LA TRADITION BÉNÉVEN TAINE

Que cette leçon soit inadmissible du point de vue critique, cela ne fait pas le moindre doute : en aucune façon le grec <bç SuvaTÔç ne saurait légitimer la traduction potans. Mais le fait que la même variante, régulière dans le répertoire milanais, se retrouve aussi dans tel manuscrit bénéventain, nous invite à reproduire ici la mélodie ambrosienne de cette pièce, telle qu'on la chantait, à Milan comme à Bénévent, le Samedi-Saint (i) :

< . , ■sx^s=^:%FS^-^r^ — «— lyfrftEto

Alle-lu- ia. f- Resurre- xit tamquam dormi- ens

Do- mi- nus, tamquam po- tans crapu-la- tus a vi- no. Alle-lu- ia.

fatt\ ^/*05:

Malgré l'identité du mode, il est clair qu'on ne saurait reconnaître de parenté précise entre cette pièce et F Alléluia bénéventain correspondant; par suite, on est donc fondé à considérer la variante bénéventaine comme indépendante de toute influence milanaise. Au demeurant, il n'y a rien de très étonnant à retrouver de part et d'autre cette leçon, si spontanément suggérée par le texte.

Pour l'offertoire Oimics qui in Cbristo, sans notation dans le Vat. lot. 4770, nous ne disposons plus que de quatre manuscrits pour la restitution de la mélodie : le Missel VI. 33, et les Graduels VI. 35, VI. 38 et VI. 40 de Bénévent (pi. xxn). Le VI. 35 est le seul qui indique lignes et clés : ligne de fa, clés de fa et de do. Mais, alors même que nous n'aurions pas cette aide, il serait facile de situer la pièce sur la portée, non seulement à cause des cadences bénéventaines qui reviennent si souvent, mais aussi et surtout en raison de ce fait que X alléluia final n'est autre, à peu de chose près, que celui du verset Rcsurrcxit (p. 442). Nous adoptons de préférence les groupements neumatiques du VI. 33, dont le VI. 40 diffère sur plusieurs points :

rf

Omnes qui in Christo bapti-za- ti e- stis Chri- stum in-du-i-

« 1 j M-M-r j-g — -j%% AI ■■

stis, aile- lu- ia (2).

(1) Nous transcrivons ici la leçon critique telle qu'elle a été restituée dans YAntiphonale Missarum juxta ritum sanctœ Ecclesiœ Mediolanensis, Rome, Desclée 1935, p. 202 ; non sans faire observer que nous rétablissons la leçon traditionnelle potans, abandonnée dans cette édition pour la forme potens, à la suite de l'édition typique du Missa/e Ambrosianum de 1902.

(2) La restitution de cette pièce ne présente qu'une petite difficulté. Comme on peut le voir sur la planche xxu, le Graduel VI. 40 exigerait, sur la seconde syllabe de Christum, deux climacus successifs dont le second ne remonterait pas aussi haut que le premier, mais partirait seulement du degré inférieur. C'est la même disposition qu'on trouve attestée par le VI. 38. Le Missel VI jj favoriserait au contraire

De même qu'elle l'avait pourvue d'un offertoire, l'ancienne liturgie de Bénévent avait doté d'une antienne de communion la messe du Samedi-Saint. C'était, nous l'avons déjà dit, une invitation à la louange adressée par l'Eglise aux nouveaux baptisés :

g-j > '-F^-V-fr1 ■% j^-irfgynrrniru,^. j baJsnrr*-? ■ > i -^=a

Ymnum cani- te.

a-gni mun-

di, la-va- cro fon-

[C] :%^v==^yf. — g=. I * ■V^K^^^1"gv=v^

tis re-na-ti, sa-ti- a-

Corpo- re Christi, alle-

lu-ia, alle-lu-ia, aile-

B l'isV.-^M^1

lu-

îa.

On trouve cette pièce attestée dans quatre manuscrits bénéventains : le VI. 33, le VI. 35, le VI. 38 et le Vf. 40, auxquels il faut ajouter le Missel de Subiaco, Rome. Vat. lat. 4770, ce dernier sans notation. Comme pour l'offertoire précédent, la restitution de cette communion n'offre pas de difficultés sérieuses (1).

Nous observerons simplement que le même texte se retrouve dans la liturgie ambrosienne, comme Transitorium du Jeudi de Pâques, mais avec une mélodie toute différente.

l'écriture que nous avons adoptée, avec les deux climacus se répétant, sur les mêmes cordes. Quant au VI. jj qui, en l'espèce, devrait permettre de lever la difficulté, il a tout simplement omis le second climacus, et noté :

Chri- stum

En suivant les deux Graduels VI. 38 et VI. 40, on serait donc conduit à faire un saut de quinte sur le porrectus de Christum, de manière à rétablir l'enchaînement normal :

Chri- stum

ce qui n'aurait rien d'invraisemblable : l'interlignage est trop faible dans les manuscrits pour que les scribes puissent donner aux grands intervalles les dimensions qui conviendraient, surtout lorsque, comme ici, leur note supérieure ne correspond pas encore au sommet de l'ascension mélodique. Mais la leçon du VI. jj nous semble se justifier mieux si l'on admet que le second climacus n'était que la répétition du premier; en supprimant l'un d'eux, la position de la mélodie sur l'échelle n'avait nullement à en souffrir, non plus que l'enchaînement avec la suite. Comme nous l'avons déjà dit, cette répétition du climacus sur les mêmes cordes est également appuyée par le Missel VI. jj.

(1) Ici encore, le Graduel VI. jj est le seul qui donne ligne et clé, ajoutées d'ailleurs après coup, mais qui n'en sont pas moins très utiles. On ne saurait pourtant se fier entièrement à ses indications que pour la première partie de la pièce, parce que, vers la fin, le scribe de seconde main est en désaccord avec lui-même. A l'en croire, le mélisme central du dernier alléluia serait décalé d'un ton par rapport à celui du premier, qu'il reproduit pourtant très exactement. Mais la raison de ce décalage est facile à reconnaître. Vers la fin du mélisme en question, le scribe s'est trouvé en présence d'un intervalle assez considérable, qu'il a interprété comme une quinte dans le premier cas, comme une quarte dans le second. Le décalage qui s'en suivait pour le troisième alléluia aurait dû lui faire comprendre que c'était la seconde interprétation qui était la bonne; et que, s'il l'avait aussi adoptée dans le premier cas, il aurait évité de monter d'un ton toute la fin de la pièce. Il est inutile d'ajouter que nos autres manuscrits appuient entièrement la restitution que nous donnons ici, et notamment l'identité d'interprétation des deux alléluias.

§ 3. — LA LITURGIE BENÉVENTAINE ET LES LITURGIES ROMAINE, MILANAISE ET BYZANTINE.

Nous en avons fini avec l'étude, annoncée au début de ce chapitre, du Graduel bénéventain «dans le cadre du codex Vat. lût. 10673».

Sans doute il eût été possible d'envisager cet exposé d'une manière plus étendue, en y comprenant l'année liturgique tout entière : il eût suffi pour cela de recourir au témoignage de l'ensemble des manuscrits de la même école, comme nous l'avons fait d'ailleurs ici même d'une manière habituelle pour éclairer le cas particulier du Graduel de la Vaticane. Mais il a paru préférable, vu l'intérêt primordial que présente tout le Carême, et surtout la Semaine Sainte, de s'en tenir à cette partie de l'année liturgique, et de la traiter avec tous les développements qu'elle méritait.

Au demeurant, l'ensemble des faits exposés dans ce cadre restreint est largement suffisant pour permettre de se faire une idée exacte de cette tradition bénéventaine, si complexe au premier abord, si simple pourtant à comprendre dès lors qu'on lui a reconnu, sous la forme où elle nous est parvenue, le caractère d'une compilation dont les éléments sont relativement faciles à identifier. Très reconnaissables par leur facture littéraire et musicale, on y distingue notamment toute une série de pièces, et même de messes entières, qui ne sont pas autre chose que les restes d'une ancienne liturgie locale homogène, disparue depuis entièrement sous la poussée unificatrice de la liturgie romaine.

Assez tôt, en effet, cette liturgie locale a fait place à la liturgie romano-grégorienne, non toutefois sans quelque essai de résistance. On en a pour preuve ces livres grégoriens, transcrits dans l'Italie du Sud, et où se trouvent insérés quelques fragments plus ou moins importants de l'ancien répertoire bénéventain : en tout une vingtaine de messes pour les plus grandes fêtes de l'année (1), et en outre quelques fonctions spéciales qui, sans appartenir au sens strict à la liturgie de la Messe, lui sont pourtant normalement adjointes : telles la Bénédiction et la Procession des Rameaux, le Mandatum du Jeudi-Saint, l'Adoration de la Croix, le Vendredi-Saint, et puis, le Samedi-Saint, toute la Vigile pascale avec la Bénédiction du Cierge et des Fonts.

Mais un tel artifice ne devait prolonger que pour un temps ces quelques épaves de l'ancienne liturgie. Dans la compilation ainsi réalisée, la messe bénéventaine faisait, en effet, double emploi avec la messe romaine correspondante : il y avait donc là toute une série de doublets qui ne pouvaient subsister ainsi indéfiniment; dans la pratique, il fallut bien choisir entre les deux formulaires; et l'on comprend trop bien que, si les messes

(1) Voici la liste de celles qu'on peut reconstituer, au moyen des trois Graduels VI. jj, F/, je? et VI 40 de Bénévent : Noël, S. Etienne, Dimanche des Rameaux, Jeudi-Saint, Samedi-Saint, Pâques, S. Michel (8 Mai), Ascension, Pentecôte, S. Jean-Baptiste, SS. Pierre et Paul, S. Laurent, Assomption, Douze Frères (i'r Sept.), Exaltation de la Ste Croix, SS. Simon et Jude, Toussaint, S. Martin, S. André.

bénéventaines furent conservées de la sorte pendant quelque temps dans un souci de piété traditionnelle, on dut en venir bien vite à ne plus les chanter, abandonnant progressivement ces mélodies prolixes et si monotones, au fur et à mesure qu'on se familiarisait avec la cantilène grégorienne, incomparablement plus belle, plus variée, et, tout compte fait, plus facile à exécuter. Aussi bien ne trouve-t-on plus trace de l'ancien répertoire bénéventain après le XIIIe siècle : l'Eglise de Bénévent et celles qui en dépendaient étaient alors entièrement romanisées.

Mais ce serait une erreur de croire qu'il fallut attendre jusqu'à cette époque pour que le chant romain acquît définitivement droit de cité dans l'Italie du Sud. Bien au contraire, on est surpris de la rapidité avec laquelle il s'y acclimata. En fait, et malgré la persistance matérielle de quelques pièces de chant de l'ancien répertoire dans des manuscrits du XIe, du XIIe, et même du XIIIe siècle, il n'est pas douteux que le succès du chant romain fut très rapide dans ces régions. On en a pour preuve ce fait que très tôt, plus tôt peut-être que partout ailleurs, on s'essaya, dans l'Italie du Sud, à centoniser, à adapter sur des textes nouveaux les mélodies romaines, hier encore étrangères, ou. mieux encore, à composer dans le même style des mélodies nouvelles qui n'ont rien à envier, pour l'inspiration et pour la ligne, aux compositions les plus belles du vieux répertoire grégorien.

De ces initiatives, postérieures nécessairement à l'adoption de la liturgie romaine, nous avons signalé dans ce travail plus d'un exemple. Il suffit de rappeler le cas du IIe Dimanche de Carême, privé à l'origine de formulaire propre, comme tous les Dimanches qui suivaient les Quatre-Temps. Dans nombre d'Eglises, on en vint pourtant assez vite à distinguer de la messe d'ordination du Samedi la messe dominicale proprement dite; mais tandis que, presque toujours, ce furent des pièces de chant déjà existantes qui lui furent affectées, on ne recula pas, à Bénévent, devant l'élaboration d'un formulaire nouveau; et cela, selon les deux procédés que nous rappelions il y a un instant : simple centonisation ou composition. Le graduel Oui conjidunt et l'offertoire Patres nostri s'y trouvent adaptés respectivement sur le Miserere mibi et le Confirma hoc (p. 236), tandis que l'introït Dirige (p. 235) et la communion Redimet Dominas (p. 237) sont pourvus de mélodies originales qui trahissent un goût très sûr et une réelle maîtrise de la composition grégorienne. Dans le même ordre d'idées, on ne peut pas oublier non plus les mélodies propres des communions évangéliques de Carême (pp. 227-230), et tout particulièrement, parmi les plus belles, celle de l'antienne Videns Dominas.

Que le chant romain ait été accueilli dans l'Italie Mériodinale, compris et apprécié au point d'être égalé, c'est là un fait indubitable; mais il est une autre observation qui, du point de vue où nous nous plaçons actuellement, n'est pas moins intéressante : c'est que, dès la tin du XIe siècle au moins, on constate l'affaiblissement progressif de ce sens de la composition, et même de la centonisation. Le cas de la messe du Samedi veille des Rameaux est particulièrement suggestif à cet égard. Il s'agissait là d'un jour primitivement aliturgique, et qui, de ce fait, se présentait un peu comme le IIe Dimanche de Carême, en ce sens qu'aucun formulaire ne lui était affecté dans les livres grégoriens anciens.

LA TRADITION BENÉVENTAINE. 449

Le problème qui consistait à suppléer à cette lacune était donc très exactement le même dans un cas comme dans l'autre. Et, de fait, c'est une solution analogue qu'on voit adoptée un peu partout : presque toujours, c'est à quelque messe ancienne qu'on a fait appel, souvent à celle de la veille tout simplement. A Bénévent pourtant, on jugea préférable de doter la nouvelle messe de toute une série de pièces propres. Mais, tandis que le IIe Dimanche de Carême offre l'exemple d'un formulaire nouveau conçu avec un sens évident de la composition grégorienne, on se trouve, avec la messe du Samedi veille des Rameaux, en présence d'une série d'adaptations qui révèlent une incompréhension absolue de ce que doit être, à défaut de composition proprement dite, une centonisation intelligente.

Et le fait est d'autant plus curieux que plusieurs des pièces en question ont été précisément centonisées sur quelques-unes des productions si bien réussies du premier compositeur romano-bénéventain : l'introït Domine exaudi sur Dirige (p. 238), la communion Judica sur Videns Dominus(p. 239). Mais il suffit de comparer aux originaux ces adaptations gauches pour mesurer toute la distance qui sépare les deux « compositeurs » bénéventains, dont le second se contente de copier servilement son modèle, en prolongeant le parallélisme aussi longtemps que son texte le lui permet, et sans même se soucier de faire au moins coïncider les divisions de la mélodie avec celles du texte : visiblement il n'a pas été gêné par les contresens musicaux auxquels une adaptation aussi matérielle l'entraînait.

Pour s'en tenir à ces exemples bien caractéristiques, voici donc deux messes nouvelles, étrangères au répertoire grégorien, et qu'on pourrait croire, au premier abord, écrites à la même époque sinon par le même compositeur : extérieurement, rien ne les distingue dans les documents qui nous les ont transmises. La première d'entre elles n'en date pas moins de l'âge d'or de la ferveur grégorienne dans l'Italie du Sud, tandis que l'autre n'est faite que d'adaptations tardives, dont plusieurs empruntées précisément au premier compositeur romano-bénéventain, et où le sens de la mélodie grégorienne se montre déjà notablement affaibli.

La distinction des deux compositeurs valait d'être signalée, non pas tant peut-être pour prouver le fait de cette dégénérescence que pour permettre déjuger, par comparaison, de la distance qui sépare les deux séries de productions romano-bénéventaines. Bien qu'elles se trouvent attestées les unes et les autres par les mêmes documents — les plus anciens d'ailleurs que l'on connaisse de cette école, — la critique interne montre que les compositions originales doivent être datées d'une époque sensiblement antérieure aux manuscrits les plus anciens où nous les trouvons attestées.

L'ancienne liturgie locale de Bénévent céda donc assez tôt la place à la liturgie romaine : c'est là un fait désormais bien établi; et le maintien dans les livres romanobénéventains de formulaires entiers appartenant à l'ancien répertoire ne doit pas nous tromper sur la date réelle qu'on doit assigner à ce changement de liturgie. Si l'on trouve, en effet, un bon nombre d'anciennes messes bénéventaines dans les manuscrits du XIe et du XIIe siècle — et même quelques pièces isolées dans des documents du XIIIe, — il serait absolument inexact d'en conclure que la liturgie bénéventaine se maintint jusqu'au

Paléographie XIV. 57

XIe siècle; et que, après une période de transition attestée précisément par l'existence de ces compilations, on en est venu, au XIIIe siècle, à s'incliner unanimement et définitivement devant la réforme romano-grégorienne. Ce raisonnement reposerait sur une interprétation très superficielle des faits : nous venons de le montrer en prouvant que des pièces nouvelles, écrites dans l'Italie du Sud en style grégorien, datent au moins du début du XIe siècle, puisqu'elles figurent dans des documents de cette époque, le Graduel Vat. lat. io6jj par exemple ; et que, de plus, certaines d'entre elles n'étant que de mauvaises adaptations de compositions romano-bénéventaines, c'est sensiblement plus haut qu'il convient de faire remonter les originaux.

Mais est-il possible de préciser davantage, et de déterminer d'une manière à peu près exacte la date de l'adoption dans l'Italie du Sud de la liturgie et du chant romains? Nous croyons que oui.

Il existe, en effet, dans tous nos manuscrits, une messe propre de S. Barthélémy du type romano-bénéventain, dont les différentes pièces sont adaptées très exactement sur des originaux grégoriens :

l'introït Gaudeamiis sur /;/ voluntate,

le graduel Exsultemus cuncti sur Gloriosus,

Y offertoire Digna promamus sur Ave Maria (i),

la communion Beatitm canimus enfin sur /;/ salutari. La raison de ce culte spécial qu'on avait à Bénévent pour S. Barthélémy, c'est tout simplement qu'on y possédait son corps. Déjà nous y avons fait allusion précédemment (p. 90) en rappelant la tromperie dont l'empereur Otton III fut victime, précisément à propos de ces reliques.

Or il se trouve que le corps de l'apôtre ne demeura pas très longtemps entre les mains des bénéventains : du début du IXe siècle seulement jusqu'à la fin du Xe.

C'est en 808 que, par crainte des Sarrasins et sur l'ordre du prince Sicard, des marins d'Amalfi s'en furent chercher les reliques de l'apôtre, conservées jusque-là dans l'île de Lipari. Après un arrêt à Salerne, on les transporta à Bénévent, où le prince fit construire, pour les recevoir, une église nouvelle (2). Par ailleurs on sait que le corps de l'apôtre ne demeura à Bénévent que jusqu'en l'an 1000, date de sa translation définitive à Rome.

Bref, les reliques de S. Barthélémy ne restèrent à Bénévent que de 808 à l'an 1000. C'est donc nécessairement entre ces deux dates que doit se situer la composition d'une messe propre en son honneur, mais plus vraisemblablement, cela va de soi, dès le début du IXe siècle. Si en effet, comme nous venons de le rappeler, cette arrivée à Bénévent

(1) Nous avons dit ailleurs (Antiphonale Missarum Sextupkx, Bruxelles, Vromant 1935, pp. xxxvm-xxxix) que cet offertoire n'appartient pas au répertoire grégorien primitif : il a très probablement été composé au VIIIe siècle pour la fête nouvelle de l'Annonciation. Mais, à partir de cette époque, il est assimilé au vieux fonds grégorien; c'est en ce sens que nous nous permettons ici de lui appliquer ce qualificatif.

(2) Cf. Borgia, Memorie storiche délia Città di Benevento, Rome, 1763, t. I, p. 336; et le texte de Nicétas, dans Migne, P. C7., t. CV, col. 218.

LA TRADITION BÉNEVENTAINE. 451

des reliques de l'apôtre provoqua la construction d'une église digne de les recevoir, il semble difficile d'admettre que la messe propre dont nous parlons ne date pas précisément de la même époque. Or cette messe est du type romano-bénéventain, entièrement centonisée, nous l'avons dit, sur des originaux grégoriens : c'est donc qu'à cette époque le chant romain, et nécessairement aussi la liturgie romaine, étaient considérés comme ayant désormais acquis droit de cité à Bénévent.

Cet argument, croyons-nous, est définitif. Une seule objection, à notre avis, pourrait l'ébranler : c'est qu'à cette messe romano-bénéventaine on pût opposer une messe bénéventaine de S. Barthélémy. Or cette messe n'existe pas. En dehors des grandes fêtes du Cycle liturgique, les seules qui nous aient été conservées de l'ancien rit sont celles : de S. Michel — qui s'explique par la proximité du Mont-Gargano, — des SS. Simon et Jude, des Douze Frères — particulièrement vénérés à Bénévent, — celle de la Toussaint enfin, la dernière vraisemblablement qui ait été composée, si l'on en juge d'après le caractère tardif de la fête; de S. Barthélémy il n'est pas question. La conclusion qui s'impose, c'est qu'en 808, lors de l'arrivée des reliques, la situation du chant romain était déjà suffisamment assise, les positions du chant bénéventain assez ébranlées, pour qu'on ait spontanément composé en grégorien toutes les pièces de la nouvelle messe.

Bref, c'est donc au plus tard au début du IXe siècle — mais plus tôt vraisemblablement — qu'on doit placer l'introduction dans l'Italie du Sud de la liturgie et du chant romains.

Telles sont les conclusions auxquelles conduisent donc, tant la critique interne que les données de l'Histoire, relativement à l'adoption de la liturgie romaine dans l'Italie du Sud.

Ce problème du conflit entre les deux rits laisse d'ailleurs intacte la question des rapports qui ont pu exister à l'origine entre ces deux liturgies latines, si différentes parfois pour le style, mais où l'on ne peut pas, malgré tout, ne pas reconnaître un air de famille indiscutable. Le plan des messes, notamment, est identique de part et d'autre; et le fait que l'introït y est une ingressa sans psalmodie ne doit pas retenir à ce point l'attention que l'on en oublie tous les autres traits, qui apparentent évidemment beaucoup plus la messe bénéventaine à la messe romaine qu'à la messe ambrosienne.

Pour ce qui concerne le chant, la tradition bénéventaine tranche au contraire très nettement sur l'ensemble du répertoire grégorien. Ses caractéristiques les plus marquantes sont certainement : d'une part la prolixité vraiment singulière de certains mélismes, au moins dans les pièces ornées; d'autre part la monotonie engendrée par la répétition constante des mêmes formules, non seulement dans une même pièce, mais encore à travers tout le répertoire : il en est — des formules de cadences surtout — qui, à elles seules, suffiraient pour identifier sans hésitation une pièce de chant bénéventaine.

La combinaison de ces deux défauts, c'est-à-dire la répétition dans une même pièce de motifs trop prolixes et souvent sans grand intérêt, est bien faite pour déconcerter, surtout lorsqu'on est familiarisé avec l'équilibre et la variété du répertoire grégorien.

En présence de certaines d'entre elles, non seulement on en arrive à perdre complètement de vue le sens des paroles, mais encore on est légitimement autorisé à se demander si le compositeur bénéventain concevait bien le chant comme destiné, non pas seulement à revêtir, mais encore à mettre en valeur le texte qu'il accompagne.

C'est dans le genre graduel que ce double défaut est certainement le plus sensible : il suffit de rappeler les développements compliqués du graduel Dum congre g arentur du Dimanche des Rameaux (p. 265) et du Vadit propitiator du Jeudi-Saint (p. 282), auxquels il ne faut pas manquer de joindre les deux répons Amiens meus (p. 314) et Tenebrœ (p. 324), qui ne sont pas autre chose, en fait, que les graduels des deux avant-messes bénéventaines du Vendredi-Saint.

Tout à l'opposé, les répons proprement dits, c'est-à-dire les répons de l'Office, qui constituent, à Bénévent comme à Rome, un genre absolument différent des répons graduels de la Messe. Avec eux, on se rapproche très sensiblement de la cantilène grégorienne.

Encore que nous n'ayons pas eu à nous occuper ici ex professo de ces répons de l'Office, il nous a pourtant été donné d'en présenter incidemment deux exemplaires : Ante sex dies, affecté à la Bénédiction des Rameaux (p. 260), et Lavi pedes, au Mandatum (p. 288). Ce sont là d'ailleurs des modèles du genre, comparables pour le fini et la valeur expressive aux plus beaux répons du répertoire grégorien.

Par le style sinon par leur affectation, ces deux pièces appartiennent au genre des répons de l'Office, qui, à Bénévent comme à Rome, étaient groupés en huit types, selon leur mode; chaque groupe y était notamment caractérisé par une formule, appliquée régulièrement à tous les versets du même mode : c'est ainsi que nos deux répons Ante sex dies et Lavi pedes nous présentent respectivement les formules-types de versets pour les répons du IVe et du VIIe mode. Comme on peut s'en rendre compte, les mélodies en question n'ont qu'un rapport assez éloigné — sauf peut-être pour l'intonation du verset du VIIe mode — avec les formules correspondantes du répertoire grégorien.

Mais ce n'est pas seulement par le chant, nous l'avons souligné plus d'une fois, que la tradition bénéventaine se distingue de la liturgie romaine ; c'est aussi par le style, par la pensée même. On y trouve un accent ému, suppliant, parfois pathétique, qui n'est pas précisément la marque distinctive du génie romain. Les répons auxquels nous venons de faire allusion nous en offrent deux exemples frappants, le second surtout : Lavi pedes tuos, discipule ; feci te testent sacramenti met. Manduc asti panent meum; et tu quare sine causa sitisti sanguinem meum? Composition libre, style direct, hardiesse de l'expression — sitisti sanguinem, — autant de notes caractéristiques que l'on retrouve dans bien des pièces du répertoire bénéventain. Rappelons simplement l'apostrophe à Judas qui sert de texte à la communion du Dimanche des Rameaux : Ouis te supplantavit, Judas, ut adversus Dominum meditareris traditionem ? Fuisti discipulus, sed malignus ; secundum malitiam tuam recepisti (p. 266); ou encore la communion du Samedi-Saint, qui s'adresse aux nouveaux baptisés : Ymnum canite, agni mundi, lavacro fontis renati, satiati Corpore Christ i (p. 446).

LA TRADITION BÉNEVENTAINE. 453

De semblables compositions, c'est clair, nous éloignent sensiblement du répertoire romain, dont les textes sont empruntés presque toujours à la Sainte Ecriture, le plus souvent au Psautier. Il n'est pas douteux que, du point de vue littéraire, ces pièces s'apparentent beaucoup plus au répertoire ambrosien, où foisonnent aussi les compositions en style ecclésiastique. Et la remarque est d'autant plus suggestive que, parmi elles, il en est toute une série qui sont communes aux deux liturgies. En voici quelques-unes, parmi celles qu'on trouve naturellement en plus grand nombre dans le Sanctoral.

Pour la fête de S. Michel (8 Mai), il existe dans l'ancien répertoire bénéventain deux antiennes de communion : Multos infirmos curasti, multi in tribulatioue venerunt ad te, quos tu curando liberasti, Michael Archangele; et, d'autre part : Cœlestis militiez princeps magne Michael, deprecare Cbristum pro afflictorum gemitum, Redemptorem mundi. Or ces deux pièces figurent aussi dans la liturgie ambrosienne, pour la fête de la Dédicace de S. Michel in Monte Gargano (29 Septembre), sous la forme de deux psallendœ, la Ve et la VIe (1).

La fête de S. Jean-Baptiste nous offre deux textes du même genre. Sa messe bénéventaine est dotée de l'ingressa suivante : Lumen quod animus cernit non sensu corporeo, in utero vivens Joannes exsultat in Domino. Natus est Luminis Prœcursor, Propheta mirabilis, ostendens Agnum qui venit peccata mundi solvere. La même messe a pour offertoire : Inter natos mulierum non est major Joanne Baptista : major Prophetis et minor Angelis, qui prœparavit corda fidelium. Ici encore, les deux textes se retrouvent exactement dans la liturgie ambrosienne, également comme psallendœ : la Xe et la IIIe (2).

Empruntons enfin à la messe bénéventaine de S. Pierre deux pièces toutes semblables; d'abord l'ingressa : Petfus dormiebat inter duos milites, alligatus catenis. Angélus autem Domini percussit latere Pétri, suscitavit eum dicens : Surge velociter. Et ceciderunt catenœ de manibus ejus ; ensuite la communion : Ut agnosceres me, Spiritus Patris mei manifestavit tibi, dicit Dominus ; et ego dico tibi: Tu es Petrus ; tibi enim tradidi claves regni cœlorum. Paulus vero vas electionis est mihi, alléluia, alléluia, alléluia. Ces deux textes se retrouvent, eux aussi, dans l'ambrosien : le second, de nouveau comme psallenda, la XIIe (3); le premier, légèrement différent et un peu écourté du début, comme répons (4).

(1) Manuale ambrosianum, t. II, p. 358. Pour la première, l'ambrosien donne orando au lieu de curando; pour la seconde, gemitu au lieu de gemitum.

(2) Mamiale amôrosianum, t. II, p. 303. La dernière de ces pièces se présente, ici et là, exactement sous la même forme; quant à la première, on trouve entre les deux versions un certain nombre de variantes de détail; voici le texte ambrosien : Lumen quod animi cemunt, non sensus corporeus, in utero vidit Joannes exsultans in Domino. Natus est Luminis Prœcursor ; Propheta mirabilis ostendit Agnum qui venit peccata mundi tollere.

(3) Matinale amèrosianum, t. II, p. 309, avec quelques légères variantes : cognosceres dans l'ambrosien au lieu de agnosceres; dicam au lieu de dico; trado au lieu de tradidi.

(4) Matinale amèrosianum, t. II, p. 308. Voici exactement le texte ambrosien : Angélus Domini Petrum suscilavit, et dixit : Surge velociter. Et surrexit ; et ceciderunt catenœ de manibus ejus.

Sans aucun doute cette série de textes parallèles — et qui ne proviennent pas directement de la Sainte Ecriture encore que plusieurs en soient inspirés — manifestent des rapports indubitables entre les deux liturgies milanaise et bénéventaine.

Et nous ne parlons ici que des textes eux-mêmes; mais il conviendrait en réalité de mentionner aussi des analogies non moins certaines dans les rites : la série des Evangiles de Carême, par exemple (pp. 231-233); la lecture de Jonas à la messe du Jeudi-Saint; le Vendredi-Saint, le chant du répons Tenebrœ et la lecture du Livre de Daniel, avec le Tune M très introduisant les Bencdictiones, suivies elles-mêmes des deux versets Quoniam eripuit et Confitemini Domino...

Et cependant, si évidents que semblent ces rapports entre les deux liturgies, la difficulté n'apparaît pas moins très réelle dès qu'on cherche à rendre compte d'une manière précise de la nature de ces relations et du sens dans lequel se sont faits ces emprunts.

Il est vrai que, à s'en tenir au témoignage matériel de la tradition manuscrite, c'est Bénévent qui aurait copié Milan, et non Milan Bénévent; mais, en fait, une telle affirmation ne résiste pas à un examen tant soit peu sérieux.

Que la liturgie de Milan ait été en usage dans certaines parties de l'Italie Méridionale, il est impossible de le contester. On conserve à la Bibliothèque Vaticane un feuillet provenant d'un manuscrit ambrosien, copié au Mont-Cassin en écriture et notation bénéventaines. Ce fragment, que nous avons tenu h reproduire intégralement dans le présent volume (pi. XXXII-XXXIII) sert de feuille de garde au Martyrologe cassinien Vat. Ottob. lat. y, il peut dater du début du XIIe siècle, ou même de la fin du XIe (1).

Par ailleurs, il est certain que le rit ambrosien fut, au moins un temps, en usage au Mont-Cassin : nous le savons par un texte de Léon d'Ostie rapportant l'interdiction qu'en fit le pape Etienne IX — lui-même Abbé du Mont-Cassin avant son ascension au trône pontifical — lors de sa visite de 1058 : « Ambrosianum cantum in ecclesia ista cantari penitus interdixit» (2).

(1) Le verso de ce feuillet avait déjà été reproduit par Bannister dans ses Monumenti Vaticani di Paleografia Musicale Latina, Leipzig, Harrasowitz 1913, Tav. 72, et n. 354, p. 124. Sur ce fragment, on pourra voir également Ehrensberger, Libri liturgici Bibliothecœ Apostolicœ Vaticanœ, Fribourg-en-Brisgau, Herder 1897, p. 66, et Loew, The Beneventan Script, pp. 73 et 366.

(2) Chronicon monasterii Casinensis, II, 94, dans Monumcnta Germaniœ Historica, Scriptorum t. VII, p. 693. On le voit, dom Andoyer s'était un peu trop avancé en niant que la liturgie et le chant ambrosiens eussent jamais été en usage au Mont-Cassin {Revue du Chant Grégorien, XX (19 12), pp. ni et 1 80-181).

Pris isolément, le texte de Léon d'Ostie et le témoignage du fragment ambrosien pourraient fournir l'occasion d'interprétations plus ou moins ingénieuses; éclairés l'un par l'autre, ils ne laissent plus place à aucune échappatoire : la conclusion qu'ils imposent, c'est que la liturgie ambrosienne fut bel et bien en usage au Mont-Cassin dans le cours du XIe siècle.

Si étonnante que soit la constatation, elle n'en est pas moins certaine; et l'incompatibilité théorique de la liturgie milanaise avec le cursus bénédictin ne change rien aux faits. Aussi, le seul problème qui demeure désormais, c'est de savoir, non pas si la chose a existé, mais comment elle a pu exister. A ce propos, il est permis de rappeler que Pétronax, le restaurateur de l'abbaye au VIIIe siècle, était de Brescia. Peut-être faut-il chercher dans cette origine lombarde la raison de l'adoption, au moins partielle, de la liturgie ambrosienne au Mont-Cassin ?

LA TRADITION BENÉVENTAINE. 455

Mais, il faut l'ajouter tout de suite, ce sont là les seuls témoignages recevables que nous possédions sur ce point pour toute l'Italie Méridionale; et ils concernent uniquement, on le voit, l'abbaye du Mont-Cassin.

Quant aux pièces qualifiées ambrosiennes par nos manuscrits bénéventains, on n'en trouve pas trace dans la tradition milanaise ; et il est même assez singulier d'observer que ce qualificatif 6! ambrosien n'est jamais appliqué aux textes signalés plus haut comme en usage exclusif dans les deux liturgies; chaque fois qu'on le trouve employé, c'est pour désigner : soit des pièces qu'on chercherait en vain dans les documents milanais : le répons Lavi pedes, par exemple (p. 289); soit des pièces qui, du point de vue mélodique, n'ont rien de commun avec la cantilène ambrosienne, tels les traits bénéventains du Samedi-Saint.

La constatation est intéressante : non seulement le rit ambrosien n'a pas été aussi répandu dans l'Italie du Sud qu'on pourrait être tenté de le croire en s'en tenant au témoignage de quelques faits isolés, mais encore le terme à'ambrosien, tel qu'on le trouve parfois employé à Bénévent, ne désigne nullement des emprunts à la liturgie de Milan; à cette épithète il faut attribuer un sens beaucoup plus large (1), voire même une acception purement négative, ambrosien étant tout simplement synonyme de non-romain.

De fait, il semble bien qu'à une certaine époque, où le souvenir des origines locales s'était perdu, et où la liturgie milanaise subsistait seule en face du romain partout triomphant, on ait qualifié d'« ambrosien » tout ce qui n'était pas évidemment romain. II était assez flatteur d'abriter sous ce nom illustre tout ce qu'on conservait encore des anciens usages locaux; sans compter que ce pouvait être aussi une façon assez habile de justifier ces particularités aux yeux de Rome même, qui avait bien du se résoudre à voir subsister le rit milanais, dans l'impossibilité où elle était d'en obtenir la disparition.

Quoi qu'il en soit, et pour ce qui nous concerne ici, il n'est pas douteux que toutes ces pièces ambrosiennes, tous ces usages ambrosiens, ne sont autre chose que des restes de l'ancienne liturgie de Bénévent, aussi distincte du milanais que du romain.

Et nous n'entendons pas par là, c'est clair, contester ce qu'il y a de profondément commun entre les deux liturgies. Mais il faut, pour rendre compte de ces analogies, s'élever au-dessus de l'idée d'échanges purement matériels entre les deux répertoires sous la forme où ils nous sont parvenus.

(1) Signalons, en passant, un autre exemple de l'imprécision de ce qualificatif : le titre sous lequel sont classés les répons brefs dans un manuscrit de Saint-Martial de Limoges cité par dom Martène : « Hic incipiunt parva responsoria, quœ dicuntur ambrosiana » {De Antiquis Ecclesiae Ritibus, 2e édition, t. IV, col. 1023; cf. également col. 483). Ajoutons que cette désignation est probablement due à une mauvaise lecture de la Règle de S. Benoît, où le terme d'amàrosianum désigne toujours une Hymne. Au chapitre XIII, on trouve en effet précisée l'organisation de l'Office de Laudes : « ... deinde Lectio una Apostoli memoriter recitanda, Responsorium, Ambrosianum, Versus, Canticum de Evangelio, Litania, et completum est ». Le texte ainsi ponctué ne prête à aucune confusion; mais il en était autrement dans les manuscrits où, la ponctuation n'existant pas, on aura très bien pu lire responsorium ambrosianum comme désignant une seule et même chose : le répons bref, appelé ailleurs (ch. X) brève responsorium, par opposition aux répons prolixes — ou répons tout court — de Matines.

Il est aujourd'hui évident que, malgré les notes bien caractéristiques qui les séparent, les deux liturgies romaine et milanaise comportent une foule d'éléments dont la similitude ne saurait s'expliquer par des emprunts directs de l'une à l'autre, mais bien par une communauté d'origine, antérieure à la différenciation des liturgies latines.

Or, ce qui est vrai des rapports entre Rome et Milan n'est pas moins vrai, d'une part de Bénévent et Rome, d'autre part de Bénévent et Milan ; autrement dit, sous la forme où nous pouvons la connaître, la liturgie bénéventaine se présente vis-à-vis des liturgies romaine et milanaise exactement comme celles-ci se présentent l'une vis-à-vis de l'autre.

Pour faire ressortir la parenté de Milan et de Bénévent, nous avons signalé plus haut un certain nombre de textes parallèles, qui leur étaient exclusivement propres; mais on pourrait en citer un nombre au moins aussi considérable qui rallieraient le témoignage concordant de Rome et de Bénévent contre Milan. On a ainsi la preuve manifeste des liens qui unissent deux à deux ces trois liturgies, tout en démontrant qu'on chercherait en vain à opposer systématiquement deux d'entre elles à la troisième.

C'est d'ailleurs à la même conclusion qu'on aboutit si l'on étudie quelques-uns des textes communs aux trois rits; nous n'en citerons que deux exemples :

i° Dans la liturgie romaine, la fête de Ste Agathe a pour introït le texte Gaudeamus, qu'on retrouve mot pour mot à Bénévent comme ingressa de la Toussaint (i). Or, c'est aussi le même texte qui figure dans la liturgie milanaise comme ingressa de Ste Agathe, mais avec quelques variantes : « Laetemur omnes in Domino diem festum célébrantes ob honorem Agathœ martyr is : de ci/jus tropheo gaudent Angeli et coltaudant Filiiim Dei»{2). C'est donc le texte milanais qui s'écarte ici de la leçon romano-bénéventaine;

2° Pour le Vadis propitiator au contraire, commun lui aussi aux trois liturgies, nous avons fait observer (pp. 279-281) que c'était la leçon bénéventaine, avec ses variantes bien caractéristiques et notamment l'emploi du style direct, qui s'écartait très nettement du texte commun à tous les manuscrits romains et milanais.

S'il est donc possible de mettre en évidence des textes milanais et bénéventains étrangers à la liturgie romaine, il n'est pas moins facile de trouver Rome et Milan unies contre Bénévent, Rome et Bénévent unies contre Milan (3). Et c'est là précisément la marque indubitable de l'indépendance respective de ces trois traditions, issues toutes du même tronc, commun aux liturgies latines.

(1) Il est assez vraisemblable que, à Bénévent aussi, ce texte appartenait primitivement à la messe de Ste Agathe; mais les compilateurs romano-bénéventains auront jugé la fête trop peu importante pour être maintenue sous sa double forme dans les nouveaux livres; c'est ainsi que le Gaudeamus bénéventain ne nous sera parvenu que par l'intermédiaire de la messe plus récente de la Toussaint.

(2) Matinale ambrosiatium, t. II, p. 114.

(3) Qu'on veuille bien se rappeler notamment ce que nous avons dit à propos de l'offertoire Popule meus (p. 266) ou de l'antienne Dotninus Jésus (p. 287), identiques pour le fond aux pièces romaines correspondantes, mais qui n'en sont pas moins stylisées ici et là de manière différente, dans l'esprit du répertoire où elles devaient être utilisées.

LA TRADITION BÉNEVENTAINE. 457

Mais les liturgies latines ne sont pas ici seules en cause; et nous ne pouvons terminer cette étude sans rendre compte des influences grecques dont nous avons trouvé plus d'une trace dans la liturgie bénéventaine, même dans le cadre restreint où il nous a été donné de l'étudier ici.

Et tout d'abord, il n'y a pas lieu d'insister sur certains textes, inspirés plus ou moins directement d'une composition littéraire en langue grecque : le Vadis propiliator par exemple, et, très probablement aussi, le Gaudeamus-Lœtemur , auxquels nous faisions allusion il y a un instant. Une semblable étude comparée intéresse plutôt la recherche des sources «des différents répertoires latins.

Ici, c'est uniquement des textes grecs explicitement attestés par nos manuscrits que nous nous occuperons. Outre le Trisagion, nous en avons trouvé, on s'en souvient, jusqu'à six, pour les seules fonctions du Vendredi et du Samedi-Saint, tous accompagnés de leur traduction latine, régulièrement adaptée sur la même mélodie ; et plusieurs accompagnés d'un psaume, en l'une et l'autre langues :

p. 306 "Orav tw ttxucw O quando in cruce

p. 310 IIpo7xuvo'j(j.sv tôv oraupôv a-ou- WaXp '0 630;, ô 6so; wj Adoramus crucem tuam, Ps. Ds Ds ms

p. 311 Tàv a-raupov itou- lTa),lu« A'.'vsr-rs aû-rov Crucem tuam. Ps. Laudate Dominum

p. 312 Atvoûjjiv ers Xpiare« VPaXj/.' "Aitots :w Kupîtp Laudamus te Christe./'.î. Cantate Domino

p. 317 ElàvTa Ta è'fJw, Omnes gentes

p. 433 Àô£a Iv vtyLtnoiq, Gloria in excelsis

De ce témoignage positif de nos manuscrits on nous permettra de rapprocher tout de suite quelques textes historiques, relatifs, eux aussi, à l'exécution bilingue de chants liturgiques dans l'Italie du Sud. Le premier est tiré de la Vita Atbanasii : vs Tous ensemble, laïcs et clercs, dans une commune prière, chantent assidûment les psaumes en grec et en latin, rendant ainsi à Dieu un digne office de louanges »(i); le second, de la Translatif) S. Atbanasii : * La foule accourait, hommes et femmes de tout âge, et chacun, selon ses moyens, chantait les psaumes sur une douce mélodie dans l'une et l'autre langues, en grec et en latin » (2); le troisième enfin, de la Translatif) S. Severini de Jean diacre, où l'on trouve la mention d'une procession <* au chant alterné de deux chœurs, grec et latin >s0).

(1) « Layci simul cum clericis assidue Grèce Latineque communi prece psallunt Deo debitumque persolvunt iugiter officium. » Monumenta Germaniae Historica, Scriptores rerum latigobardicarum et ita/icarum, p. 440.

(2) « Confluebant autem uterque sexus et aetas diversa, et qualiter poterant psalmodiae cantus utriusque linguarum Grecae et Latinae suavi modulatione resonabant. » Mon. Germ. Hist., op. cit., p. 451.

(3) « Postero autem die pontifex et clerus, dux et optimates passimque populus universae conditionis et aetatis matutino tempore properantes, se in occursum cum dominicae crucis vexillis odoriferisque incensis in praemissi oppidi campo sanctis exequiis obviarunt, et certatim supplicem exhibentes venerationem, alternantibus choris Latinis et Graecis, ad monasterium saepefati abbatis debito obsequio concinnatisque luminaribus cineres sanctos deducunt. » Mon. Germ. Hist., op. cit., p. 456.

Paléographie XIV. 58

Tous ces textes, il est vrai, concernent Naples et non pas Bénévent. Mais, faute de textes historiques décrivant les cérémonies bénéventaines, comme de textes liturgiques relatifs aux usages napolitains, on conviendra qu'il est permis d'illustrer l'un par l'autre ces deux groupes de témoignages, liturgiques et historiques, qui se confirment et se complètent mutuellement. Nos manuscrits liturgiques présentent même cette supériorité qu'ils soulignent le caractère voulu de cette collaboration entre les deux rites et les deux langues, alors que les narrations napolitaines pourraient tout aussi bien s'entendre d'initiatives spontanées de la foule, manifestant sa dévotion par des chants aussi enthousiastes que peu ordonnés. C'est l'intérêt des textes bénéventains de montrer l'accord prévu des deux langues, non seulement sur les mêmes textes, mais encore sur les mêmes mélodies.

A l'époque, c'est-à-dire au début du IXe siècle, le chant bilingue des antiennes comme des psaumes apparaît donc une coutume toute naturelle.

Il n'y a pas lieu d'en être surpris, d'ailleurs, si l'on pense aux rapports constants qui ne cessèrent d'exister, pendant tout le haut Moyen-Age, entre Byzance et l'Italie du Sud. Déjà nous avons eu l'occasion (pp. 84-89) de rappeler les principales phases de ces relations, et d'en faire ressortir le caractère, tantôt cordial, tantôt moins amical, selon les circonstances. Quoi qu'il en soit de cette politique de bascule, imposée par les nécessités du moment, il n'est pas douteux que, tant dans la population que dans cette petite cour lombarde de Bénévent, si orgueilleuse pourtant, Byzance jouit d'un prestige vraiment unique.

Après la conquête, ce fut même une adresse singulière de l'Empire de prodiguer comme il le fit les titres pompeux — protospathaires, spatharo-candidats, simples spathaires — qui flattaient la vanité naïve de ces demi-barbares; les fonctionnaires ou notables lombards, comtes, gastaldi, grands propriétaires, entraient ainsi comme de plain pied dans les cadres de l'administration byzantine ; quelques-uns affectaient de signer en grec.

Bien mieux, le prince lui-même, non content de se faire donner les insignes et la dignité de patrice, voulut encore marcher sur les traces de Justinien. Toutes les chroniques de l'Italie Méridionale, du IXe au XIe siècle, parlent avec complaisance du fondateur de la principauté de Bénévent, grand bâtisseur d'églises, et notamment du sanctuaire dont les annalistes ont parlé avec une admiration débordante : * Arechis, dit Erchempert, fonda dans l'enceinte de Bénévent un temple très riche et très beau, qu'il a appelé d'un nom grec Agia Sopbia, c'est-à-dire la Sainte Sagesse du Verbe ^(1). Le nom seul de l'édifice était tout un programme : le prince lombard entendait rivaliser avec le souvenir de Justinien (2). De fait, il l'embellit avec amour, l'enrichit de reliques qu'il fit venir d'un peu partout, lui fit don d'étoffes de pourpre, de toiles tissées avec broderies orientales provenant d'Asie Mineure, de vases d'argent et d'or garnis de pierres précieuses, en sorte que Sainte-Sophie

(1) Erchempert, Historia Langobardorum beneventa?wrum, n. 3, dans Monumenta Germaniae Historica, Scriptores rerum langobardicarum et italicarum, p. 236; LÉON d'Ostie, Chronica monasterii Casinensis, 1. I, n. 8, dans Mon. Germ. Hist., Scriptores, t. VII, p. 586.

(2) « Arechis igitur princeps illustris, perfecta iam sancte Sophie basilica, quam ad exemplar illius condidit Iustiniane. » Translatio Sancti Mercurii, dans Mon. Germ. Hist., Script, rer. latig. et ital., pp. 576-577.

LA TRADITION BENÉVENTAINE. 459

devînt la plus belle église de sa capitale, le sanctuaire national des princes lombards (i).

Ces brèves indications suffiront, pensons-nous, pour souligner l'attrait extraordinaire qu'exerça sur l'imagination des Lombards de Bénévent tout ce qui venait d'Orient, et spécialement de Byzance.

Mais on ne saurait expliquer par une simple question de mode l'introduction de chants grecs dans une liturgie homogène comme l'ancien rit bénéventain. Aussi faut-il certainement voir dans ces pièces gréco-latines attestées par nos manuscrits, non pas des importations plus ou moins lointaines suggérées par le seul souci de copier Byzance, mais bien des emprunts formels à la liturgie grecque telle qu'elle dut être pratiquée, à Bénévent même, parallèlement à la liturgie latine locale.

Il ne faut pas l'oublier, en effet, quand prit fin la mêlée qui avait duré plus d'un siècle, c'est l'Empereur d'Orient qui se trouva établi sur les positions conquises. Dès la fin du IXe siècle, la domination du basileus s'étendait en fait sur la moitié de l'Italie Méridionale; et le nom de «thème de Longobardie » que les Grecs avaient maintenu, au temps même où ils ne possédaient que le thème de Calabre, désigne une province byzantine qui couvre la plus grande partie de l'ancien Duché de Bénévent (2).

Pour s'attacher les cadres de la population indigène, l'Empire prodigua, nous l'avons dit, les titres et les dignités; mais il s'agissait là seulement, c'est clair, des fonctions de second plan, et les Grecs ne manquèrent pas de réserver pour les leurs, tant les hautes charges que les premières places dans l'administration. Aussi, tout en reconnaissant que la population, dans son ensemble, était demeurée lombarde et latine, il faut aussi tenir compte de l'élément byzantin qui, à Bénévent même, vint se mêler au fonds indigène, dans une proportion qu'il est difficile de préciser, mais qui certainement n'est pas négligeable.

Il ne faut pas oublier non plus que, durant plusieurs années, Bénévent eut à subir l'occupation d'une garnison byzantine. C'est en 891 que, après une résistance héroïque de trois mois, les bénéventains durent capituler devant l'armée du stratège Symbatikios. A peine entré dans la ville, celui-ci y transféra sa résidence, précédemment fixée à Bari, et y établit une garnison. Bientôt rappelé à Constantinople, il fut remplacé par le patrice Georges, « protospathaire impérial, stratège de Céphallénie et de Longobardie ». Pendant toute la durée de son mandat, Bénévent resta ainsi sous le regard vigilant du représentant direct du basileus. C'est seulement son successeur qui, deux ans plus tard, devait retourner à Bari, ne laissant à Bénévent qu'un fonctionnaire de rang moins élevé. Cette imprudence ne tarda d'ailleurs pas à être mise à profit par les gens de Bénévent pour se débarrasser d'un joug qu'ils supportaient avec impatience depuis plusieurs années : avec l'appui des Francs de Spolète, ils n'eurent rien de plus pressé que de chasser de la ville la garnison byzantine (5).

(1) Translatio S. Mercurii, loc. cit.; Chronicon beneventani monasterii S. Sophiœ, dans Ughelli, Italia sacra, t. X (Anecdota Ughelliana), col. 422 et seq.; Borgia, Memorie storiche délia città di Benevento, Rome 1763, t. I, p. 269; Gay, L Italie Méridionale et l'Empire byzantin, Paris, Fontemoing 1904, pp. 46-47.

(2) Cf. Bertaux, L'Art dans l'Italie Méridionale, p. 115.

(3) Cf. Gay, L'Italie Méridionale et l'Empire byzantin, pp. 147-149.

Ainsi, et quoi qu'il en soit du caractère foncièrement lombard et latin de la population bénéventaine, il n'est pas douteux que, vers la fin du IXe siècle en particulier, l'envoi à Bénévent des représentants du basileus, fonctionnaires ou soldats, contribua à accroître dans des proportions notables l'élément byzantin dans la capitale bénéventaine. Toute une colonie grecque se trouva ainsi constituée, pour laquelle il fallait bien que le culte fût assuré. Or, est-il admissible — en supposant même que la différence de langue n'ait pas été en soi un obstacle invincible — que cette élite administrative et militaire se soit rangée tout simplement à la liturgie des vaincus? C'est bien peu probable. Et voilà pourquoi, même en l'absence de textes historiques analogues à ceux que l'on possède pour d'autres villes, on est nécessairement conduit à admettre l'existence au moins temporaire, à Bénévent même, d'un clergé grec en nombre suffisant pour assurer le culte à toute la population byzantine.

Dans ces conditions, il dut se passer à Bénévent ce qui se passait alors couramment lorsque les deux rites se trouvaient en présence dans une ville : les deux clergés se réunissaient pour célébrer ensemble certaines grandes fêtes. C'était l'usage à Rome au VIIIe siècle; ce fut plus tard celui de Naples, déjà nous avons eu l'occasion de le rappeler. Et c'était là une coutume bien compréhensible, qui n'avait pas seulement pour but de rehausser l'éclat des cérémonies par un plus grand concours de peuple et de clercs, mais aussi de manifester d'une manière très belle l'unité de foi qui, chez tous, dominait les divergences extérieures des rites et des langues.

C'est ainsi, croyons-nous, que l'on doit expliquer l'insertion dans nos livres liturgiques bénéventains de certaines pièces particulièrement chères à la dévotion des Grecs. Une fois l'occupation terminée, elles seront demeurées en usage à Bénévent, incorporées qu'elles étaient désormais à la liturgie locale, où elles s'étaient frayé comme une place de droit sous la forme d'une traduction latine qui avait eu le double tact de ne pas évincer l'original grec et d'en reproduire fidèlement la mélodie.

Les manuscrits bénéventains parvenus jusqu'à nous offrent donc la preuve incontestable de rapports, tant avec la liturgie grecque qu'avec les liturgies romaine et milanaise. Mais on voit sous quel jour différent ces rapports doivent être envisagés : d'une part dépendance commune d'une liturgie latine primitive, qui aura précédé toutes les différenciations postérieures de Rome, de Milan, et de Bénévent; d'autre part emprunts formels à la liturgie grecque, dont certaines pièces auront été insérées telles quelles au cours des cérémonies bénéventaines; et cela, non seulement pendant les fonctions solennelles des Jours Saints, mais encore dans les circonstances les plus importantes de la vie liturgique. Ainsi, c'est dans leur langue que, au sortir de la * semaine peineuse », les Grecs pouvaient manifester leur joie de la Résurrection.

II manquerait quelque chose à ce travail, consacré en majeure partie au Carême et à la Semaine Sainte, si nous ne l'achevions sur cette note d'allégresse pascale.

LA TRADITION BÉNÉVENTAINE. 461

Voici donc, matériellement transcrit, le texte qui, dans notre Graduel Bcnèvent, VI. 40, termine la messe bénéventaine du Jour de Pâques :

Pascha yeron imin simeron anadedite.

Pascha kenon agios.

Pascha mysticos.

Pascha panthebasmye.

Pascha Xpm tu litrotu.

Pascha amomu.

Pastha megas.

Pascha ton pisteon.

Pascha tas pi[la]s tu paradysu aneote.

Pascha panthe anaplatete.

A part le dernier mot, ivonàârrexai, ces laudes de Pâques ne sont pas autre chose

que la transcription très incorrecte d'un stichère grec, chanté aujourd'hui encore dans la

liturgie byzantine le Jour de Pâques (IIENTHK02TAPI0N, éd. 1883, p. 12) :

Ilàsya Upèv r,uCv (77)[jlsûov âvaSéSeuxat.

llâaya xaivôv, avtov.

Ilâaya {juxmxév.

Ilâaya Ttav<TeJ3àa|U0V.

Ilâoya, Xo'.ttoç h Àutowt^ç.

ïlâsya à'(jiw;jiov.

Iïàaya f/iya.

Ilâaya twv tuotwv.

Ilâaya, tô TrjXaç ïifûv toù HapaSsiffou dtvoî^av.

Qà<Tva, -âvTa; StviâÇov Ttiaroûç.

Malheureusement cette pièce figure dans notre manuscrit sans mélodie, et aussi sans

traduction latine; c'est pour suppléer à cette lacune que nous en donnons ici une qui suit

le texte officiel d'aussi près que possible :

Pascha sacrum nobis hodie demonstratur.

Pascha novum, sanctum.

Pascha mysticum.

Pascha omnimodo venerandum.

Pascha, Christus Redemptor.

Pascha irreprehensibile.

Pascha magnum.

Pascha fidelium.

Pascha, quod aperuisti nobis portas paradisi.

Pascha sanctificans omnes fidèles.