III

manière n*est pas, on le conçoit, celle du père Garasse. De même, en un endroit, Pascal, on ne sait pourquoi, s'occupe des vocations des hommes. Or si le problème a été soulevé, c'est par le père Garasse, lequel, étant en quôte de preuves pour démontrer l'existence, la bonté et la providence de Dieu, raisonnait ainsi d'une manière merveilleusement saugrenue. C'est à la section 14 du livre II qui est ainsi intitulée : « Autre que Dieu ne peut avoir fait la diversité des inclinations qui nous portent aux différentes vocations de cette vie. » « Par cette inclination, raisonne Garasse, j'entends une certaine aptitude naturelle que tous les hommes ont par la force de leur naissance d'exercer plutôt un métier que tous les autres, laquelle aptitude porte ordinairement quant et soy un je ne sais quel dégoust des vocations contraires. » Or, « il n^y a, continue-t-il, vocation profitable au monde, pour chétive et misérable qu'elle soit, qu'il n'y ait des esprits portés par inclination naturelle et comme par amour à les exercer avec plaisir... Et c'est en ce secret que j'admire particulièrement la puissance et la sagesse du Créateur... Et il se voit des hommes qui ont une inclination naturelle à être bouchers; il s'en voit qui par amour sont portés à

curer les fosses de nos ordures... Il s'en trouve qui par inclination naturelle sont bourreaux et même galériens volontaires. » Eh bien, cela prouve pour Garasse une providence divine .

Seul un miracle de la Providence peut en effet susciter de telles vocations si nécessaires et si contraires à la nature. Pascal traitera le même sujet, c'est vrai, mais il dira exactement le contraire, a La coutume fait les maçons, soldats, couvreurs »; et ailleurs : a Talon de soulier : 6 que cela est bien tourné... voilà la source de nos inclinations. » Garasse attribuait à un décret divin les vocations, Pascal leur trouve une cause naturelle; pour l'un c'est la sagesse de Dieu, pour l'autre c'est la vanité, l'éducation ou l'habitude qui font les soldats, les couvreurs, les maçons, les vidangeurs, les bourreaux, et les galériens volontaires.

Cependant il n'est pas impossible, loin de là, que Pascal ait connu l'œuvre de P. Garasse, — dont il cite, d'après Arnauld, — quelques textes ridicules ou scandaleux dans ses Provinciales. Mais s'il a lu cette Somme, il l'a méprisée (1).

(1) Par exemple Garasse réfute longuement la pensée de Charron qu'athéisme est force d'esprit. Cette réfutation est évidemment non avenue pour Pascal. Et il ne faut pas se tromper à certaines ressemblances de titres. Au livre III, traité I, sec-

Les œuvres apologétiques du P. Mersenne (1), sont en apparence aussi méprisables. Elles ressemblent à un carrefour traversé par les idées venues des quatre points de l'horizon. Les voyageuses passent, avec un bruit de ferrailles et dans le claquement des fouets : les attelages s'enchevêtrent : chocs, désordre et cohue! Mais si Ton s'habitue à l'étrange spectacle, on discerne mille et mille choses intéressantes, toutes les choses intéressantes du siècle. Découvertes, prévisions, hypothèses, rêves et expériences, le P. Mersenne, l'ami de Descartes, de Galilée, d'Etienne Pascal, de tous les savants, a tout recherché, tout noté et tout imprimé : il cite, il plagie, il traduit. M. Duhem, l'homme de France qui connaît le P. Mersenne, et qui lui doit tant de renseignements et de documents uniques sur l'histoire des sciences, le compare à un poste central téléphonique; ajoutez : un poste central dans une très grande ville,, un jour d'affolement.

Les trois ouvrages que le P. Mersenne a écrits

tion 1, Garasse écrit : « Tous les plus grands personnages n'ont été que les crayons et figures de Jésus-Christ. » Et à la section VII : « Les prédictions touchants la divinité du Messie, accomplies en la naissance de Jésus-Christ ». Mais Garasse est comme Montaigne, l'étiquette de ses chapitres est fort trompeuse.

(1) Voir notre tome I, et compléter avec Jovt, PatecU inédit.

dans des intentions d'apologétique, avaient vieilli et étaient démodés en 1567; Pascal était encore petit enfant quand ils avaient paru; les a-t-il relus pour écrire son apologétique? Rien dans ses notes ne rappelle V Impiété des déistes^ rien non plus la Vérité des sciences, Mersenne pourtant y donnait le plan d'une apologie curieuse et originale. Il avait expliqué « comment on reconnaît la vraie morale »; et il explique ensuite « comment on reconnaît la vraie religion » . Plus d'arguments suspects I on « tire » « des martyres » « un témoignage » qu'on croit invincible. Mais les fausses religions ont eu des martyrs; « le diable a les siens ». (On voit que la critique irréligieuse de -Vanini n'a pas été sans influence.) L'apologiste laissera donc ce témoignage de côté. Il considérera comme vraie a celle qui nous proposera des moyens et des motifs plus raisonnables pour reconnaître, servir et honorer le souverain auteur de toutes choses, celle qui fera plus d'état de la vertu, et qui détestera le plus le vice, celle qui aura plus de gens vertueux, et qui aura de plus grands témoignages de Dieu, des anges et des saints » . Parmi ces témoignages Mersenne place du moins les miracles, qui ne pourront, eux, être ternis a par les opinions té-

nébreuses des athées et des déistes, ni par vos pyrrhonismes, ni par les hérésies, ni par tout Tenfer ». Cette religion prouvée par la raison, la vertu et les miracles, comme elle est loin du jansénisme, et de Pascal! C'est exactement la religion de Descartes.

Les Quœstiones in Genesim sont, plus directement que les livres précédents, de l'Apologétique; en français ce titre pourrait, par un jeu de mots, devenir : Recherches sur la genèse des choses. C'est l'exaspération du désordre et de la confusion. Ici Dieu est prouvé par le moucheron (culex deum probat)^ ailleurs il est prouvé par le parallélogramme (Deus ex parallelogramma probor tur). Nous avons cité la façon dont Mersenne traite de l'influence néfaste des comètes, ou des moyens de distinguer la mort réelle de la mort apparente : c'est toujours dans les Quœstiones, et toujours ces observations concluent à l'existence de Dieu.

Cette débauche de démonstrations, nous l'avons expliqué, est la marque d'un moment, et l'eflFet d'un tour d'esprit. Il s'agit de réconcilier la science avec la religion. Aussi bien déjà la réconciliation est faite. On n'imagine pas tous les services qu'alors la religion avait rendus à la

science, et particulièrement aux sciences mathématiques : les savants, persuadés que les mathématiques et la religion étaient deux faces parallèles des choses, deux symboles également vrais, quoique inégalement vivants, ne concluaient certes pas de tel dogme à tel théorème; mais ils s'eflforçaient de construire la science sur le même plan que la religion : la théologie leur a ainsi suggéré les plus fécondes inventions. A son tour la religion, sous la plume du P. Mersenne, redemande à la science les services qu'elle lui a rendus; et elle cherche sa confirmation dans les vérités qu'elle a aidé à découvrir. Il y a intempérance : Mersenne manquait de mesure; mais n'est-ce pas la faute de son temps aussi bien que la sienne?

En 1657, ce temps est bien passé. La science n'a plus besoin du symbolisme théologique; Descartes a fait justice de ces imaginations. La théologie, de son côté, est résolument cantonnée dans son domaine, dans le domaine du raisonnement et de l'autorité; elle s'y croit assez forte, elle dédaigne les secours exté- \ rieurs. Pascal ne renouvellera pas la tentative

du P. Mersenne, ne gardera presque rien des Quœstiones in Genesim.

Au reste il n'est pas surprenant que ces apologies dites discursives, qui sont faites pour réfuter certaines erreurs, n'aient plus qu'un intérêt historique , quand ces erreurs sont mortes. Les ouvrages que nous avons énumérés se resserrent dans un espace de moins de quinze ans. Il était inutile de les ressusciter vingt ou trente ans plus tard.

Il faut aborder maintenant les Apologies positives ou apodictiques : plus durables celles-là. Le dix-septième siècle et même le seizième en avaient déjà connu de fort remarquables, quelques-unes étaient vraiment populaires. Elles s'imposèrent à l'attention de Pascal.

La Théologie naturelle deR. Sebond, la première en date de celles que je dois analyser, a été sans doute lue par Pascal, naturellement dans la traduction de Montaigne. D'ailleurs les Essais de Montaigne sont en certains endroits tout pleins

de Tesprit de Sebond. Pascal ne pouvait échapper à cette influence.

Le titre du livre est significatif. Sebond veut prouver que dans la nature il y a un enseignement, une ré vélation de Dieu et du christianisme, précisons : du catholicisme.

« L'homme et sa nature, dit Montaigne dans les sommaires qu'il a mis en marge de sa traduction, sont le moyen des arguments de ce livre^ » et Sebond lui-même écrit, a Que Thomme donc commence à se connaître soi-même et sa nature, s'il veut vérifier quelque chose de soi. Mais il est hors de soi, si éloigné de soi d'une extrême distance, absent de sa maison propre, qu'il ne vit oncques, ignorant sa valeur, méconnaissant soimême, s'échangeant pour chose de néant : pour une courte joie, pour un léger plaisir, pour le péché. S'il veut donc reconnaître son ancien prix, sa nature, sa beauté première, qu'il revienne à soi et rentre chez soi. .. il lui faut donc une échelle pour l'aider à se remettre à soi et à se ravoir. . . » Montaigne ajoute dans un sommaire en marge « l'université des choses est l'échelle par où l'homme remonte en soi-même ».

Le lecteur pourra remarquer que ces premières pages sonnent comme du Pascal. Dans un des

fragments les plus achevés de l'apologie Pascal lui aussi a replacé Thomme dans a l'université des choses » pour lui faire comprendre sa nature; mais nous verrons bien d'autres analogies.

A la suite, la Théologie naturelle distingue dans l'Université des choses quatre échelons ou degrés : l'être (la terre, les minéraux et métaux, les corps célestes, comme aussi toutes choses faites par art) ; l'être et le vivre (les plantes) ; l'être, le vivre et le sentir (les animaux); l'être, le vivre, le sentir et l'entendre — ce dernier enveloppant à la fois a le jugement et la liberté de vouloir » (l'homme). C'est delà que Sebond s'élance pour arriver à Dieu. Dieu est nécessaire à a l'être de l'être », « à l'être du vivre », à celui du a sentir » et de « l'entendre », et à a toute la hiérarchie et harmonie du monde » . En lui sont tous les degrés inférieurs; mais a tout ce qui est en lui est une même chose avec son être; son être est toutes choses et toutes choses sont son être ». « Croyons donc certainement, ajoute Sebond, que Dieu est constant et permanent, en son essence, sans se changer et sans se mouvoir de l'un à l'autre; qu'il n'a point un être passé et un être à venir, '^ais un être toujours présent... Somme, Dieu ®st une mer, un gouflfre, et un profond abîme

d'essence» sans fond, sans bord et sans mesure... Arrêtons donc que l'être de Dieu a de toute éternité en soi Tètre de toutes les créatures, que Tétre de toutes les créatures est éternel en lui, ne faisant qu'un avec son être, incapable de mixtion, de multitude et de toute nouvelle té. »

Mais ce n'est pas assez de crier que Dieu est. Une considération plus ample et plus circonstanciée permet à Sebond de dire que Dieu est Providence, que Dieu est Trinité, et de définir les rapports du monde avec Dieu.

De ces hauteurs Sebond redescend, et nous voici sur la terre. Maintenant dans l'Univers désormais connu, et par cet Univers, l'homme peut connaître son devoir. Ici prenez garde nous sommes tout près des stoïciens, plus près encore de Spinoza et de Taine. D suffirait d'un pas . Sebond ne le fera point. Il évite le danger en coupant sa dialectique; et revenu à l'homme, il étudie la nature de l'être humain.

Ce qui est essentiel en l'homme, ce n'est pas la connaissance intellectuelle, c'est l'amour. Or il y a deux sortes d'amour; par l'un l'homme s'aime lui-même; il s'aime alors « comme Jean et comme Pierre et non comme homme, et il ne peut aimer les autres hommes, car son amour ne

peut enjamber outre ce particulier homme, en tant qu'il est Pierre. Cet homme-là aimera les autres à raison de ce qu'il peut se prévaloir d'eux et de l'utilité et profit qu'il en peut rapporter, non autrement il n'aimera nulle chose qu'à là contemplation de son intérêt et n'aimera à la vérité rien autre chose que soi (4) ». Par l'autre amour l'homme reconnaît que tous les hommes ne sont qu'un, se rattache au monde créé, s'unit à l'être infini, et ainsi fait la liaison entre son créateur et les choses inférieures : a cet amour remplit et parfait l'Univers (2) ». Ces deux amours contraires engendrent deux races d'hommes contraires, deux joies ennemis, deux cités éternelles infiniment distantes.

Voilà donc bien, clairement saisi, le devoir de l'homme et la destinée de l'homme. Et pour plus de clarté Dieu a envoyé un Médiateur son fils, et

(1) Théologie naturelle, chap. cxlv.

(2) Théologie naturelle, chap. cxix, et les chapitres suivants Gxxvi « Comme les hommes ne sont qu*iin et de la double fraternité » ; cxxxi « De la transformation et changement de hL volonté qui se fait par Tamour. » cxxxii « Gomme notre volonté s'anoblit et s'avilit selon que ce qu'elle aime est prisable ou déprisable. » C'est du saint François de Sales et du d'Urfé. Voir notre Saint François de Sales, conclusion. Je n'avais pas indiqué dans cet ouvrage que la Théologie naturelle était une des sources principales du Traité de Vamour de Dieu, de l'évéque de Genève. Voilà l'omission réparée, quoiqu'un peu tard.

un témoignage la Bible, la Bible se révèle divine même à Foeil de Tignorant, par des caractères sensibles : celui qui y parle y tient visiblement le langage d'un Dieu. Et sur le style de la Bible Sebond a des remarques (1) dont Balzac s'inspirera dans le Socrate chrétien, si fidèlement que lorsque Pascal à son tour traitera le même sujet, je ne sais auquel des deux, de Balzac ou de Sebond, il fait ses emprunts.

La première partie de l'œuvre de Sebond est achevée : vraiment belle de large intelligence. Et puis c'est d'un français admirable. Que Sebond écrit bien quand Montaigne tient la plume de Sebond !

La seconde partie, également belle et intéressante. Test tout autrement. Pascal s'y est intéressé davantage encore. « Notre échelle première n'était que l'échelle du connaître, dit Sebond, et cette-cy, seconde, est l'échelle du connaître et du recevoir ensemble. Là c'était l'échelle de nature, et cette-icy celle de grâce; Icy est l'échelle de la réparation et du rétablissement, l'échelle de salut et de vie; l'autre était l'échelle de l'homme en tant qu'il est homme.

(1) Théologie naturelle, chap. ccxi.

L'homme entier montait à Dieu par la première; la seconde nous monte à THomme-Dieu (1). »

C'est en effet l'étude non plus de l'Univers, mais de l'homme, non plus de l'homme naturel, mais de l'homme déchu. Nous entrons dans l'observation précise et pénétrante de la réalité. « Sus donc, écrit Sebond, profondons l'homme jusque dans son cœur, épluchons et recherchons les intérieurs secrets de ses entrailles, pour y découvrir au net, et mettre en évidence son faire et la nature corrompue de ses actions (2). » En eÔet, de riches et subtils développements « épluchent et recherchent les intérieurs secrets » du cœur humain. Les portraits anthitétiques de l'humanité avant le péché — de statu naturœ purœ — et de l'humanité après la faute — de statu naturœ lapsœ — la transmission mystérieuse du péché originel, la nécessité d'un rédempteur, l'Église, les sacrements, toute la discipline, et tout le dogme catholique, telle est la dialectique nouvelle de Sebond.

Pascal a fait peu d'emprunts directs à la Théologie naturelle, mais on dirait que, dans ses Pensées^ elle est sous-jacente. C'est souvent le

(i) Théologie naturelle^ chap. cci.xxxi.

(2) Ihid., chap. ccxxiii. .

même ton et le même tour; et c'est la même idée qui circule toujours dans l'œuvre achevée de Sebond, dans l'ébauche brisée de Pascal. Aht ce vieux livre, si admiré de Montaigne, si méprisé ou si ignoré de nos jours, hardi poème de métaphysique, mystique roman de l'amour, subtile analyse de la psychologie humaine, élan généreux vers la vie plus universelle, plus harmonieuse, tant pis si on ne se le lit plus; par saint François de Sales, et par Pascal il est entré pour toujours dans notre conscience et dans nos imaginations.

L'étonnant théologal de Condom, Pierre Charron, avait publié, en 1593, les Trois Vérités (1), contre tous athées^ idolâtres^ juifs^ mahométans^ hérétiqties et schismatiqties,

Pascal a lu la Sagesse; il a très probablement lu les Trois Vérités, Je dis « très probablement »,

(1) Le$ Troie Véritii contre tou$ athées, idolâtres, juifs, mahométant, hérétiques et schitmatiques. Le tout traicté en trois Hures, auec Vindiee des principales matières, Reueu, corrigé et augmenté de nouueau. Paris, Robinot, 1595, 1 vol. petit in-12, sans nom d'auteur. Un autre volume qui va avec le précédent est La Réplique de maistre Jean le Charron sur la Responce faite à sa troisiesme Vérité ey deuant imprimée à la Rochelle, Auec une table fort ample des m€Uiéres contenues en ladite troisiesme Vérité. Paris, Robinot, 1595. Sur la bibliographie de cet ouvrage, voir BoNNBFON, Montaigne et ses amis, t. Il, p. 244 et suiv.

parce que nous n'en avons pas de preuve invincible. Pascal cite bien une fois une pensée qui appartient aux Trois Vérités : « L'athéisme est marque de force d'esprit »; seulement il a pu la prendre dans Isl Somme du P. Garasse où elle est citée en bonne place. Cependant et à défaut de preuve absolument certaine, il eût été étonnant que Pascal ait ignoré un livre qui avait fait tant de bruit, et qui partait d'ailleurs d'un vigoureux esprit.

La Première Vérité (1) établit, contre les athées, l'existence de Dieu; et contre les épicuriens l'existence de la Providence. Charron s'adresse dans ce premier livre à trois sortes de gens : les athées grands et indignes, qui nient Dieu, mais cette forme d'athéisme ne peut « loger qu'en une âme extrêmement forte, et hardie, forcenée et moniacle » (2); puis les douteurs, à la façon des académiciens ou des pyrrhoniens, ils « ne se tiennent à aucun parti, par ce, disent-ils, que la vérité ne se peut trouver... Ou bienpar une stupide nonchalance n'y pensent ni ne s'en soucient, comme de chose qui n'importe et ne les touche » (3) .

(1) En voici le titre : « U y a une religion recevable de tous 1 et d'un chacun contre tous Athées et Irréligieux. » i

(2) Lei Trois Vérités, p. 8. '

(3) Ibid., p. 10. I

(Pascal aurait-il pris à Charron son interprétation de Montaigne, qu'il range visiblement dans cette catégorie de douteurs et d'incroyants?) Enfin les « épicuriens ou libertins, tiercelets d'athéistes », qui a ont quelque Déité première et souveraine cause, mais la croient oiseuse, sans soin ni providence de nous » (1).

Il explique par cinq causes ces trois formes d'irréligion : la première est la subtilité de la science ou l'ignorance bestiale, lesquelles font un même effet; la deuxième est le désir qu'éprouvent les âmes méchantes de se convaincre qu'elles n'ont rien à craindre; la troisième est la difficulté d'expliquer les absurdités et injustices apparentes de l'ordre du monde; la quatrième est le dépit de l'âme, d'avoir en vain frappé à la porte et sollicité Dieu : c'est déjà le sentiment de Vigny :

Le juste opposera le dédain à l'absence,

Et ne répondra plus que par un froid silence

Au silence éternel de la divinité.

La cinquième c'est le cours perpétuel, invariable, aisé des choses naturelles, qui fait croire qu'elles vont d'elles-mêmes sans Dieu (2). Charron a

(1) Les Trois Ventes, p. 11.

(«) Cf. Pascal, Pensées, édit. Brunschvicg, n« 91.

donc à démontrer que Dieu existe, et qu'il gouverne actuellement le monde par sa Providence. Il le fait avec éloquence et noblesse, mais non avec originalité. C'est Raymond Sebond qui lui prêtera ses meilleures preuves de l'existence de Dieu ; c'est le second dialogue de la Constance et consolation de Du Yair qui lui fournit ses grands arguments en faveur de la Providence. Aussi est-il difficile de dire pertinemment si c'est à Sebond ou si c'est à Du Vair, ou si c'est à Charron que Pascal doit ce qui semble être chez lui une réminiscence de la Première Vérité. Mais du moins Charron a l'avantage de l'ordre, des formules nettes et des décisions promptes.

La Seconde Vérité a pour objet de prouver qu'entre toutes les religions qui existent, la chrétienne est la meilleure.

Maître Pierre le Charron craint certainement qu'on ne l'accuse de partialité et, pour éviter ce reproche, il expose toutes les opinions avec une parfaite sérénité; il énumère de son mieux et amplement les objections que les religions se font les unes aux autres ; et il n'omet pas qu'on reproche à « la chrétienne », qu'elle donne un fils égal et compagnon à Dieu, qu'elle adore les images, et que la vie dés chrétiens est toute

infectée de jeux de hasard, d'adultères et de blasphèmes (1). Mais il répond avec vigueur.

Il commence par montrer dans une brève comparaison que tous les avantages dont se targuent les autres religions, le christianisme les possède (1). Puis il passe aux a prérogatives ou singularités » du christianisme. Ces avantages dont seuile christianisme a le droit de se glorifier, sont au nombre de six, et les voici.

La première preuve authentique et divine du christianisme» ce sont les Prédictions prophétiques. Charron les rapporte à quatre chefs et il les classe par genres sans citer les textes : il ajoute les oracles des Sybilles et la Quatrième églogue de Virgile. La seconde « prérogative » du christianisme, c'est que celui qui l'a apporté est Dieu : Jésus-Christ est Dieu; il nous le garantit par le témoignage qu'il a donné sur lui-même et par les miracles dont il a confirmé sa parole : or, l'on ne peut douter de la vérité de ces miracles, puisque nous avons quinze raisons — numérotées — de croire à la sincérité des témoins de ces miracles; que d'ailleurs, les vrais miracles se distinguent des faux par sept caractères, et

(1) Uê Trou Vérités, p. 117.

(2) Ihid., p. 121.

enfin que les miracles de Jésus ont tous ces sept caractères.

Charron conclut cet article « par ce tant grand miracle, et tant éclatant au monde, l'effet et le fruit de tous les miracles, et plus merveilleux que tout iceux, qui sans eux, quand il n'en aurait jamais été fait, est tout seul encore plus merveilleux, savoir est suite et créance de tout le monde en Jésus » . Ce que notre apologiste expUque en rappelant la naissance de Jésus, son enseignement et sa mort, et la basse condition de ses disciples, et le mépris où les doctes tenaient sa doctrine, et les supplices et les persécutions; « et voicy toutesfois un changement au monde si grand, si subit, si universel, par lequel la folie vainc la sagesse, la faiblesse triomphe de la force, la simplesse atterre l'habileté et suffisance (1). »

La « tierce » (2) prérogative du christianisme c'est « l'excellence de sa doctrine en théorique et en pratique ». Le christianisme parle mieux de Dieu : « Qu'y a-t-il en toutes les autres religions qui vaille ce seul mot du christianisme : Dieu a

(1) Lei Trois Vérités, p. 157. H y a lÀ quelques belles pages, qui ne manquent pas de chaleur j)ï dQ mouvement.

(2) Chapitre vu, de la Deuxième Vérité. . ,

tant aimé le monde, qu'il a donné son fils unique, afin que quiconque croie en lui ne périsse point, mais ait la vie éternelle? » Il enseigne plus exac^ tement la vertu « réformant et réglant premièrement le dedans, le cœur, la pensée ». Il « chante toujours aimer Dieu de tout son cœur et son prochain comme soi-même, et enseigne que le prochain est tout homme, l'étranger, Tennemy (1). » Il est plus sévère pour les mœurs; et le culte qu'il prescrit, est plein de gravité et de sens. Enfin il donne une ferme créance de la vie éternelle.

La quatrième prérogative c'est la « victoire et destruction des idoles, diables et du monde ».

La cinquième est « aux moyens et circonstances de sa publication et réception au monde », c'est là que Charron parle des martyrs; il distingue par quatre caractères, ni plus ni moins, les vrais martyrs et ceux que les fausses religions peuvent citer.

Et la dernière prérogative, c'est que le Christianisme seul offre « l'entière satisfaction et perfection de l'homme ». « L'homme est tenu par toute obligation d'embrasser la religion, laquelle

(1) Les Trou VériUs, p. 161.

de toutes lui apporte le plus d'honneur, de profit, de joie, de satisfaction, de contentement, qui est le plus propice et favorable à son bien, à son être, à sa perfection. Il conduit Thomme à la connaissance de soi, lui apprenant à connaître son rien, sa misère, son mal naturel et acquis. » Charron a terminé son programme. Il ajoute quelques observations. Il répond aux juifs qui réclamaient un roi temporel, terrien et magnifique : Et quoi de plus magnifique que d'avoir « rangé tout à soi » quand on est venu « tout nu et dénué de ce que tout le monde a accoutumé d'estimer et d'admirer, voire et le rebut et la baillure du monde »? Jésus n'a brillé en rien, et ce fut le contraire pour les autres fondateurs de religion, il n'approche même pas des simples philosophes, un Sénèque, un Socrate, un Platon. Les libertins s'en moquent à la suite de l'empereur Julien. Oui, c'est vrai, a il a mené une vie basse, simple, retirée : il n'a rien entrepris, il n'a rien montré de fort éclatant, ni élevé par-dessus les autres. Sa sainteté même et sa vertu a été non monstrueuse et miraculeuse, ni en grands efforts, mais douce, réglée, tempérée, et vraiment humaine (1). »

(1) Les Trois Vérités, p. 181.

Maïs cette sainteté est la plus parfaite, et si dans la personne du Christ il n'y a rien eu d'éminent et d'éclatant; au contraire, en ce qui concerne « l'exploit de sa charge, tout a été grand et miraculeux ». « 11 n'y a rien eu, d'une part, de plus petit, simple et modéré que le chef de la chrétienté, et d'autre part, rien de si grand, si haut et si étrange que lui (1) ». Tout ce chapitre (le 11*) est excellent ; il y passe comme une inspiration de Montaigne; d'ailleurs, dans le chapitre suivant, le douzième, il est certain que Charron n'y est que le disciple des Essais. Voyez plutôt.

Bahl diront les gens, ces preuves ne sont pas bien fortes, surtout en des matières qui sont « abhorrantes de tout sens commun, de toute apparence de raison et vraisemblance » . Et Charron répond : oui la religion nous enseigne des choses qui dépassent nos forces actuelles. Mais « c'est ennoblissement et accroissement d'honneur et de dignité à l'esprit humain » en effet, « si l'âme ne reçoit que ce dont elle est capable, et qu'elle peut par sa naturelle force empoigner et comprendre, elle s'occupe bien et s'embesoigne, mais elle ne s'enrichit et ne s'amende en rien. » Les adver-

(1) Cf. Pascal, Pensées, édit. Brunschvicg, n» 792.

saireô insistent. « C'est, disent-ils, une folie très grande de croire sans savoir ce que c'est; le sage consulte toujours la raison ou les sens ^t l'expérience », Charron alors refait en quelques pages l'Apologie de Raymdnd Sebond (1).

Notre raison, nos sens, l'expérience peuvent nous tromper. Dieu ne le peut pas. Ce qu'il dit dépasse la raison sans la contredire, écou« tons-le.

. Telle est la Seconde Vérité ^ la plus importante. La troisième n'était qu'une réfutation de Du- Plessis-Mornay.

Il y a, on s'en est aperçu, de fréquentes rencon très de Pascal avec Charron.

, « Preuves de la religion^ écrit Pascal. — Morale, doctrine, miracles, prophéties, figures (2). » Dans la Seconde Vérité tout cela se trouve. Ailleurs il semble parfois que Pascal pose comme Charron le problème de l'apologétique : « Je vois plusieurs religions contraires, écrit-il, et par conséquent, toutes fausses excepté une. Chacune veut être crue... Mais je vois la chrétienne où je trouve des

(1) Cf. Pascal, Pensées, édit. Brunschvicg, n»» 813, 814. Pascal se place au même point de vue que Charron, mais remonte directement à Montaigne. On voit bien à quel courant sa pensée se rattache, mais il est bien difficile de dire à quel point exact se fait le raccord : Montaigne? Sehond? Charron?

(2) Pascal, Pensées, édit. Brunschvicg, n« 289.

prophéties (1) ». A: ces prophéties il donne le sens, l'importance et le rôle que leur donnait Charron. Il répète d'elles ce qu'enseigne Charron. « qu'elles ont été distribuées dans tous les lieux et conservées daiîs tous les temps ».

Pour les miracles Pascal leur attribue autant d'importance que la Seconde Vérité; ils sont pour lui la marque spéciale et comme la signature de Jésus. Mais les points de contact cessent ici. Pascal se libère de Charron quand il développe les problèmes posés par le Théologal. Par exemple sur les miracles, il se rend compte que la valeur probatoire du miracle ne dépend pas uniquement des témoignages, mais que la disposition intérieure de celui qui en écoute le récit n'est pas indifférente : « Les miracles discernent la doctrine, et la doctrine discerne les miracles (3). » Et ailleurs « s'ils ne croient point Moïse, ils ne croiront point un ressuscité (4). » Aussi bien les miracles ont été faits « non pour sauver, mais pour condamner (5). » On n'aurait point péché en ne croyant point Jésus-Christ, sans les mira-

(1) Pascal, Pensées, édit. Bmnschvicg, n» 693.

(2) Ibid., n" 706, 707. 710.

(3) Ibid., n« 263, 803, 808.

(4) Ibid., n« 811.

(5) Ibid., n» 825.

des, et plus explicitement : « Les miracles ne servent pas à convertir, mais à condamner. »

Arrêtons-là ces détails. Nous en trouverions bien d'autres, mais ce ne seraient jamais que des détails. En effet, les Trois Vérités n'ont pas exercé sur Pascal la séduction de la Théologie naturelle; il y a une distance prodigieuse entre la mentalité de Charron et celle de Pascal. Du moins cette compilation consciencieuse et ces formules vigoureuses lui ont fourni beaucoup d'indications utiles.

Entre les Trois Vérités et les Pensées se place un tout petit livre dont le succès fut grand au dix-septième siècle.

Il s'agit du Traité de la Vérité delà religion chrétienne^ que Hugo Grotius a écrit en prison (1) : v J'ai voulu, dit-il, me servir de mon petit jugement et donner à mon esprit la liberté que mon

(1) Traité de la Vérité de la Religion chrettienne, par Hugues Grotius, traduit du latin de Taucteur à Amsterdam, chez Jean Bleau (1636). C'est cette traduction que nous citons. Pascal 8*est probablement servi de Tédition latine : Hugo Grotius, De Veriiate Religionis christianœ editio nova, additis annotationibus in quibu» teitimonia, Parisiis, sumptibus Seb. Cramoisi MDCXL, ou d'une réimpression de celte édition. Les Annolata, placés en appendice, qui reproduisent les textes et qui donnent d'amples citations, sont aussi considérables qne le corps de l'ouvrage. Ils ont, je crois, beaucoup fourni à Pascal.

corps n^avait point lorsque je le composai. » Son dessein était « de faire une œuvre profitable à tous ses compatriotes, et principalement à ceux qui naviguent, afin que, durant ce long loisir qu'ils pnt sur la mer, ils employassent plutôt le temps à quelque chose de bon, que de le passer inutilement comme font la plus grande part » (1). Et il voulait aussi qu'en leurs voyages, s'ils rencontraient des païens, ou des mahométans, ou des Juifs ou des Athées, et impies, ils fussent bien armés à l'encontre de ces dangers. L'originalité et la force particulière de ce traité c'est que Grotius a étudié de près « les livres des anciens juifs pour la défense de l'ancienne religion judaïque, et ceux des premiers chrétiens en faveur de la chrétienne ». Moins méthodique et moins de doctrine que Charron, Grotius est en revanche plus philologue et plus historien.

Grotius avait d'abord composé son ouvrage en vers flamands. A Paris, il le modifia, le rendit plus docte et le mit en latin. Les traductions françaises sont nombreuses : la première en 1636 à Amsterdam chez Jean Bleau, la deuxième à Paris antérieure à 1656, « de l'imprimerie des nouveaux

(i) Dédicace à Jérôme Bignon.

caractères inventés par Pierre Moreau », sans date; elle a été attribué à M. Courcelles; puis une en 1659 chez Pierre le Petit; le traducteur est caché sous le nom de « le P. T. sieur de Beauvais ». Pascal a pu se servir de Tune des trois. Après sa mort il en parut encore une à Utrecht en 1692 par le sieur Le Jeune réfugié, et enfin une dernière en 1724 attribuée à Lenglet-Dufresnoy (ou à l'abbé Goujet) avec des notes intéressantes.

Le premier livre est consacré à prouver l'existence de Dieu, et, comme toujours, la Providence. L'existence de Dieu, Grotius la déduit de la nécessité d'une cause première et du consentement universel. Il prouve la Providence par la considération du monde, par l'histoire des juifs, par les prophéties et les miracles.

Les chapitres pleins de citations et de détails précis où Grotius parle des miracles rapportés par les juifs et de l'histoire des juifs, ont été repris par Pascal, qui dégage de l'amas des menus faits des conclusions nettes ; a la seule religion judaïque, écrit Grotius, peut facilement prouver qu'autrefois des miracles ont été faits, vu qu'étant dès longtemps destituée de tous appuis humains, et même exposée au mépris et risée d'un chacun, elle ne laisse pas de subsister jus-

ques à présent, presque par tous les endroits du monde. . . (Les juifs) ont, par une certaine et constante tradition, appris de leurs pères et ceux-là derechef des leurs et ainsi en remontant jusqu'à ce qu'on soit venu à ceux qui ont vécu du temps de Moïse et Josué, que ces miracles avaient été faits, principalement au sortir d'Egypte, au chemin et à l'entrée du pays de Chanaan, dont ces mêmes ancêtres étaient témoins. Et certes il n'est pas croyable qu'il s'eût pu faire autrement, que ce peuple, d'un naturel assez revêche, reçût une loi si onéreuse. Quant aux écrits de Moïse auxquels ces miracles ont été enregistrés, ils sont dignes qu'on y ajoute foi... de ce qu'il appert qu'il n'a eu aucun égard à son honneur, ni à Tavancement des siens. Car il a lui-même divulgué ses péchés qu'il pouvait dissimuler, etc. Adjoutez à cela l'antiquité indubitable des livres de Moïse, au regard de laquelle aucun écrit ne peut leur être comparé. Les lois très anciennes des Athéniens, d'où puis après les Romaines ont été prises, ont leur origine des lois de Moïse. Toutes nations du monde tenaient des choses que Moïse récite en ses écrits (1). » Voilà les thèses déve-

(1) Grotics, Traité, p. 22 et 23.

loppées par Grotius avec de nombreux exemples. Vous les trouverez dans Pascal et jusqu'à ce détail (( Moïse ,ne cache pas sa propre honte b (1). Au livre II, Grotius démontre que « le titre de vraie religion convient à la chrétienne ». La pensée de Grotius va et revient sans ordre.

Pascal a lu ce livre II, il ne le résume pas, il ne le suit pas. Chose curieuse, on dirait qu'il est préoccupé d'objections suggérées par Tinsuffisance des raisons de Grotius. Ainsi Grotius nous rapporte que les historiens anciens, dont Tacite, ont témoigné l'existence réelle du Christ. Pascal explique au contraire que Jésus-Christ vivait dans une telle obscurité a que les historiens, n'écrivant que les choses importantes de l'état, l'ont à peine aperçu », et il commence ainsi un fragment : sur ce que Josèphe ni Tacite^ et les autres historiens n'ont point parlé de Jésus-Christ. Comme Pascal a lu Grotius — puisqu'il le cite et le nomme — il n'ignore pas ce que Grotius avait dit; mais un libertin, Méré peut-être, objecte : a Grotius nous en donne à garder. Tacite n'a jamais parlé de Jésus-Christ. » A quoi Pascal :

(1) Pascal, Petuieit édit. Brunschvicg, n* 629. Cf. le Ditcaun $ur les livret de Moïse, où Filleau de la Chaise, avec les souvenirs de conversations tenus par Pascal, développe d'une façon systématique les idées de Pascal.

« Je le veux bien — et ce silence n'est pas une preuve contre nous, au contraire. » De même plus loin Grotius, racontant que des savants ont déclaré impossibles les résurrections miraculeuses» répond qu'il n'y a pas impossibilité logique; il ajoute, pour la résurrection des corps, que les chimistes, combinant les éléments, font des merveilles. Pascal répond à son tour aux mêmes difficultés : a Athées y — quelle raison ont-ils de dire qu'on ne peut ressusciter, etc. . . (1) » ; mais il abandonne les arguments de Grotius comme s'ils n'étaient plus défendables. Et il recourt au pyrrhonîsme pour rabattre l'objection.

Le livre III est consacré à l'authenticité du Nouveau Testament d'abord, de l'Ancien Testament ensuite. Il y est démontré que le Nouveau Testament a bien été rédigé par ceux à qui on l'attribue, et qu'ils avaient qualité pour le rédiger. Le paragraphe 6 par exemple discute l'hypothèse des apôtres fourbes et en montre l'absurdité (2). Les libertins prétendaient que le Nouveau Testament contenait une infinité de choses : !• impossibles; 2' condamnées par la droite raison; 3^ contradictoires. Grotius répond par Montaigne :

(1) Pascal, Pemiei, édit. Brunschvicg, n« 222.

(2) Cf. Pascal, ibid., n* 801.

il concède d'ailleurs qu'il peut y avoir dans les livres saints quelques petites ambiguïtés et divergences. Pascal parlera de même, mais avec quelle verve et quelle chaleur (1)1

Quant à l'authenticité de l'Ancien Testament» Grotius le prouve par les arguments qui serviront à Pascal, cependant il ne fait pas allusion à la fable d'Ësdras, que Pascal a jugée mériter une réfutation en règle.

Le livre IV s'attaque aux païens et à l'athéisme astrologique de Vanini. Pascal n'en tire rien : Yanini était donc tombé dans l'oubli avec ses erreurs.

Le livre V vise le judaïsme ; et celui-là Pascal l'a lu avec d'autant plus de soin que Grotius possédait une réputation méritée d'hébraïsant. Grotius veut démontrer aux juifs que les miracles de Jésus sont divins et non magiques comme le disent les Rabbins ; que Jésus a continué et consommé la religion de Moïse ; enfin qu'il a rempli les conditions des prophéties. Le deuxième point a été repris par Pascal dans le fragment 610 : Pour montrer que les vrais juifs et les vrais chrétiens n^ont qu'une même religion. Et même plusieui*s

(1) Pascal, Pensées, édit. Brunsphvicg, n« 801.

fois il cite des textes empruntés à la Vérité de la ReligioTiy et à côté il indique : Grotius (1).

Le livre VI est la réfutation du mahométisme. Il débute par une vive attaque contre le catholicisme. Dans l'exemplaire que je possède, une main pieuse a arraché la page suivante où le mahométisme cache mal le catholicisme (2) :

« Voici le caractère de la religion de Mahomet, de cette religion qui ne semblait être née que pour rougir la terre du sang de ses habitants; elle est tout extérieure, fondée sur un grand nombre de cérémonies; elle propose ce qu'elle veut que Ton croie, et il faut se soumettre aveuglément, et sans examiner.

a Les livres qui contiennent sa doctrine sont, dit-on, des livres saints. La lecture en est interdite au peuple » .

Il ne faut pas oublier que Grotius avait été socinien (3).

Pascal n'a pas été découragé par ce début.

(1) Pascal, ibid., n» 715.

(2) Je la cite donc d*après une autre traduction.

(3) Bossuet, daus la Défense de la tradition, a fait un admirable portrait de Grotius : « En sortant des sentiments de la secte où il vivait, il est emporté à tout vent de doctrine, et donne comme dans un écueil dans les erreurs sociniennes. H s'en retire avec peine, tout brisé pour ainsi dire, et ne se remit jamais de ce débris ; etc. »

iiî. 17

Groiius est encore son guide dans le peu que contiennent les Pensées sur le mahométisme. La lecture de Grotius a donc été extrêmement féconde pour Pascal; elle lui a donné bien des idées; elle lui en a suggéré plus encore.

Ici s'arrêtent les apologies positives et systématiques dont Pascal, à ma connaissance du moins, s'est servi.

Pascal n'a emprunté à aucune d'elles son plan et son ordre.

En revanche, il y a recueilli une ample moisson de faits, d'idées et de textes (1).

Et voici maintenant, en dehors de tout cadre, une œuvre singulière qui sera, pour Pascal, la mine ou le trésor dans lequel on puise à pleines mains. C'est un livre qui est plus et moins qu'une apologie, qui est très ancien et très nouveau : le Pugio fidei.

(1) J'aurais pu ajouter à ces apologies le De Cive de Hobbbs. Pascal y a trouvé aussi au chapitre xvii de savantes observations sur les prophéties et les fîfj^res de la Bible. Au reste ces « Éléments du citoyen » sont bien plus humains, plus pénétrants, plus forts, plus en harmonie avec l'âme et les idées mêmes d'un Pascal, que ne le laisserait croire le mauvais renom injurieusement attaché h la philosophie de Hobbes.

Sous le règne de saint Louis^ l'Église s'était aperçue que les livres talmudiques s'étaient multipliés, qu'il s'y était produit des infiltrations de rAverroïsme, et qu'ils contenaient de très vives attaques contre le Christ et la Sainte Vierge. Saint Louis avait d^abord ordonné de tout brûler; puis, comme ces commentaires juifs sur l'Écriture s'accordaient en somme avec le christianisme sur des points essentiels, ils furent simplement jetés dans les bibliothèques. Les Juifs, pourtant, avaient conservé, par une tolérance tacite, certains manuscrits, les plus précieux et les plus nécessaires; il fut un instant question de leur ôter même ceux-là : on leur permit cependant de les garder à condition qu'ils en effaceraient les blasphèmes, lis répondirent que la condition était inexécutable pour la raison qu'il n'y avait pas de blasphème, et ils offrirent de le prouver en soumettant tout ce qu'ils en possédaient encore à des examinateurs.

Le 27 mars 1264, saint Louis désigna cinq re%ieux, déjà versés dans la connaissance de Fhébreu et dans les philosophies juives et arabes, pour procéder à cet inventaire. Parmi ces commissaires était Raymond Martini, de la ville do Soubirats en Catalogne, moine dominicain.

Raymond Martini fut donc installé aux bonnes sources. Il a eu en main des ouvrages très rares aujourd'hui, quelques-uns même perdus, et presque tous absolument inconnus du dix-septième siècle. Il a été en outre initié à la tradition orale et à l'enseignement professé dans les synagogues : il a pu s'instruire, auprès des rabbins, de secrets qui, plus tard, seront jalousement gardés. Et c'était au plus beau moment de l'expansion en France de la philosophie juive : la pensée arabe, la pensée grecque, le symbolisme du talniud, les spéculations de la kabale en formaient la complexe et féconde substance.

Or, Martini se trouva être un homme d'une intelligence supérieure . Travailleur puissant, esprit subtil et synthétique, il résuma tout ce qu'il avait ainsi appris, il en dégagea contre les Juifs et les Arabes, et en se servant des vérités acceptées par eux, la preuve invincible du christianisme; il écrivit le Pugio fidei.

L'ouvrage eut d'abord grand succès. Puis l'oubli était venu. Cependant un érudit du quinzième siècle, Galatinus, avait publié sous le titre De Arcanis catholicœ Veritatis un bon résumé du Pugio. Mais il n'avait pas reproduit le plus précieux, c'est-à-dire les citations du Talmud et des Rabbins, faute de pouvoir imprimer le chaldéen et l'hébreu.

Le manuscrit de Martini dormait donc, depuis bientôt quatre siècles, « luttant dans la poussière avec les mites et les cafards », lorsque François Bousquet — futur évêque de Lodève — fouillant dans les archives du collège de Foix à Toulouse, découvrit ce trésor. Bousquet était jeune, il brûlait d'amour pour la science. Ce manuscrit portant coname suscription : Pugio fidei Christianœ a fratre R. editm, lui parut une révélation; jour et nuit il l'étudiait. Quel en était l'auteur? Il interrogea Scaliger qui attribua l'œuvre à R. Sebond. Mais enfin Bousquet découvrit dans un coin le nom de Martini; cette découverte, coïncidant avec le résultat d'autres recherches, l'aida à démêler la véritable origine de l'œuvre.

Il voulait la publier, mais il fallait admirablement connaître les langues orientales ; il s'adressa à un Bordelais, Joseph de Voisin, connu pour des

traités De Anima^ Sancta Trinitate^ De Lege Divina Sabattoque, De Indulgentiis et Jubilœo. Yoisinétait hébraïsant et bon exégète. Il édita donc le Pugio fidei. A la suite de chaque chapitre il joint ses savantes observations qui sont fort considérables. Ainsi le proœmium de Martini en gros caractères n'a pas quatre pages» et les observationes de Joseph de Voisin, en petits caractères, en ont cent quarante-six. Il est vrai que la proportion est quelquefois renversée. Mais à tout prendre la part de Voisin est extrêmement forte.

Aussi un Pascal a-t-il, dans cet in-folio, des documents directs, des témoignages uniques avec le texte de Martini, et les plus récentes acquisitions de la science et de l'exégèse avec Voisin.

Dans le préambule Martini et Voisin étudient la chronologie, l'analyse, les circonstances de la composition des livres rabbiniques; Voisin y dit comment le Mischna, dans la corruption des traditions primitives, les a conservées et sauvées. U y a ensuite des études techniques sur la constitution des livres saints, sur les points et les voyelles, sur la versification et la poésie des prophètes, sur les traductions de l'Écriture sainte,

sur la conformité des traditions chrétiennes avec les traditions les plus anciennes et les plus authentiques de la synagogue.

Après le préambule auquel Pascal s*est longuement arrêté, le livre premier est consacré à prouver l'existence de Dieu, à analyser Tdée que la Bible nous en peut donner, et à confirmer celte idée de toutes manières contre les négations de la philosophie arabe et particulièrement de TAverroïsme : curieux débat où les partisans de l'éternité du monde et de la matérialité de Tàme sont vaincus par les forces combinées des chrétiens et des juifs, également monothéistes et spiritualistes. La raison, la philosophie, Avîcennes, et la Bible et le Talmud viennent au secours de Martini, et lui fournissent les preuves de rimmortalilé de Tâme, de l'existence de Dieu et de la résurrection des corps.

Le second livre est consacré à prouver que le Messie est venu, qu'il est le Christ, et cela contre les juifs qui affirmaient qu'il était à venir, ou encore que, né à Bethléem, à l'instant oii Titus détruisait le Temple, il y vivait toujours, attendant son heure. Martini reprend les prophéties et discute le sens que les juifs leur donnent. Encore ici Pascal a fait bien des acquisitions qui

26é PASCAL ET SON TEMPS

devaient servir sans doute pour le chapitre des figuratifs.

Le livre III se divise en trois parties. La première étudie la Trinité; la seconde, la ctiute de rhomme et la peine du péché ; et la troisième, Jésus-Christ, sa Divinité, son Église, ses sacrements, son ascension au Ciel. La méthode de Martini est toujours la même. Il dégage des Livres sacrés, du Talmud, et des livres rabbiniques, les vérités qu'il veut démontrer. Il y voit par exemple comment l'homme a été fait à l'image et ressemblance de Dieu, ce qu'était cet homme fait à l'image de Dieu, quant à l'âme et quant au corps (1). Il raconte le péché originel, ses effets dans la nature humaine, sa transmission universelle et la condamnation générale de tous les hommes à l'enfer jusqu'à la venue du Christ, a Seulement, dit-il, les hommes pieux et les hommes impies n'allaient pas en enfer de la même manière (2), »

Plus loin Martini enseigne que le Christ est venu non détruire la loi, mais la parfaire. Les juifs ont été réprouvés, leur réprobation n'est que trop juste. Et Martini leur impute des doc-

(1) Pugio, III-II, 2 et 3,

(2) Ibid,, ni-II, 8.

trines abominables. Il affirme néanmoins qu'ils se convertiront; et il termine par une page bigarrée d'hébreu, dont Bossuet conservera la substance pour la faire passer dans son beau français, au livre II du Discours sur Thistoire universelle.

Pascal étudia donc de près, de plus près qu'aucun autre livre, celui-là. Il prend des notes, il analyse; chose plus caractéristique même, il discute. Ainsi voici un fragment sur les Figures. « Il ne serait pas permis, écrit Pascal, d'attribuer à l'Écriture le sens qu'elle ne nous a pas révélé qu'elle a. Ainsi de dire que le Nem fermé d'Isaïe signifie 600, cela n'est pas révélé. Il eût pu dire que les Tsad final et les he déficientes signifieraient des mystères. » Il désigne Martini, et il fait allusion à plusieurs textes différents du Pugio fidei (2).

(1) Pascal, Pensées, édit. Bninscbvicg, n» 687.

(2) Je donne ici le texte de Martini, non pour lui faire honneur, car il ne faut pas le juger sur ces subtilités, mais pour montrer jusqu'à quelle minutie alla Pascal et avec quel soin il lut le Pugio.

Nunc autem quia satis probatum est, quod sœpius dicta superius littera Nem clausa in medio dictionis per hoc quod 600 significat, instruit de numéro annorum a tempore Esaïae usque ad nativitatem et adventum Messiœ ; ac per hoc quod contra morem in tali loco posita est clausa, docent Messiam fuisse nasciturum de virgine prœter morem naturae. (Ptigio,

Mais Pascal ne se borne pas à l'étude pure et simple du PugiOy il se laisse entraîner par lui à d'autres recherches. Forcé de regarder les textes de près, et dans le détail, il ne se confie plus à une traduction quelconque. Il recourt à Vatable (1), et il semble bien qu'il y consulte l'hébreu. Il s'est donc initié à la connaissance de l'hébreu, sans laquelle d'ailleurs le Pugio est inintelligible. Et puis le moment est bien choisi. Port-Royal prépare une traduction de la Bible; Lemaître était un hébraïsant.

Mais il reste un point obscur. On comprend que Pascal ait suivi de près ou Sebond, ou Gro-

p. 431.) Et quant au tiod et au he, Martini ne prend pas à son compte les allégories subtiles des Rabbins, mais il les rapporte. Dixit R : Abhu : Cum liUera 17 He creavit iUa : Mondus isU cum i 7 creatus est. Et sicut hœe littera i 7 clauêa est ex omui parte sua et inferius aperta, per hoc indicat quod omnes mortui tunt descenderUet €ut infemum, lUi vero apex qui sunum tendit in ea, judieium est quod ipsi ascensuri sunt inde, FonsUa autem in ejus latus indicat vires pcsnitentiœ.,. et l'allégorie se poursuit. Puis vient la lettre lod : Sinculum vero futurum ereatum est cum lod, (p. 481.) (1) Pascal, Pensées, édit. Brunschvicg, n? 819.

(ius, OU même Charron : pourquoi cette importance donnée à une œuvre si spéciale? Le Pugio est à certains points de vue une apologie^ oui, mais cette apologie n'a de valeur que pour ceux qui admettent la tradition hébraïque, et qui dans leur anti-christianisme restent attachés aux espérances et aux principes de la religion juive. Sans doute, le point de vue admis, la dialectique en est forte, subtile, savante. Mais enfio, mais encore pourquoi Pascal, s'adressant en plein dixseptième siècle à des indifférents, plus éloignés du judaïsme que du christianisme, s'attache-t-il tant à une argumentation qui n'est convaincante que pour des juifs?

Autre point obscur : Pascal, pour préparer son Apologie^ relit Epictète^ et relit Montaigne. Il lit même Montaigne avec une attention merveilleuse. Il a en main l'édition des Essais de 16S2 (1); il met des signes dans les marges; il prend des notes, presque avec autant d'exactitude et de minutie qu'il l'a fait pour le Pugio fidei. Et ce soin étonne. Que va-t-il donc chercher dans Montaigne, lui, Pascal; et quels arguments y trou- Ci) M. Ant. Uhlir, dans un savant article de la Bévue tThistoire liUéraire de la France (juillet-septembre 1907), a découvert que c'était bien de cette édition que Pascal s'est servi. Il a fait de très importants rapprochements.

vera-t-il, quelles armes pour éveiller ceux qui reposent dans Tindifférence, dans l'Indolence et le doute, ceux qui dorment sur le vieil oreiller, ceux qui sont les lecteurs et les amis du sceptique Montaigne?

Sans doute on répondra, et c'est vrai, que Pascal demandait à Montaigne des modèles de style ot tout un trésor d'expressions pittoresques. Tel morceau sur le bonheur que l'imagination donne à ceux qu'elle domine (c'est le fragment 363 des Pensées) n'est qu'une mosaïque dont les Essais ont fourni la matière. Habilement Pascal a détourné de leur sens, a transposé et transféré à son usage et selon son dessein les formules heureuses qui naissaient sous la plume de Montaigne .

Mais ce n'est pas seulement dans cette intention de pillage, ce n'est pas seulement en artiste que Pascal a dépouillé les Essais, Il sait que des leçons excellentes se dégageront de ce livre pour instruire le libertin. Pascal a une méthode et un plan qui exigent les arguments de Montaigne, les arguments de Martini aussi, et qui rendent ces arguments plus probants et plus efficaces que toutes les apologies savantes ou profondes, ou simplement ennuyeuses des Charron, des Garasse, des Mersenne, des Grotius.