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l/i6 II" PARTIE. — ÉCRITS ET GÉNIE.

de rattacher cette longue digression aux définitions géométriques, en disant qu'il faut admettre la divisibilité à l'infini ou renoncer à rien prétendre-à l'art des démonstrations. Plusieurs se refusent à l'admettre, parce qu'ils ne sauraient la comprendre. «C'est une maladie naturelle à » l'homme, de croire qu'il possède la vérité di- » rectement; et de là vient qu'il est toujours » disposé à nier tout ce qui lui est incompréhensi- » ble ; au lieu qu'en effet il ne connaît naturelle- » ment que le mensonge, et qu'il ne doit prendre » pour véritables queles choses dont le contraire » lui paraît faux. »

Ce n'est pas là une restriction sceptique. Cette idée de Pascal, que l'homme ne connaît naturellementy c'est-à-dire direclement et immédialement, que le mensonge, et qu'il ne connaît le vrai qn'indirectement et en l'opposant au faux, ne manque pas de profondeur, quoique chacun ait le droit de la rejeter. On ne sera pas en désaccord avec lui sur la possibilité qu'a l'homme d'atteindre le vrai, mais seulement sur les moyens d'y parvenir. Remarquons pourtant cette première barrière posée par Pascal devant l'orgueilleuse prétention de ne rien admettre que ce qui est en soi compréhensible ' .

* Cest à cet écrit De l'Esprit géométrique, que se rapporte une lettre intéressante de Dom Touttée, docte bénédic-

CH. lllf ART. II. S I. — PHILOSOPHIE NATURELLE, l^?

Déjà se dessine devant nous la philosophie naturelle de Pascal. Elle consiste essentiellement dans la distinction entre les vérités de sentiment ou de nature, et les véwtés de démonstration. Distinction importante et fondamentale qui, loin de renfermer le scepticisme, est le seul remède contre cette maladie terrible.

Nous avançons dans la vie de Pascal, car cet écrit est postérieur à sa seconde conversion. La

tin de Saint-Denys, que M. Cousin a le premier fait connaître {Dps Pensées, p. 36). L'abbé Perier, neveu de Pascal, avait à son usage, nous l'avons vu, quelques écrits posthumes de son oncle. Ayant peut-être le dessein de les publier dans une nouvelle édition des Pensées, il les confia à Dom Touttée pour les mettre en ordre. Doni Touttée lui répondit : « J'ai l'honneur de vous renvoyer les trois écrits que vous avez bien voulu me communiquer. Au bas des deux petits écrits j'ai mis le litre qu'on pouvait à peu près leur donner ; j'ai mis aussi à la marge du grand ( De l'Esprit géom. ) quelques observations. Il y en a une générale à faire, qui est que cet écrit, promettant de parler de la méthode des géomètres, en parle, à la vérité, au commencement, etc.... mais il s'engage ensuite dans une grande digression sur les deux infinis de grandeur et de petitesse que l'on remarque dans les trois ou quatre choses qui composent toute la nature, et l'on ne comprend pas assez la liaison qu elle a avec ce qui fait le sujet de l'écrit. C'est pourquoi je ne sais point s'il ne serait point à propos de couper l'écrit en deux et de faire deux morceaux séparés : car il ne semble pas bien qu'ils soient faits l'un pour l'autre....» Condorcet connaissait- il la lettre de Touttée? toujours est-il qu'il a suivi son conseil et a coupé l'écrit de Pascal.

date en est clairement donnée par les mots qui le terminent. En considérant la double infinité de la nature, « on peut apprendre, dit-il, à s'estimer son juste j^rix, et fortner des réflexions qui valent mieux que tout le reste de la géométrie même. » Cet écrit est donc de 165o ail plus tôt, et plus probablement de 1660, 'année de la lettre à Fermât, qui contient sur la géométrie des pensées analogues. A cette époque Pascal n'était pas encore sceptique en philosophie. Quand le serat-il donc ?

Le traité de Vart de persuader ' est incomplet comme le précédent, dont il n'est peut-être, ainsi que le conjecture M. Faugère, qu'une version différente, puisqu'il tend aussi à appliquer la méthode des géomètres à l'art de raisonner en général. L'art de persuader forme la transition entre la philosophie naturelle et la philosophie religieuse de Pascal, et serait certainement entré, quant à la substance, dans l'Apologétique. Lorsqu'en effet Pascal exposa son dessein à ses amis, il leur fît voir d'abord, ainsi que nous l'avons observé déjà, quelles sont les preuves qui font le plus d'impression sur l'esprit des hommes, et qui sont les plus propres à les persuader . On ne peut s'empêcher, d'ailleuis, de remaniucr les nom-

* Pensées, etc., p. 155.

CH. III. ART. II. SI.— PHILOSOPHIE NATURELLE. l/JO

brcuses analogies de cet écrit avec plusieurs pensées qui appartiennent à l'Apologétique.

Pour persuader, il faut connaître la nature de l'homme et la manière dont il consent à la vérité, la nature des choses qu'on veut faire croire et les conditions dont elles doivent être revêtues pour être bien accueillies.

Sous le premier rapport, sachons qu'il y a deux entrées par où les opinions sont reçues dans l'àme, l'entendement et la volonté ; l'uiie plus naturelle et plus conforme à la raison, l'autre plus ordinaire. « Je ne parle pas ici, ajoute Pascal, M des vérités divines, que je n'aurais garde de faire » tomber sous l'art de persuader, car elles sont )) infiniment au-dessus de la nature : Dieu seul » peut les mettre dans l'àme, et par la manière » qu'il lui plaît. Je sais qu'il a voulu qu'elles » entrent du cœur dans l'esprit, et non pas de » l'esprit dans le coîur, pour humilier cette su- » perbe puissance du raisonnement qui prétend » devoir être juge des choses que la volonté » choisit ; et pour guérir cette volonté infirme, » qui s'est toute corrompue par ses sales at- » taehements. » Remarquons qu'il ne s'agit pas ici de la conviction que, même en matière religieuse, l'exposé des preuves peut communiquer à l'intelligence, mais de cette persuasion de cœur, de cette foi vive et pratique que ne

produira jamais le raisonnement et qui dépendent exclusivement de la grâce divine. On voit encore poindre it^i la grande théorie de Pascal pour l'insinuation de la vérité religieuse, la théorie du sentiment et de la grâce, disons de plus, laissant de côté les exagérations jansénistes, la théorie catholique. Nous y reviendrons et tout s'éclaircira. Pour le moment, il n'est question que des vérités de notre portée. Les deux grandes puissances, intelligence et volonté, par où elles pénètrent dans l'âme, ont chacune leurs principes : l'intelligence, des vérités naturelles et communes à tous, et des axiomes particuliers aussi puissants sur chaque individu que les principes généraux ; la volonté, certains désirs naturels et communs aussi à tous les hommes , outre plusieurs objets particuliers qui plaisent à chacun de nous et souvent nous entraînent.

Quant aux qualités des choses qu'on veut persuader, les unes se tirent, par une conséquence nécessaire, des principes communs ou avoués ; les autres ont une union étroite avec les objets de notre satisfaction. Dans ces deux cas la persuasion est facile; elle est infaillible lorsque les vérités qu'on expose se lient à la fois avec les ■ principes avoués et les désirs du cœur.

Mais, bien qu'établies sur des principes connus, sont-elles contraires à nos plaisirs, il s'en-

CH. III. art; h. § I.— PHILOSOPHIE NATURELLE. 151

gage alors dans l'àme entre le vrai et la volupté, un combat dont il est difficile de prévoir l'issue. <^I1 paraît de là que quoi que ce soit qu'on veuille » persuader, il faut avoir égard à la personne à » qui on en veut, dont il faut connaître l'esprit » et le cœur, quels principes il accorde, quelles » choses il aime ; et ensuite remarquer dans la » chose dont il s'agit quel rapport elle a avec les » principes avoués ou avec les objets délicieux » par les charmes qu'on lui donne.

» De sorte que l'art de persuader consiste au- » tant en celui d'agréer qu'en ,celui de convain- » cre, tant les hommes se gouvernent plus par » caprice que par raison. »

Des deux méthodes de convaincre et d'agréer, Pascal ne donne que les règles de la première ; pour la seconde, plus difficile, plus subtile, plus utile et plus admirable, il ne se juge pas capable d'en traiter, bien qu'il croie qu'il y ait des règles aussi sûres pour plaire que pour démontrer. Mais il regarde comme impossible d'y arriver, si ce n'est aux personnes qu'il connaît^, parce que les principes du plaisir ne sont pas stables comme les principes du vrai, qu'ils sont divers dans tous les hommes et variables dans chaque particulier.

Se bornant alors à l'art de la démonstration ,

' Il veut désigner par là ses amis de Port-Royal.

il le fait consister en trois parties essentielles' : « à définir les termes dont on doit se servir i>ar » des définitions claires; à proposer des principes » ou axiomes évidents pour prouver la chose dont » il s'agit, et à substituer toujours mentalement » dans la démonstration les définitions à la place » des définis. » Puis, pour expliquer davantage sa pensée et la préciser, il la formule en huit règles relatives soit aux définitions, soit aux axiomes, soit aux démonstrations.

Pascal admet donc d'une part des principes généraux et universels de vrai et de bien, connus de tous , communs à tous; de l'autre, la possibilité de faire sortir de ces principes, par voie de démonstration, un ensemble de vérités. Seulement il reconnaît qu'il nij a presque point de vérités, hors de la géométrie, dont nous demeurions toujours d'accord, et encore moins d'objets de plaisirs dont nous ne changions à toute heure: alors il ne sait s'il y a moyen de donner des règles fermes pour accorder les discours à l'inconstance de nos caprices. Grande et triste vérité que fournit à chaque instant l'observation morale ! Hors delà science pure, nos passions sont en cause, nous nous plaisons à ébranler tous les principes, et si nous avions quelque intérêt à contester les vérités de la géométrie , pas une seule de ses propositions qui ne fût bientôt attaquée. C'est

CH. llf. ART. JI. S I. — PHrLOSOPIIIE NATURF.LLE. 158

ainsi que nous mettons la raison et la vérité au service de nos plaisirs et de nos caprices, qu'il n'y a de vrai pour nous que ce qui les flatte. En torturant, dénaturant tous les principes, nous nous donnons le change à nous-mêmes et faisons du faux le vrai et du mal le bien. Pascal le savait, et c'est en ce sens qu'il faut entendre plusieurs de ses paroles qui ne sont pas l'expression du scepticisme, mais la peinture d'une maladie morale ({u'il cherche à guérir. Écoutons-le : « La volonté est un des principaux » organes de la créance ; non qu'elle forme la » créance, mais parce que les choses sont vraies » ou fausses, selon la face par où on les regarde. » La volonté, qui se plaît à l'une plus qu'à l'autre, » détourne l'esprit de considérer les qualités de » celles qu'elle n'aime pas à voir : et ainsi l'es- » prit marchant d'une pièce avec la volonté, s'ar- » réte à regarder la face qu'elle aime, et ainsi il » en juge par ce qu'il y voit. » Et alors il ajoutera, sans craindre qu'on puisse se méprendre sur sa pensée : « Tout notre raisonnement se réduit » à céder au sentiment. Mais la fantaisie est sem- » blable et contraire au sentiment; de sorte qu'on » ne peut distinguer entre ces contraires. L'un » dit que mon sentiment est fantaisie ; l'autre, » que sa fantaisie est sentiment. Il faudrait avoir

» une règle : la raison s'oiîre; mais elle est ploya- » ble à tous sens, et ainsi il n'y en a point '. »

Oui, la raison est ployable à tous sens, mais par fantaisie et par passion. Voulons-nous qu'elle soit règle inflexible, redressons-la par la vertu, fortifions-la par l'habitude du bien. N'oublions pas ces vues morales que Pascal jetait toujours à travers ses considérations les plus abstraites, et qui répandront tant de jour sur quelques points de sa philosophie religieuse.

Et maintenant résumons cet article. D'après Pascal, deux ordres de vérités, les unes du ressort de l'autorité, les autres relevant de nos moyens de connaître. Nous n'inventons ni ne découvrons les premières : elles nous arrivent par les sens, et la raison critique a le seul droit de discuter le rapport et la valeur de l'autorité qui nous les enseigne, autorité humaine dans les faits historiques, divine dans les faits religieux. Pour les vérités d'expérience et do raisonnement, nous pouvons les découvrir, les démontrer, les discerner d'avec le faux. Néanmoins une démonstration absolue et rigoureuse n'est pas au pouvoir de l'homme , qui part nécessairement de termes premiers non définis, et de premiers principes

' Pensées, Fragments, etc., 1. 1, p. 223 et 224.

en. m. AHT. 11. S 1. — PHILOSOPHIE NATURELLl-:. 155

non prouvés. Mais ces premiers termes ou principes sont eux-mêmes d'une clarté et d'une certitude accomplies à cause de leur évidence naturelle. Aussi le bon sens humain s'en est toujours contenté, et personne, si ce n'est quelques dogmatistes ridicules, qui n'ont peut-être existé bien souvent que dans les accusations des Pyrrhoniens, n'a poussé plus loin ses prétentions. L'homme tendant au bien en même temps qu'au vrai, porte en lui des instincts de jouissance et de bonheur qui s'y mêlent aux principes de vérité. S'il y avait parfaite harmonie entre la volonté qui aime et l'intelligence qui perçoit, ou plutôt si la volonté, au lieu de tyranniser l'intelligence, lui obéissait en tout et ne se dirigeait que par ses lumières, l'homme ne se tromperait jamais dans la recherche des vérités de sa compétence, et il serait toujours possible de l'en persuader. Mais l'entendement suit le plus souvent l'impulsion de la volonté, et c'est par elle que la persuasion pénètre dans l'àme. Comme elle est corrompue par le mal, elle ne donne entrée qu'au faux, jusqu'à ce que, purifiée et réformée par la vertu et par la grâce, elle consente à confondre dans ses affections le vrai et le bien.

Toutes ces idées ne son!; pas particulières à Pascal. Elles ne lui appartiennent que pour l'ordonnance rigoureuse qu'il leur a donnée et

la forme nette dont il les a revêtues. Il est facile de voir qu'elles sont le fonds commun de la raison humaine et composent le bon sens du monde. Nous sommes donc en droit de demander comment on accorderait avec son scepticisme cette simple philosophie. Car remarquons le chemin que nous avons déjà parcouru. Pascal n'est pas sceptique en philosophie naturelle , c'est-à-dire qu'il croit à nos moyens naturels de connaître. Or, ces moyens, il va les appliquer à l'observation et à l'étude des faits moraux et des faits révélés qui sont la base de sa philosophie religieuse et de son apologie du christianisme.

Non, Pascal ne rejetait pas toute philosophie, si ce n'est, comme nous le verrons tout-à-l'heure, cette philosophie orgueilleuse qui veut se créer la vérité à elle-même, sans excepter la vérité infinie. S'il a écrit : Se moquer de la philosophie, c'est vraiment philosopher, il n'entendait parler évidemment que de la fausse philosophie ; car ces mots sont précédés de ceux-ci : « La vraie » éloquence se moque de l'éloquence : la vraie » morale se moque de la morale ', etc. » L'autre mot fameux (barré d'ailleurs de la main de Pascal), Nous n estimons pas qne tonte la philosophie vaille une heure de peine ^, ne s'applique dans

* Pensées, etc., t. I, p. 152.

« rhid., p. 182.

CH. III. ART. II. S 1.— PHILOSOPHIE NATURELLi:. ^457'

sa pensée qu'à la philosophie physique de Descartes, comme on peut s'en convaincre par te contexte qt par plusieurs mots jetés çà et là , que nous avons cités clans une de nos précédentes études.

Ne l'a-t-on pas encore accusé de scepticisme-, en littérature, parce qu'il a dit : « On ne sait pas » en quoi consiste, l'agrément qui est l'objet de » la poésie. On ne sait* ce que c'est que ce mo- )) dèle naturel qu'il faut imiter; et à faute de » cette "connaissance, on a inventé de certains » termes bizarres, siècle d'or, merveille de nos » jours, fatal, etc., et on appelle ce jargon » merveille poétique K »

Il y a sous ces paroles une question littéraire que nous réservons ; mais, au point de vue qui nous occupe, qui ne voit que Pascal ne se moque pas ici de la véritable poésie, mais de la mauvaise versification si longtemps à la mode au commencement du xvii* siècle ? Les mots qu'il cjte ne sont-ils pas sortis de quelques salons de précieuses ridicules ?

Non, redisons-le hardiment, Pascal n'était pas sceptique en littérature, pas plus que dans les sciences, pas plus qu'en philosophie, pourvu que la raison consentît à se renfermer dans ses

* Pensées, etc., p. 2.'>().

limites naturelles. Devant elle s'ouvre le monde du fini, elle peut le parcourir à l'aise comme son domaine propre, s'y enrichir sans jamais l'épuiser; mais arrivée aux confins de la création, elle rencontre l'infini, borne infranchissable h .toute son énergie, à toute sa puissance. Le fini et l'infini, de plus, se croisent et se mêlent dans toutes ses investigations. D'un autre côté, la vérité, c'est le bien qui souvent contrarie nos passions; Terreur, c'est le mal qui souvent les flatte. Pascal reconnut bientôt celte lutte entre l'intelligence et la volonté, entre le bien et le mal , la vérité et Terreur, qui déchire le cœur de l'homme; il reconnut bientôt l'insuffisance de la philosophie, et il songea dès-lors à donner à la théodicée, à la morale, à la religion , en un mot, une autre base que la raison humaine.

Plillosopbic religieiisie et A|>ologétfqu«. .

l[NTnODi:CTIOI>C GÉÎSÉRALE.

Deux cxc^s : excluiv la raison, n'adniclire que la raison. — 11 n'y a rien do si conforme à la raison que le drsaveu de la raison ; elle n'ejl que faible si elle ne va pas jusqu'à connaître cela. Pascal.

NÉCESSITÉ DE l' INTERVENTION DE DIEU DANS LE DO- MAINE DE l'intelligence. HISTOIRE DES RAP- PORTS DE LA RAISON HUMAINE ET DE LA RAISON DIVINE jusqu'à DESCARTES.

Au commencement Dieu a parlé à l'homme et communiqué à son intelligence les notions nécessaires à sa vie spirituelle et religieuse. Contester le grand fait d'une révélation primitive, c'est dégrader le caractère de la divinité, méconnaître la nature humaine et rendre inexplicable l'histoire tout entière. En lançant les sphères dans l'espace, Dieu leur a tracé leur orbite : aurait-il donc jeté l'honlme dans la vie.

sans lui dire d'où il venait, où il allait, quelles étaient les lois de son être ? Aurait-il été moins prévoyant qu'un père qui, en ouvrant une carrière à son fils, lui indique les moyens de la fournir avec gloire et bonheur ? Ces vérités essentielles. Dieu, une âme spirituelle, rapports obligatoires entre Dieu et nous, immortelle destinée, sans lesquelles, de l'aveu de tous, l'humanité ne saurait vivre un jour dans ce monde. Dieu aurait-il laissé à l'homme le soin de les découvrir lui-même? L'aurait-il condamné à errer, misérable famélique, à la recherche du pain de l'intelligence, au risque d'exposer plusieurs générations à marcher à tâtons pendant de longs siècles dans les ténèbres de l'ignorance et de l'erreur, à vivre et à mourir sans foi, sans vérité, sans espérances ? Non, la notion de Dieu que nous avons puisée dans nos sociétés chrétiennes nous assure qu'il n'en saurait être ainsi, et notre raison ne pourrait que maudire une pareille divinité ^ Interrogeons la nature humaine et les grands

' « Telle est la nature effrayante et l'étendue prodigieuse des problèmes à résoudre, qu'il semble impossible aux masses que la raison bumaine y réussisse, et qu'elles trouvent infiniment plus naturel que Dieu, qui est bon, nous en ait révélé la solution. » (.Touffroy, Mélangea philos., p. 432.) Ell^s ont bien raison , les massées !

CM. III. AHT. H. $ II.- PHILOS. nRLîG. INTROD. 1(J1

faits de l'histoire, et nous recevrons encore cette réponse : Dieu a clù parler à la première humanité. L'homme n'apporte rien en naissant que des facultés actives. Les ténèbres l'enveloppent ; son àme n'est que vide et nudité : il faut encore une parole extérieure, un fiat créateur, pour illuminer ce chaos, pour combler ce vide et y faire germer la vérité et la vie. La société parle, et l'homme puise dans cette première révélation les principes qui constituent son intelligence, les éléments de son être religieux et moral. Mais la société étant composée d'individus qui tous ont reçu d'ailleurs la vérité, d'où l'a-telle reçue elle-même ? C'est la question des causes physiques appliquées à la démonstration de l'existence de Dieu. Nous ne voyons partout que des effets qui deviennent causes à leur tour, mais remontant toujours, il nous faudra bien arriver à une cause première qui ne soit que cause et non plus effet en même temps : aux confins de la création morale comme au terme de la création physique, nous trouvons Dieu.

Oui, partout révélation de la société à l'individu, de siècle à siècle, de nation à nation, de Dieu à l'humanité. L'histoire nous montre le flambeau de la civilisation se transmettant de peuple à peuple, sans que jamais aucun s'offre à nous autochtone dans sa vie intellectuelle, pas II. 11

plus que dans sa vie physique ; et si une famille humaine, reléguée par les événements dans quelque coin de la terre, est privée de toute communication avec le reste du monde, elle finit par tomber dans la barbarie et l'état sauvage. C'est quel'humaHité est la société des peuples, comme chaque peuple est la société des individus. Les uns et les autres ont besoin de recevoir d'ailleurs la vie intellectuelle, sous peine de ne plus vivre que par les sens, de rester ou de tomber au-dessous même de l'animal qui, lui, est doué d'un instinct dont l'homme, destiné à la vie d'intelligence, est presque entièrement dépourvu.

Au point de vue religieux, la révélation primitive est un grand fait que proclament deux peuples dont les annales embrassent l'histoire du monde, le peuple juif et le peuple chrétien. Mais le souvenir de ces communications mystérieuses faites de Dieu à la primitive humanité, a laissé trace dans toutes les vieilles traditions, en même temps qu'il est invoqué par les plus illustres représentants de la philosophie ancienne. Diodore de Sicile loue les Chaldéens « de n'ayoir point » d'autres maîtres que leurs parents, ce qui fait » qu'ils possèdent une instruction plus solide, et » qu'ils ont plus de foi dans ce qui leur est en'- » seigné. Pour les Grecs, ajoute-t-il, qui ne sui- » vent point la doctrine de leurs pères, et n'é-

CIT. m. ART. II. S II.— PHILOS. RELIG. INTROD. 163

» coulent qu'eux-mêmes dans les recherches » qu'ils entreprennent, courant sans cesse après » des opinions nouvelles, ils disputent entre eux » des choses les plus élevées, et forcent ainsi » leurs disciples, continuellement indécis, d'er- » rer toute leur vie dans le doute, sans avoir ja- » mais rien de certain *. »

Le même reproche était encore adressé aux Grecs par les prêtres de Sais : « 0 Grecs, vous «êtes des enfants; il n'y a point de vieillard » dans la Grèce. Votre esprit, toujours jeune, » n'a point été nourri des opinions anciennes, » transmises par tradition ; vous n'avez point de » science blanchie parle temps ^.^)

Ce reproche ne fut pas toujours mérité, cependant, par les plus célèbres philosophes de la Grèce. « Voulez-vous découvrir avec certitude la )> vérité, disait Aristote, séparez avec soin ce qu'il » y a de premier, et tenez-vous à cela : c'est là, » en effet, le dogme paternel qui ne vient cer- » tainement que de la parole de Dieu ^. »

« 11 faut, disait Platon, qu'on ajoute foi, sans » raisonner, à ce que les anciens nous ont trans- » mis touchant les choses qui concernent la » religion *. »

' Liv. II, c. XXIX, 1. 1, p. 103, édit. F. Didot. ' Platon, Tiniée, t. II, p. 200, édit. F. Didot. î Arist., Métaph.— * Timée.

164 II* PARTIE. — ftCniTS ET GftNIE.

« Cela est certain, dit-il ailleurs, quoique la » preuve exige de longs discours, et il faut » croire ces choses sur la foi des législateurs et » des traditions antiques, à moins qu'on n'ait » perdu l'esprit '.»

Platon ne se départ jamais de cette règle, et si vous lui en demandez la raison, il vous répondra que c'est « parce que les premiers hommes, » sortis immédiatement de la main de Dieu, ont » dû parfaitement le connaître comme leur pro- » pre père, et qu'on doit les en croire comme » ses fils ^. »

Les oracles parlaient comme la philosophie. Apollon Pythien interrogé par les Athéniens sur la religion à laquelle ils devaient s'attacher, répondit : « A celle de vos ancêtres. » — Mais, dirent-ils, nos pères ont changé de culte bien des fois, lequel suivrons-nous? — « Le meilleur, » répondit l'oracle ; et certes, ajoute aussitôt Cicéron, qui cite ce fait : «Le meilleur ne pouvait » s'entendre que du plus ancien et du plus près » de Dieu . »

Voyez avec quelle énergie Cicéron, que nous venons de citer, fait à cet égard sa profession de foi : « J'ai toujours défendu, dit-il, je défendrai » toujours les croyances que nous avons reçues

' De Leg. XII.— '-' ïimée. — 3 De Leg., tit. II, c. xvi.

cil. m. Ain. H. s II.— PHILOS. RELIG. INTROD. 165

» de nos pères, touchant les dieux immortels et » le culte qui leur est dû ; et les discours d'au- >i cun homme, savant ou ignorant, n'éhranle- »> ront jamais en moi ces croyances : voilà, Bal- )) bus, les sentiments de Cotta. — Expliquez-moi » maintenant les vôtres, continue Ciccron sous » le nom de Cotta, car je dois apprendre de vous, » qui êtes philosophe, la raison de la religion ;... » mais je dois croire mes ancêtres, lors même >) qu'ils n'apportent aucune raison de ce qu'ils » nous enseignent.» — Balbus se met alors à faire un long discours sur la nature de Dieu, après quoi Cotta lui dit : — « Ne trouvant pas » ce dogme aussi évident que vous désireriez )i qu'il fût, vous avez voulu prouver par des ar- » guments l'existence de Dieu. Pour moi, il me » suffisait que ce fût la tradition de nos ancê- » très ; mais vous, méprisant l'autorité , vous » cherchez l'appui de la raison, souffrez donc M que ma raison combatte la vôtre. Vous em- » ployez toutes sortes d'arguments pour démon- >j trer qu'il existe des Dieux, et, en argumentant, » vous rendez douteuse une vérité qui, à mon » avis, est au-dessus du plus léger doutée » On voit que la vérité a précédé le mensonge

« I)e liât. Deorum, lib. III, passim.— Citations empruntées au remarquable ouvrage de M. ISicolas, Éludes philosophiques sur le Christianisme, 1. 1, c. v.

sur la terre, parce que l'une vient de Dieu et que c'est l'homme qui a fait l'autre. La vraie notion de la divinité régnait partout avant l'idolâtrie, jusqu'à ce que la lumière primitive s'éteignît dans les ténèbres de l'erreur et des passions. On ne la retrouve ensuite qu'en remontant les âges et chez les philosophes qui s'attachèrent à la tradition et se développèrent dans ses limites. Toujours la vérité aétfe traditionnelle, et comme dans le monde ancien les traditions étaient obscures, surchargées de fables mensongères, elle ne progresse pas mais s'égare, et ne retrouve quelquefois son chemin qu'en revenant sur ses pas.

La philosophie se lassa bientôt du rôle de dépositaire d'une vérité transmise, rôle trop humble pour son orgueil. Elle sortit alors des routes traditionnelles pour entrer dans la voie de l'indépendance et de la spéculation. Mais le doute et l'erreur, le scepticisme et la superstition marchèrent à ses côtés. Car c'est une chose vraiment remarquable que chaque période de la philosohie ancienne se termine par une école sceptique, et que sa dernière évolution, avant l'ère chrétienne, aboutisse à un désespérant probabilisme.

Il devait en être ainsi. Ces traditions révérées par les plus célèbres philosophes n'avaient pas été mises sous la garde d'une infaillible autorité. L'interprétation en avait été abandonnée aux ef-

forts de la raison humaine, et comme d'ailleurs elles n'étaient pas spéculatives, mais imposaient des devoirs à une volonté mauvaise, les passions en étoufîèrent la voix et en dégradèrent la nature.

Il était temps que le christianisme parût pour refaire et compléter la religion primitive. Le rationalisme et le doute disparurent d'abord devant le Verbe, la vérité, le Dieu fait homme, grand médiateur entre la raison divine et la raison humaine depuis si longtemps aux prises.

Les écrivains chrétiens des premiers siècles cherchèrent à rendre durable cette heureuse alliance. Leurs travaux peuvent se diviser, en effet, en deux grandes classes : exposition simple de la religion; conciliation entre la raison et la foi, non pas seulement par les preuves historiques , mais par des conceptions rationnelles. Leur philosophie suivait deux principales évolutions. Elle partait de la nécessité de prendre la révélation pour base, pour règle des spéculations rationnelles; puis elle parcourait un ordre d'idées concordant avec les dogmes révélés, et prenait alors le caractère d'un vaste éclectisme.

Les siècles suivants vécurent sur ces premiers travaux. Du ix^ au xi* siècle, si l'on excepte Erigène, qui ressuscita le panthéisme, on ne trouve que des conceptions partielles, et jamais l'idée de

construire une philosophie. Cette idée reparait au xie siècle, et la philosophie s'organise graduellement jusqu'à ce que , par les prodigieux travaux de saint Thomas, elle atteigne son apogée. Ensuite l'édifice philosophique du moyen âge est en butte à une foule d'attaques partielles, et l'unité se décompose.

Saint Anselme cherche le principe général de l'explication des choses. En admettant la certitude du mode de connaissance qui consiste dans la foi, il établit que l'esprit humain doit s'efforcer constamment de se développer sous un autre mode , la science. Mais la doctrine révélée est pour lui la base des spéculations métaphysiques, comme les phénomènes de la nature, la base des spéculations physiques. Sa philosophie n'est que l'élan de la foi vers la science, Fides [qiiœrens intellectum. Alors il suppose un homme qui, parles seules forces de sa pensée , cherche à produire un système de connaissances rationnelles. Cette méthode est bien différente de celle de Descartes. D'abord saint Anselme maintient toujours l'ordre de foi, puis il ne fait pas du procédé qu'il suit la loi absolue et générale de l'esprit humain, mais seulement la loi de l'esprit humain se développant dans la science et par la science.

Plus tard , cet ordre fut interverti. Abailard n'admit la certitude de la foi qu'autant qu'elle se

CH. III. ART. II. S n.— PHILOS. RELIG. INTROD. 169

transformait en science; jusque là elle ne pouvait être qu'une opinion provisoire. Saint Bernard combattit ce rationalisme, mais il avait envahi le domaine de la philosophie '.

Au xvie siècle il se développe au milieu de mille contradictions. Le protestantisme , tout en proclamant la déchéance absolue de la nature, tout en tuant la liberté humaine, déclarait la raison maîtresse souveraine dans les choses de la foi, et allait ainsi à l'anéantissement du dogme et de la morale. Un peu après, le Jansénisme tomba dans les mêmes contradictions. Son esprit d'indépendance et de révolte est inconciliable avec ses doctrines sur la volonté et la grâce. Mais les doctrines ne sont pas toujours conséquentes, et lorsqu'il s'agit déjuger l'homme qui les embrasse, on doit avoir plutôt égard au fait qu'à la logique. Aussi est-ce à tort qu'on a voulu, pour Pascal, conclure du Jansénisme au scepticisme^. Sans doute, si l'on part du principe de la déchéance absolue de notre nature, sous le rapport de l'intelligence comme sous celui de la volonté , l'homme, par ses propres forces, est dans l'impuissance de connaître le vrai comme de faire le bien; la lumière surnaturelle et la grâce surna-

' Voir V Histoire de la Philosophie, par M.M. de Saliuis et de Scorbiac ^ Voir M. Cousin, Revue des Deux- Mondes, 15 janv. 1845.

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turelle opèrent tout eu lui ; dépourvu du secours d'en haut, il aboutit fatalement, en philosophie , au scepticisme universel. Mais les doctrines jansénistes, pas plus que les doctrines protestantes, n'ont jamais été , sous le rapport intellectuel , poussées à cet extrême. La philosophie de Descartes ne fut pas mal accueillie à Port-Royal , et le scepticisme n'y eut jamais entrée.

M. Cousin veut qu'Arnauld et Nicole aient été infidèles à l'esprit de Port-Royal en embrassant le cartésianisme, esprit qui aurait été fidèlement représenté par Sacy, Vaucel, Pascal , ennemis de la doctrine nouvelle. Pour Sacy, nous savons quelle fut la nature de son opposition. En sa qualité de directeur, il n'aimait pas le grand bruit que faisaient ces disputes et le trouble qu'elles apportaient à la piété. Puis, il faut bien le dire, il ne s'enthousiasmait guère des découvertes de la philosophie et croyait médiocrement à la durée de ses triomphes. Qu'était-ce pour lui que Descaries auprès de S. Augustin? Quant à Arnauld et à Nicole, d'après les récits de Fontaine, ce serait surtout la philosophie physique de Descartes qu'ils auraient embrassée avec passion. Sans doute ils aimaient sa doctrine métaphysique, mais ils en reconnaissaient les vices et en prévoyaient les dangers. Nicole disait ; « Quelque bonheur qu'il ait eu (Des-

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» cartes) à faire valoir le peu de solidité des » principes de la philosophie commune, il laisse » encore dans les siens beaucoup d'obscurités n impénétrables à l'esprit humain... Le plus » grand fruit qu'on puisse tirer de tels ouvrages, » est d'y apprendre que la philosophie est un » vain amusement, et que ce que les hommes en » savent n'est presque rien. » Et il ajoutait « qu'il » y avait bien plus de passion que de lumière » dans ceux qui n'étaient pas effrayés de cer- » laines idées de Descartes ^ »

Sacy ne disait pas autre chose, Pascal non plus. Arnauld, de son côté, remit au P. Mersenne de sérieuses objections contre les Méditations de Descartes, dans lesquelles il invitait le philosophe à prendre garde qu'en tâchant de soutenir la cause de Dieu contre l'impiété des libertins, il ne semblât pas leur avoir mis des armes en main pour combattre une foi que l'autorité du Dieu qu'il défendait a fondée, et au moyen de laquelle il espérait parvenir à cette vie immortelle qu'il avait entrepris de persuader aux hommes'^. Pascal traitera Descartes avec moins de douceur

' Essais de Morale, t. Il, p. 30-32.

2 Voir Quatrième objection, OEuvre de Descartes, cdit. de .1. Simon, p. 225.

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et de civilité ', mais au fond il ne portera pas contre lui une autre accusation.

Le XVI" siècle et le commencement du xvu* furent plutôt rationalistes que sceptiques. 11 est vrai que la confiance absolue dans une raison impuissante devait plus tard répandre le doute sur les plus hautes vérités. Ainsi Bacon, en voulant tout soumettre à l'observation, à l'induction, se mil dans Tirapossibilité de résoudre jamais les problèmes psychologiques et divins. Descaries, au contraire, en renfermant l'homme dans son moi psychologique, rendait difficile la perception des phénomènes extérieurs. Toutes ces conséquences fatales étaient bien dès-lors entrevues, mais on n'en avait pas encore mesuré toute la portée.

' Expressions de Descartes, en parlant des objections d'Arnauld.

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