ROBERT VALLERY-RADOT

« Le moi est haïssable », a écrit Pascal, le Pascal classique, le Pascal chrétien, teinté, pour un temps du moins, de jansénisme. Mais c'est aussi Pascal, un Pascal aimé des romantiques, plus proche de notre âge peut-être, qui a dit : « Ce n'est pas dans Montaigne, mais dans moi, que je trouve tout ce que j'y vois. » De fait, c'est en lui qu'il a trouvé tout ce qu'il a vu : Pascal n'est pas un auteur, mais un homme ; sa science n'est pas livresque, mais humaine, et « toute composée de pensées nées sur les entretiens ordinaires de la vie » ; sa doctrine n'est pas un système, mais une voie : jamais il ne ferme, ni du côté du petit infini, ni du côté du grand infini, le mouvement de pensée qui le porte vers le principe et vers la fin de toutes choses. C'est dire que, chez lui, il n'y a rien de mort, rien de clos, rien de figé, mais que toute son œuvre est vivante, d'une vie intérieure et supérieure, qui, née de l'âme, y retourne.

L'âme d'où procède cette œuvre, et qui s'y exprime, c'est l'âme même de Pascal. Il n'a sans doute bien connu que lui-même : en cela, nous lui ressemblons tous. Mais il a sur la plupart ce privilège que, portant au dedans de soi un univers, il lui a suffi de s'observer lui-même pour connaître l'univers, et pour acquérir une expérience complète de la nature et de l'homme : de l'homme suspendu entre les deux infinis, situé entre les corps et Dieu, toujours au-dessous ou au-dessus de lui-même, jamais dans

son assiette propre, jamais capable de se satisfaire, mais toujours contraint de sortir de soi, de se renoncer, de se dépasser, pour se connaître et pour se trouver. « La vraie et unique vertu est donc de se haïr (car on est haïssable par sa concupiscence), et de chercher un être véritablement aimable, pour l'aimer. Mais, comme nous ne pouvons aimer ce qui est hors de nous, il faut aimer un être qui soit en nous, et cela est vrai d'un chacun de tous les hommes. Or, il n'y a que l'Être universel qui soit tel. Le royaume de Dieu est en nous : le bien universel est en nous, est nous-même, et n'est pas nous. »

De la sorte, Pascal a su haïr, combattre et, non sans quelque peine, extirper de son âme ce moi humain, dont la nature est de n'aimer que soi et de ne considérer que soi, cet amour-propre qui est la source de toutes nos injustices, de notre déraison, de notre aversion pour la vérité, et dont l'âme se nourrit et s'empoisonne au point de se porter, par une aberration et un aveuglement incompréhensibles, à se faire Dieu. Mais, en même temps qu'il sortait de soi pour ne chercher que l'Être universel et n'aimer que lui, — « s'il y a un seul principe de tout, une seule fin de tout, tout par lui, tout pour lui », — il a su trouver le seul bien qui contente l'âme, qui la remplit toute et lui donne une joie parfaite, parce qu'il se fait sentir à elle-même comme son unique bien, comme un bien qin est en nous sans être nous, et qui nous permet ainsi de nous aimer sans injustice ni péché, de nous connaître sans nous haïr.

Voilà comment Pascal a pu, tout à la fois, se connaître et s'aimer ; ou, ce qui revient au même, — car celui qui se connaît ne peut que se haïr, — voilà comment il a pu, tout à la fois, se haïr et s'aimer, se perdre et se trouver : voilà comment, dans son œuvre, il a pu réunir le double avantage d'une expérience spontanée, ardente, jaillissante, comme les productions de la vie, qui n'est que soi, qui ne cherche que soi, et large, ordonnée, universelle.

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comme les perceptions de l'intelligence, qui cherche toujours hors de soi, du côté de la vérité, de l'impersonnel. Chez lui, par un miracle presque unique dans l'histoire de la pensée humaine, la vie et l'intelligence, au lieu de se contrarier et de se détruire, se sont, après d'inévitables luttes, accordées pour réaliser une harmonie supérieure : et, si l'œuvre porte surtout la trace de ces « efforts contraires » entre lesquels son cœur a été déchiré, de cette « violence amoureuse » par laquelle Dieu lui a procuré sa liberté, « comme un enfant que sa mère arrache d'entre les bras des voleurs », ne nous en plaignons point, car c'est là ce qui en fait l'intérêt tragique, c'est là ce qui la rend si profondément émouvante pour tous ceux qui luttent, et qui cherchent, et qui résistent encore. Mais l'œuvre tout entière, à travers cette guerre préférable à une « fausse paix », s'achemine vers l'ordre, vers l'harmonie, vers la paix véritable, celle de Jésus-Christ : « Ainsi je tends les bras à mon Libérateur, qui, ayant été prédit durant quatre mille ans, est venu souffrir et mourir pour moi sur la terre... Ceux qui croient que le bien de l'homme est en la chair, et le mal en ce qui le détourne des plaisirs des sens, qu'il s'en soûle et qu'il y meure. Mais ceux qui cherchent Dieu de tout leur cœur..., qu'ils se consolent, je leur annonce une heureuse nouvelle : il y a un libérateur pour eux, je le leur ferai voir... » Un libérateur qui accorde toutes les contrariétés, comme il unit en lui les deux natures, humaine et divine, et qui, parce qu'il est « le véritable Dieu des hommes », est toute notre vertu et notre fécilité, l'objet de notre amour et de notre connaissance, en qui et par qui seul nous pouvons et nous connaître et nous aimer.

Comment se réalise cette harmonie supérieure? C'est ce qu'il nous faut tâcher d'exposer brièvement.

Plus que tout autre penseur, même chez les modernes.

CHEZ PASCAL 8l

Pascal nous offre le spectacle de ce duel entre deux tendances contraires qu'un philosophe a signalé comme la caractéristique de la philosophie contemporaine, et qu'on peut dénommer en gros la lutte de l'esprit romantique et de l'esprit classique, de l'idée de vie et de l'idée de raison. De la vie, telle que l'ont définie un Claude Bernard, un Coumot, un Bergson, l'œuvre de Pascal tient toutes les qualités distinctives : l'harmonie complexe, la coordination parfaite de l'ensemble et des parties constituantes, le merveilleux concert de toutes les forces de l'être en vue d'une certaine fin vers laquelle tout converge : et c'est l'ordre même du cœur, cet ordre qui « consiste principalement à la digression sur chaque point qu'on rapporte à la fin pour la montrer toujours ». De la vie encore, Pascal tient cette pure spontanéité qu'est l'instinct, ce stimulus interne qui s'ordonne comme de lui-même vers son objet, cette idée directrice qui préside au développement de toutes les fonctions vitales : et telle est la vertu du cœur, dont il a écrit en un saisissant raccourci « Cœur, instinct, principes » ; tel est l'efficace de cette « nature qui nous soutient au défaut du « discours », qui y supplée par une « idée de la vérité » invincible à tout le pyrrhonisme, par un « instinct que nous ne pouvons réprimer, qui nous élève », par des « principes naturels » exactement appropriés à nos besoins, qui soutiennent la raison impuissante, qui l'empêchent d'extravaguer, et qui, en lui résistant, la forcent sans cesse à se dépasser elle-même. De la vie, enfin, la pensée et la langue de Pascal tiennent l'inépuisable variété, le pouvoir de rajeunissement perpétuel, l'imprévisibilité, l'élan, le rythme qui caractérisent la création vitale, et aussi la fécondité d'une énergie qui ne s'épuise pas, mais se multiplie et crée de l'être, en donnant de son être. Et, par là, Pascal, si l'on veut, apparaît comme éminemment romantique ; par |là, son œuvre présente de surprenantes affinités avec le romantisme, dont le fond est bien cela : le mouvement vital. En elle

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se retrouve cette diversité dans l'unité qui est la marque propre des œuvres de la nature, particulièrement de la nature vivante, comparées aux produits artificiels de l'activité humaine : elle est belle, non pas seulement par l'ordonnance à laquelle les matériaux ont été plies, mais par la structure des matériaux eux-mêmes ; elle est belle à la façon d'un arbre plutôt que d'un édifice, dans le détail de son organisation intime aussi bien que dans son aspect extérieur, parce que le détail comme l'ensemble est fait sur un modèle unique, auquel tout a un rapport parfait.

Mais cette œuvre de vie est une œuvre de raison aussi, et, par là, elle est éminemment classique et universelle. Vivant par le cœur, l'homme est ordonnateur par l'intelligence : Pascal n'accorde tout à l'un que pour enrichir et développer plus sûrement l'autre. Il ne s'absorbe jamais dans la nature : il la domine. L'inquiétude même de l'âme, qui souffre au sein de la joie, et qui, lorsqu'elle a trouvé, cherche encore en gémissant, lui interdit de s'identifier avec le plaisir qui passe, et la pousse invinciblement, comme l'a noté Maurice Blondel, à se rattacher à du fixe, à de l'absolu, ce qui est le propre de l'intelligence : « Les fleuves de Babylone coulent, et tombent, et entraînent », écrit magnifiquement Pascal, commentant le psaume cxxxvii. « O sainte Sien, où tout est stable et où rien ne tombe ! Il faut s'asseoir sur les fleuves, non sous ou dedans, mais dessus ; et non debout, mais assis : pour être humble, étant assis, et en sûreté, étant dessus. Mais nous serons debout dans les porches de Hiérusalem. » Comme notre volonté, notre raison porte la marque de l'infini pour lequel nous sommes produits : « Pensée fait la grandeur de l'homme », a dit Pascal. Lorsqu'il exalte l'instinct, ce n'est jamais aux dépens de la raison : cette intuition qui, d'après lui, nous donne le vrai, pour parler la langue d'aujourd'hui, n'est irrationnelle, ou extrarationnelle, ou suprarationnelle, que si l'on identifie la

raison à notre raison. Elle passe notre raison, elle la heurte même : cela est assuré. Mais, pour une raison supérieure, eUe serait pure lumière. Ce qui, en elle, demeure pressentiment imparfait, vue et sentiment obscurs, dont on ne peut rendre compte, tout cela n'est point, de soi, irréductible à la raison : tout cela tient à l'impuissance naturelle et immuable où sont les hommes de traiter quelque science que ce soit dans un ordre absolument accompli, et d'arriver à cette méthode, de toutes la plus éminente, qui, en définissant tous les termes et en prouvant toutes les propositions, fournirait les démonstrations de la plus haute excellence. Ce qui passe la géométrie nous surpasse, mais ne surpasse point une raison parfaite : de celle-ci le cœur nous approche plus que notre « raison », que cette faculté discursive aux vues lentes, dures et inflexibles ; mais la valeur du cœur ou de l'instinct vient précisément de ce qu'il est, pour nous, le substitut de cette plus haute raison : elle ne tient en aucune manière à son caractère irrationnel. C'est donc bien, malgré tout, l'esprit qui est régulateur : notre pensée est avide d'intelligibilité parfaite ; mais la vie elle-même est la mise en œuvre d'une intelligence, et elle tend à l'intelligence : c'est une raison qui, ne s'étant pas montée elle-même, demeure obscure à elle-même, qui possède sans doute, et c'est son avantage, la sûreté, l'infaillibilité même de tout ce qui obéit, sans y réfléchir, à l'ordre reçu ou à l'impulsion donnée, mais qui néanmoins aspire à un ordre autonome, quand bien même elle devrait acheter la conscience de soi et la liberté au prix de l'erreur et de la faute. Chez l'homme, elle arrive à la conscience et à la liberté : elle a ainsi la possibilité de déchoir, mais elle a aussi le pouvoir de s'élever ; c'est pourquoi, au contraire de l'animal qui se tient dans son ordre de perfection bornée, l'homme est toujours soit au-dessous, soit au-dessus de la nature. « S'il s'abaisse, je le vante » : car c'est de la pensée qu'il doit se relever. Mais, * s'il se vante, je l'abaisse » : car cette pensée elle-même ne se

sufi&t point ; elle n'est juge souverain ni de soi, ni du monde. Aussi la démarche suprême de la raison est-eUe de se renoncer, afin de se dépasser : c'est en s'appuyant sur le coeur, donc en se renonçant, que la raison humaine pourra se hausser jusqu'à cette réalité qui la dépasse, et qui la fait être. Et, dans cette abdication même de la raison devant la nature, dans cette soumission de l'intelligence à l'incompréhensible que sent l'instinct, mais qu'elle ne connaît pas, se trouve le principe fécond de la vie supérieure de l'homme : puisque, en se renonçant, l'esprit fait acte de « charité », et que, par les humiliations, il s'offre aux inspirations, qui seules peuvent faire le vrai et salutaire effet.

La conciliation de la vie et de la pensée, chez l'homme, n'est donc pas chose simple : l'esprit dirige les forces vitales, la nature, l'instinct, mais après s'être pUé à elles, car c'est à cette condition seulement qu'il pourra discerner et suivre l'ordre qu'y a mis Dieu, et dont elles présentent partout, à qui sait voir, la figure ou le signe. Alors, au Ueu de découper et de disposer le réel selon un ordre factice, la raison saura, ainsi que le recommande Platon, le diviser en ses articulations naturelles, imitant en cela l'art de nos vieux fendeurs, qui suivent le fil du bois, au Ueu de le trancher brutalement comme font les machines ; elle n'imposera pas son dessein à la nature : elle s'efforcera d'en retrouver le dessein ; car le rôle de la raison est de prendre conscience et possession de cette raison latente des choses. Suam hahet fortuna rationem. Et c'est pourquoi le véritable usage de la raison, dans les choses naturelles comme dans les choses surnaturelles, est de se soumettre au réeel, non de se soumettre le réel.

Là, sans nul doute, gît le secret de l'éloquence de Pascal. « Il faut de l'agréable et du réel ; mais il faut que cet agréable soit lui-même pris du vrai. » Et il faut, en outre

que celui qui parle se mette à la place de ceux à qui il s'adresse, qu'il ait bien étudié leur cœur pour en savoir tous les ressorts, et qu'il communie avec ce que chacun d'eux a de singulier, d'ineffable, d'unique, pour établir une correspondance exacte entre eux et lui : « A mesure qu'on a plus d'esprit, on trouve qu'il y a plus d'hommes originaux. » Donc, de toutes manières, il faut que celui qui parle et qui pense s'oublie lui-même, pour modeler sa pensée sur le \Tai et pour l'adapter à ceux qu'il veut atteindre.

Même règle en toutes choses. « Il ne faut pas juger de la nature selon nous, mais selon elle. » Cette maxime décisive est celle qui a présidé à toutes les démarches de la pensée de Pascal, et qui lui a permis d'extraire de ses expériences propres et personnelles une expérience valable pour tous et véritablement impersonnelle : en sorte que nulle œuvre, sans en excepter même celle de Montaigne dont la gamme est moins riche, ne porte autant que l'œuvre de Pascal la marque d'un homme et le sceau de l'humanité. C'est là ce que nous permettra d'étabHr une rapide investigation des sources vives auxquelles s'est alimentée sa pensée.

I. — La science, d'abord. Au lieu d'édifier comme Descartes un système, merveille d'audace et de génie constructif, vrai en gros, mais faux en détail, nous voyons Pascal, en physique, comme en géométrie, comme en analyse, concentrer son attention sur un sujet, appréhendé en profondeur, qu'il cherche à s'assimiler complètement, à transformer en sa propre substance, puis qu'il élargit à l'infini, par perspective, non par réduction : cela est visible dans la première découverte mathématique qu'il fit, à l'âge de seize ans, et qui lui livra, en une seule proposition, les propriétés innombrables des coniques ; comme dans l'expérience sur le vide, qui devient avec lui le principe de toute une mécanique de l'équihbre, et des multiples applications qui en découlent ; comme dans

l'arrangement numérique de son triangle arithmétique, où il voit incluses une foule de propriétés ressortissant à l'analyse combinatoire, au calcul des probabilités, au calcul intégral, et cela en raison de « la liaison toujours admirable que la nature, éprise d'unité, établit entre les choses les plus éloignées en apparence ». Or, de ces « effets de nature », de ces « expériences » prises sur le vif, — et ce n'est point par hasard que Pascal applique le même terme à l'expérience physique et à l'expérience morale, — il dégage aussitôt, non point des lois abstraites, mais les principes, à la fois universels et concrets, qui régissent la diversité une et l'unité diverse du réel. Ces principes, ce sont les principes dominateurs de sa pensée comme du réel :

— La démarche suprême de la raison est de constater le mystère là où il est, en sorte que la philosophie est une « ignorance savante qui se connaît ».

— Dieu est incompréhensible à notre logique, mais sans lui les faits, l'univers entier et notre moi lui-même sont absolument incompréhensibles : et ainsi, entre les incompréhensibles où se meut notre raison, ce sont les faits qui départagent, en sorte qu'il ne faut pas dire que ce qui est incompréhensible (à notre logique) ne saurait être, mais que ce qui est ne saurait être incompréhensible (à la plus haute raison).

— L'homme est un milieu entre rien et tout : son intelligence, comme son corps, se meut entre deux infinis de grandeur et de petitesse, qui sont relatifs l'un à l'autre, et qui lui échappent, mais qui se rejoignent en Dieu, et en Dieu seul.

— Il y a, entre les ordres de grandeur, une discontinuité ou une hétérogénéité telle qu'on n'accroît ni ne diminue une grandeur donnée en y ajoutant ou en en retranchant, en tel nombre qu'on voudra, des grandeurs d'un ordre d'infinitude inférieur; et l'ordre, qui est la vertu cardinale, ne peut être observé que si l'on respecte

la hiérarchie des ordres : cependant, il y a entre ces ordres, lorsqu'on descend du supérieur à l'inférieur, une sorte de continuité qui fait que l'inférieur apparaît comme l'image ou comme la figure du supérieur.

2. — Ces considérations sur les sciences amènent tout naturellement Pascal à son véritable objet, qui est l'homme. En effet, écrit-il au sujet de l'infinie divisibilité de l'espace, « ceux qui verront clairement ces vérités pourront admirer la grandeur et la puissance de la nature dans cette double infinité qui nous environne de toutes parts... Sur quoi on peut apprendre à s'estimer à son juste prix et former des réflexions qui valent mieux que tout le reste de la géométrie même. » Ainsi, ce très grand savant, après qu'il a donné des coups de sonde qui l'ont mené au cœur des choses, au lieu de se contenter des résultats acquis, n'y voit qu'un point de départ pour de nouvelles recherches : alors, sans abandonner la science, il se tourne vers l'homme, il va du dehors au dedans. Vanité des sciences, qui ne sauraient nous consoler au temps d'affliction ! La géométrie est le plus beau métier du monde, mais ce n'est qu'un métier : elle est bonne pour faire l'essai, mais non pas l'emploi de notre force... Pascal étudie l'homme, le monde, la conversation des femmes, l'amour, le jeu. Il en acquiert une expérience directe. Il décou\Te l'esprit de finesse, et cette souplesse de pensée qui des yeux va jusqu'au cœur, et par le mouvement du dehors connaît ce qui se passe au dedans. Il comprend, il éprouve peut-être, les délices et le tourment de l'amour : de l'amour qui nous force à sortir de nousmême pour chercher ailleurs de quoi aimer, et qui, par un mouvement contraire, ramène tout à soi, afin de remplir le grand vide que l'homme a fait en sortant de soimême. Enfin, le divertissement lui rend plus manifeste encore ce double instinct, principe de toute l'inquiétude humaine, dont l'im, qui vient du ressentiment de nos niisères continuelles, nous porte à nous fuir, à chercher

l'occupation, à chercher notre bonheur même hors de nous, et dont l'autre, qui reste de la grandeur de notre première nature, nous fait connaître que le bonheur n'est en effet que dans le repos, et nous ramène sans cesse au centre de nous-même. Et ainsi, d'une part, nous sommes pleins de choses qui nous jettent au dehors : notre instinct, nos passions, les objets eux-mêmes, qui du dehors nous tentent et nous appellent. Et, d'autre part, nous sentons que chacun est un tout à soi-même, car, lui mort, le tout est mort pour soi ; et nous savons que nous sommes incapables d'aimer autre chose que nous, de trouver le bonheur ailleurs qu'en nous.

Or, ce double instinct est vrai. Mais l'expérience nous pipe, et, soit que nous sortions de nous-même, soit que nous rentrions en nous, nous ne trouvons jamais ni le vrai bien, ni le bonheur, nous errons partout avec inquiétude et sans succès, dans des ténèbres impénétrables, à la recherche d'une ombre sans consistance, ou du rêve d'un rêve. « Qu'est-ce donc que nous crie cette avidité et cette impuissance, sinon qu'il y a eu autrefois dans l'homme un véritable bonheur, dont il ne lui reste maintenant que la marque et la trace toute vide, et qu'il essaye inutilement de remplir de tout ce qui l'environne..., parce que le gouffre infini ne peut être rempli que par un objet infini et immuable, c'est-à-dire que par Dieu même? Lui seul est son véritable bien. »

3. — Et voici — le 23 novembre 1654 — que, du fond de cet abîme qu'a ouvert en lui le monde, du fond de ce gouffre infini qu'il a tenté inutilement de remplir avec des biens finis, monte vers Dieu le cri de ce savant, de cet homme, de ce chrétien. Il a toujours été un savant, un homme, un chrétien, sans doute ; mais jamais encore il n'avait compris, il éprouve maintenant pour la première fois, et pour la première fois il sent et il sait, que l'Infini, qu'il a vainement cherché dans les créatures, est là, que cet Infini s'offre à l'âme dans la souffrance, dans l'humi-

liation, au moment même où elle est près de désespérer de soi et de toutes choses, et qu'il suffit de le chercher pour qu'il se donne à elle, la console et lui assure la joie, la certitude et la paix, dans une renonciation illuminatrice, dans un assujettissement libérateur. Alors, il se détache de tout et de soi-même ; il congédie ses lumières propres pour faire place, au dedans de soi, à une lumière supérieure, à une lumière toute pure : lumière qui éclaire l'esprit, feu qui échauffe le cœur, force qui meut la volonté. Son âme s'aperçoit que le souverain bien n'est point dans les choses qui sont en elle, ni hors d'elle, ni devant elle, mais au-dessus d'elle : et, dans cette élévation si transcendante, qui traverse toutes les créatures pour ne s'arrêter qu'au trône de Dieu, dans ce mouvement vers l'Infini concret, vers le Dieu-homme, Jésus- Christ, dans cet anéantissement de soi au sein des immensités qui se multiplient sans cesse à sa vue, elle trouve enfin ce qu'elle cherchait, elle se trouve elle-même, avec toutes ses puissances magnifiées, arrachée par la force de la grâce à la concupiscence, à l'orgueil, à la volonté propre, à tout ce qui fait notre misère, unie, sans cesser d'être elle-même, à Dieu et aux autres hommes en Dieu. « Le bonheur n'est ni hors de nous, ni dans nous ; il est en Dieu, et hors et dans nous. » « En aimant le corps, il s'aime soi-même, parce qu'il n'a d'être qu'en lui, par lui et pour lui... Adhaerens Deo unus spiritus est. On s'aime, parce qu'on est membre de Jésus-Christ. On aime Jésus- Christ, parce qu'il est le corps (i) dont on est membre. Tout est un, l'un est en l'autre, comme les trois Personnes. »

Qui a jamais traduit avec un tel accent, avec ce frémissement intérieur de tout l'être, et avec cette souveraine lucidité d'intelligence : l'inquiétude, les luttes, le tourment,

(i) Ou, plus exactement, la tête du corps, qui est l'Église (ÉpUre aux Éphésiens, I, 22-23 '> IV, 15-16).

mais aussi la joie, la paix, la lumière de l'âme humaine en quête de l'infini? Ah ! certes, ce génie impérieux et clairvoyant, passionné et sage, qui allie toute la fougue de la vie à toute la sérénité de la raison, qui ne brise sa raison que pour la courber devant le réel et la retremper aux sources de l'être, cet homme est plus et mieux encore que le créateur de la physique et de la mathématique modernes, que le merveilleux analyste du cœur humain, que le penseur aux intuitions profondes pour lesquelles nos sondes sont trop courtes : il est l'homme le plus vraiment homme qui ait été, le plus propre à réveiller au dedans de nous cette vue spirituelle dont l'organe a été comme atrophié par les faussse clartés où nous avons choisi de vivre pour notre malheur. Il nous a montré la voie, il nous a indiqué le remède : sans abdiquer jamais son intelligence, sans jamais renoncer à l'amour, il a su concilier les exigences de la pensée et de la vie en s'élevant à l'ordre supérieur de l'Infini vivant, lumière de l'esprit, aliment du cœur.

A nous de le suivre, si nous voulons être dignes de lui. Car il ne voudrait pas de notre admiration, il repousserait même, comme une douloureuse injure, l'admiration stérile de celui qui s'écrierait : « Oh ! ce discours me transporte, me ravit, etc. », et qui refuserait de se mettre à genoux, comme il l'a fait, pour prier l'Être infini de soumettre tout son être comme il lui a soumis tout le sien.