L'ÉGLISE ET LA FOI

connaissance humaine et puisque surtout on en fait un moyen en vue de l'Eglise, au lieu qu’il soit le but dernier de cette Eglise. On le « définit »; on essaie de le « démontrer »; on en fait « l’apologétique »: autant de tentatives vaines et condamnées d’avance : elles prétendent employer une méthode qui est essentiellement le contraire et la négation de cela même qu’on essaie de conserver. De même que la tiédeur se rabaisse à n’être plus qu’un fait psychologique dont les idées religieuses sont les épiphénomènes et qui est plus mortel à la piété que l'indifférence ou l’incrédulité, de même cet autoritarisme ecclésiastique réduit la religion au fait social, dont les dogmes ne sont eux aussi que des épiphénomènes, non moins mortels à la religion. C’est contre ces deux déviations, mais contre elles seulement que le psychologisme et le sociologisme ont raison. Seulement dans le second cas, l’iiiusion est plus difficile à dénoncer ou à découvrir que dans le premier, parce qu’il s’agit d’un phénomène social. Ù

Ainsi il apparaît que l'Eglise n’est facteur de religion que dans la mesure où elle n’en est pas l’objet. Autrement elle ruine ce pour quoi elle prétend exister, en le déterminant et en l’enfermant dans la définition qu’elle en donne. Justement parce qu’il est dans l’essence de la révélation d’être un « autre chose » que la connaissance naturelle et que cette altérité consiste moins dans ce qu’elle apprend à connaître que dans la façon de le comprendre, il ne peut y avoir révélation que s’il y a changement, « enfantement perpétuel », comme dirait saint Paul, et les Idées religieuses ne sont religieuses que dans la mesure où elles ne sont pas des conceptions définies.

Nous en arrivons ainsi à ce qui est peut-être le pire dissolvant de la piété et celui qui résume les autres: la théologie, non seulement la théologie rationaliste, comme le fut la scolastique, mais toute théologie dogmatique, soit positive, soit philosophique, dès lors qu’elle essaie de ramener la connaissance de l’objet religieux à d’autres formes que celle de la connaissance religieuse. Au reste n’aboutit-elle pas souvent à des conclusions négatives et n'arrive-t-il pas parfois que les plus négateurs en religion ont commencé par être de purs théologiens?

Non seulement donc tout savoir sur Dieu est un savoir par Dieu, mais tout savoir qui n’est pas uniquement et directe-

ment par Dieu ne peut être sur Dieu et aboutit à le nier. Seulement par Dieu, il faut entendre ici l’objet religieux en général, quelles que soient les Idées par lesquelles il apparaît à la conscience. Celle-ci en effet, pendant qu’elle est en quête de son objet, pose devant elle, en forme intellectuelle, des Idées construites avec les matériaux dont elle dispose. Mais ces Idées doivent être excitatives de religion plutôt qu'indicatives de connaissances. Ce ne sont en somme que des essais toujours provisoires d’approximations vers l’altérité infinie de l’Etre, donnant à l’esprit une direction précise et non un terme défini, pour que la conscience y trouve et y conserve un élan perpétuellement renouvelable.

Un autre élément de la ferveur est la vertu d'espérance, c’està-dire non seulement l’état de certitude heureuse et confiante %) - Sur un bien à venir, mais l’assurance avec laquelle l’âme pieuse pratique sa piété et la fermeté qu’elle y trouve pour sa volonté. La foi concerne le côté intellectuel de la vie de piété, plus exactement les représentations qui s’y ajoutent: l’espérance se rapporte au côté actif et moral et à la façon de vouloir, dans ce que l’on fait, ce pour quoi on le fait.

Théologiquement, l’espérance est la « vertu par laquelle nous attendons de Dieu avec une ferme confiance sa grâce en ce monde et son Paradis dans l’autre », c’est-à-dire en somme la réalisation de ce à quoi la piété s’est attachée, ce que l’on désigne en langage chrétien par l’idée du salut. C’est le second aspect sous lequel nous devons considérer l’objet de la piété.

I1 faut d’abord remarquer en quoi consiste psychologiquement cette confiance: ce n’est pas parce qu’on veut qu’on est sûr d'obtenir: au contraire, l’âme sait et croit de toutes ses forces que par elle-même sa volonté n’arriverait à rien: ce qu’elle obtiendra, elle ne le devra absolument pas à elle-même, Ce n’est pas du tout le cas de celui qui entreprend une tâche difficile, et, sachant qu’elle dépend de sa ténacité, compte la mener à bien, ou même de celui qui, dans une entreprise, a conscience des difficultés à résoudre, des entraves qui peuvent lui venir des circonstances extérieures ou de ses propres déficiences et, soit par optimisme de tempérament, soit pour toute autre cause, espère quand même réussir. Ici tout ce qu’on a en soi est contraire au succès

30) Cette confiance n’est pas nécessairement sentie; il faut qu’il y ait un état bien résolu de la volonté « entièrement dévouée à Dieu » (Pr. pr. Il, 137), et cette résolution doit être basée, non pas sur la confiance en sa propre volonté, mais sur la confiance en l’appui toutpuissant de Dieu et de la grâce. Cf. TANQUEREY, P. 748.

et cependant on est sûr de l'obtenir, parce que c’est Dieu qui le donne 1).

Il est facile de se rendre compte que cette espérance, basée uniquement sur la bonté de Dieu et les mérites de Jésus-Christ, ne peut se justifier rationnellement, même étant admis que l’âme croit fermement en ces deux raisons d'espérer. (Car ou bien Dieu donne sa grâce et ses récompenses, sans égard aux qualités morales de l’homme, et c’est alors la prédestination, qui est autant un motif de désespoir que d’espérance. Ou bien la grâce de Dieu dépend de la correspondance de l’homme et alors ce serait en dernière analyse l’action humaine qui en serait le principe: je serai sauvé parce que je le mériterai. Admettons même l'insuffisance de ce mérite: du moment où il entre en ligne de compte, ce n’est plus qu’une espérance fondée sur des motifs humains et non l’espérance, vertu infuse, telle qu’elle est comprise par la théologie. |

Mais il ne s’agit pas ici de logique. Nous sommes devant un état affectif consistant en un désir qui se sent impuissant à se réaliser lui-même, avec la certitude qu’il le sera cependant, si bien qu'il se tourne tout entier en volonté %?), mais en une volonté appuyée sur autre chose que sur elle. Ainsi il ne devient jamais une confiance en lui-même, tout en subsistant comme désir et en soutenant la volonté de le réaliser. C’est pour

31) « S’il est vrai que de nous-mêmes nous ne pouvons rien. le moyen le plus puissant pour nous attirer les grâces du Ciel,,c’est de nous armer d’une généreuse confiance en Dieu » (SCUPOLI, ch. 3).

32) C’est pourquoi cette confiance doit exclure toute inquiétude pour les afflictions que l’on peut éprouver. « Numquam debes propter adversa tam dejecte contristari, sed magis gaudere et gratias agere. » lir., II, 30, 6. Dum sponte se illi (cruci) subjicit, omne opus tribulationis in fiduciam divinae consolationis convertitur. Ibid., II, 12, 8, Non est melius remedium quam patientia et abnegatio sui in voluntaté Dei. >» ‘Ibid, 11, 9, 6. Cf, Pr. pr., IL, p. 243. Même pour les fautes que l’on commet il faut avoir l'humilité de les accepter. « Ce que vous verrez chez vous de misères, de faiblesses, de manquements, de lassitude, d'absence de bon vouloir, etc., vous le tournerez, non en crainte et en terreur, mais en humilité et en confiance. » ToURvVILLE, p. 294-295. Cette confiance doit encore exclure tout empressement (« Expedit interdum refrenatione uti, etiam in bonis studiis et desidertis »., Imit., TI, 11, 4), qui, outre l’agitation qui en est le résultat, implique de la confiance en soi et en ses propres initiatives plus grande qu’en Dieu. « L’empressement substitue l’initiative humaine à celle de Dieu. » Pr. pr., Il, p.. 224.