LA MORALE DE LA PIÉTÉ

produire, mais aussi dans une certaine mesure celui de tous, de telle sorte que, bien loin qu’un « immense fleuve d’oubli nous entraîne dans un gouffre sans nom », l'on peut trouver en elle une « puissante espérance qui nous guide sur un océan de vie sans fin »#).

C'est pourquoi il n’y a plus alors ce sentiment de dépendance qui, pour beaucoup, Schleiermacher en particulier, constitue l'essentiel du sentiment religieux. On peut même dire que c’est une nouvelle vie qui se trouve formée, jaillissant du fond de la conscience, au lieu d’être imprimée socialement sur cette conscience. Tant il est vrai qu’il faut considérer la piété non seulement comme produite, mais comme productrice ou constructive, puisqu'elle transporte la volonté en dehors des règles, lois et obligations qui constituent la moralité ordinaire, pour la mettre dans cette sur-liberté, si l’on peut dire, qui lui permet d’être elle-même l'artisan d’une nouvelle et supérieure moralité.

Seulement cette assurance ainsi donnée par la piété à la conscience morale a le même inconvénient que le système dogmatique par rapport à la foi: elle la détermine et la fixe et donc la limite. La conscience y prend une empreinte qui devient indélébile et par laquelle l’âme en toutes choses apporte des manières de voir, de juger et d'agir qui lui sont propres, avec une incapacité presque complète de comprendre celles des autres. 11 a été dit — et les occasions de le constater ne manquent pas — que « les enfants du siècle étaient plus habiles dans la conduite de leurs affaires que les fils de lumière. » Sans doute on peut citer d’illustres exemples d’âmes éminemment pieuses qui ont fait preuve de grandes qualités pratiques, sainte Thérèse entre beaucoup d’autres. Mais il faut avouer qu’elles sont relativement rares. Assez souvent. il y a chez les esprits qui ont reçu une éducation trop exclusivement pieuse comme une sorte d'incapacité de se conduire dans la vie pratique, qui ressemble parfois à de la duplicité de conscience “*), parce

43) Lorsy, La Religion (première édition), D 1019:

44) Il ne s’agit pas seulement de l’habileté en matière d’affaires purement temporelles, il s’agit aussi de cette sorte de tact moral et de cette délicatesse de conscience dans les relations sociales que l’on est parfois choqué de ne pas rencontrer dans les hommes voues à la

que l’objet de leur piété, tout en servant de principe excitatif, a été en même temps une borne à leur vie morale. Là encore, il semble qu’en donnant une direction précise à la conscience, l’objet risque parfois, par lui-même, de la limiter.

Il en est de même du reste pour tous les autres objets de morale ou même de piété, car enfin il peut y avoir d’autres piétés que la piété proprement religieuse, à chaque fois qu’il y a une intentionalité plus forte vers quelque chose de précis. C’est ainsi que l’on parle de piété filiale, de piété patriotique, que l’on pourrait parler de piété du travail 45), Dans tous ces cas, c’est l’objet qui donne sa forme à la piété. Il nous reste donc à étudier de plus près encore ce dernier, non plus en tant que principe de morale, mais en lui-même.

D'abord dans quel rapport se trouve cet objet avec celui de l'action pratique? Celle-ci en effet a pour but de réaliser ce qui n’est pas. Elle n’est pas un simple comportement ; elle n’est pas non plus une activité à vide, puisqu'on agit soit pour produire, soit pour acquérir quelque chose. Elle est création inces-

piété. Ils en arrivent à des maladresses ou même à de véritables incorrections, dont ils n’ont pas vu qu’elles étaient des maladresses ou des incorrections. L'âme pieuse en effet se crée un monde artificiel dans lequel elle s’installe, se rendant étrangère au monde dans leequel elle vit. Ceci est d’autant plus marqué que l’exclusivisme ‘auquel porte la piété a été plus prématuré, précédant, au lieu de la suivre, l'éducation proprement sociale. Il peut y avoir alors une sorte de duplicité entre la vie morale et la vie de piété, consistant en ce que la première s'inspire de tendances toutes différentes de la seconde. On rencontre assez souvent une cloison étanche entre les convictions religieuses et l’esprit critique; de même dans la vie morale, une cloison analogue peut s’établir entre les affections pieuses et les opinions pratiques, entre ce que l’on croit être et ce que l’on est réellement. ï

45) Qui sait même s’il n’y a pas plus de piété à se donner à une vie morale dont le ressort est purement intérieur qu’à s’abandonner à une volonté dont la manifestation est extérieure? Les auteurs Spirituels sont unanimes à présenter « l’autorité et le conseil » comme les moyens les plus sûrs de connaître la volonté de Dieu et « la méthode subjective » qui cherche à connaître cette volonté par « les mouvements intérieurs de la grâce » comme d’un < emploi plus délicat >» (Pr. pr., IL, p. 280). C’est qu’en effet celle-ci est beaucoup moins catholique. On peut se demander cependant si elle ne peut pas être une piété.

sante tantôt d’un objet non existant, tantôt d’un nouveau rapport entre le sujet et l’objet On ne peut donc la séparer de cet objet: il n’y a pas d'action qui ne soit une action sur quelque chose.

En ce qui concerne l’action pratique dont l’objet général est l'entretien de la vie, ce sont les conditions de la vie elle-même qui posent cet objet, et il prend telles ou telles formes diverses suivant la situation particulière à chacun. Est bon tout ce qui est utile. Si l’on préfère, lorsqu'il s’agit non plus d’entretien mais d’enrichissement, est bon tout ce qui concourt à cet enrichissement.

Mais alors cette valeur pratique de l’objet est pour ainsi dire plaquée sur sa réalité par l’action. De plus ce placage dépend, non seulement de l'utilité, mais de l'accessibilité de l’objet. Les raisins hors de la portée du renard lui paraissent trop verts: de même ce qu’on ne peut pas avoir finit par ne plus être désiré. Sans doute il peut arriver que la difficulté de la réussite exaspère le désir au lieu de le détruire et alors la valeur est attachée plus fortement, tant que dure la ténacité du désir: elle n’en tombera pas moins du jour où l’on sera obligé de renoncer définitivement à lui. Dans tous les cas donc, si la valeur en tant que telle dépend de l’intensité du désir, l’attribution de cette valeur dépend des capacités et de l'énergie de l’action.

En ce qui concerné l’action morale, l’objet est non pas le Bien-utile, mais le Bien-Devoir. Alors ce ne sont plus nos besoins ni nos désirs qui intentionnent cet objet: il nous est présenté du dehors comme devant être intentionné, quels que soient nos désirs. C’est lui qui règle la vie: on veut ce que l’on doit vouloir, parce qu’on le doit. Est bien tout ce qui est commandé et ce qui s’y rapporte. Par suite le placage de la valeur sur l’objet n’est plus le fait de l'individu, mais de la société. I1 dure donc plus longtemps et semble même faire partie intégrante de l’objet. Il ne lui en est pas moins juxtaposé par une volonté extérieure et c’est pourquoi l’on doit parler plutôt de Règle ou de Loi que de valeur intrinsèque.

Il en est tout autrement pour l’action religieuse. L’objet n’est pas posé par les conditions de la vie, puisqu’au contraire,

il se surajoute aux autres objets de l’activité humaine. S'il est désiré, voulu et recherché, ce n’est pas parce que l’on en a besoin, de la même façon que l’on a besoin de manger pour vivre, ni parce qu'il s'impose à la façon des règles morales, mais pour iui-même. Il n’est religieux que dans la mesure où il est un Bien aimé. De plus, il y a toujours confiance en son accessibilité, puisque c’est justement là le propre de la vertu d’espérance. Âinsi son attirance ou sa valeur ne dépendent en aucune façon de la conscience individuelle ou sociale: au contraire il possède en lui, non seulement ce qui le rend attirant, mais ce qui donne au sujet la capacité d’être attiré.

Sans doute on a pu remarquer dans l’histoire des religions une part énorme faite à la crainte, tellement que, depuis Lucrèce, nombre d’auteurs y ont vu l'élément essentiel de la religion. Les auteurs chrétiens eux-mêmes ne sont pas ceux qui parlent le moins de la crainte de Dieu. Il n’en est pas moins vrai qu’il n’y a de religion et surtout de piété que si cette crainte est à base d'espérance, parce que la crainte pure n’est que superstition, éloignant de Dieu plus qu’elle n’en rapproche et que, si « la crainte du Seigneur est le commencement de la sagesse », c’est en ce sens que la religion débute par le respect. Mais elle ne s'entretient comme religion, surtout elle ne devient piété chrétienne que dans la mesure où cette crainte est beaucoup plus celle de perdre un bien que de subir un mal.

Bien plus, nous sommes allés jusqu’à dire que la religion, surtout la piété, affranchissait de la morale, non ‘pas certes en ce sens que l’homme pieux se croit dispensé des règles, mais en ce sens qu'elles ne sont plus pour lui des règles. Ce n’est plus le Bien qui est un devoir, mais le Devoir qui devient un bien: on ne fait plus ce qu’on est obligé de faire: on fait ce que l'on désire ou plutôt on aime ce que l’on fait. Tout ce qu'il ya de contrainte et de soumission disparaît pour devenir une volonté libre. Sans doute cette liberté existe surtout par rapport à l'âme elle-même, à ce qui la rend faible, à ses tendances acquises, à ses fautes passées, etc. L'âme pieuse est au sens propre du mot une âme rachetée, ressemblant tout à fait à l’esclave qui a conquis son affranchissement, non pas par la révolte, mais par l’amour et qui reste attaché en qualité d’ami à celui qu’il

servait. Jam non dicam vos servos, vos autem dixi amicos.

Cela est si vrai que l’un des écueils de la piété, ou plutôt l’une des voies dans lesquelles elle risque de se dissoudre, est le légalisme ou le Pharisaïsme, deux formes diverses de la tendance à substituer la règle extérieure à la vie intérieure. On la trouve en effet un peu dans toutes les religions: le judaïsme, qui en est le type, a commencé par être une alliance de Yahwé avec son peuple, alliance permettant à celui-ci de se sauver. l'Evangile lui-même, qui doit sa naissance à une nouvelle alliance dans laquelle on était affranchi de la Loi, a fini par devenir une loi à son tour, puisqu'il s’est surchargé, au moins dans le catholicisme, de maintes observances, dogmatiques ou rituelles. Toute religion commence par sauver: elle devient ensuite église et ne peut pas ne pas devenir église. Elle finit alors par opprimer précisément à mesure que l’Idée-objet devient un objet-Loi et que sa valeur dépend moins de lui-même que de la société qui l’impose. |

I1 faut donc que l’objet religieux, pour être tel, ne soit pas conditionné par la vie, mais qu’au contraire il affranchisse celleci des conditions dans lesquelles elle se trouve. Mais il faut surtout que ce soit en lui que l’âme trouve cet affranchissement, c’est-à-dire, non seulement qu’il lui apparaisse ainsi, mais encore ét surtout qu’il lui donne par lui-même le moyen de le réaliser en surélevant ses capacités d’aller vers lui. Il est désirable et accessible parce qu’il est le Désir lui-même et la réalisation de ce qu’il promet. Enfin il apparaît comme tel à mesure que la conscience se développe devant lui, précisément parce que le développement de la piété consiste à porter l’action hors du sujet et dans l’objet. En dernière analyse, celui-ci n’est ni une valeur ni une Loi, mais une Grâce réalisée devant l’âme, de même que l’objet de la Foi avait été une Vérité réalisée devant l'intelligence.

Il est vrai, ne l’oublions pas, qu’il s’agit pour nous d’une réalité purement phénoménologique, consistant précisément dans l'apparition d'un nouveau mode de vie morale. Maïs en tant que telle, elle n’en existe pas moins à sa façon et se rapporte à un acte transcendental de la conscience: son élan au-dessus d’elle-

même.

De plus ce qui encore assure cette réalité, c’est l'indépendance qui s’accuse très fortement entre cette forme idéale d’action, telle qu’elle apparaît aux yeux de la conscience subjective, et la conscience psychique, autrement dit entre l’objet de la conscience et cette conscience prise comme objet. Car une fois que cet idéal a été posé devant la conscience, il lui donne, nous l’avons vu, une forme d’action qu’elle sent ne venir en aucune façon d’elle-même, mais exclusivement de lui. Il est religieux en ce sens qu’il transporte l’activité de l’homme dans une autre atmosphère que l’utilitarisme ou le moralisme; mais il faut que cette activité trouve en lui non seulement son accroissement, mais encore les conditions de cet accroissement, sans quoi ce ne serait plus qu’une activité à vide. En d’autres termes, il faut que l’affranchissement produit par la piété dépende uniquement de son objet, que la conscience ne trouve rien en elle qui puisse servir d'objet à son activité et donc que cette activité ne sente pas du tout que c’est grâce à elle que cet objet est placé devant elle, avec la nature qui lui est propre.

On dira peut-être, il est vrai, que cette dernière sensation peut être purement illusoire, parce qu’en réalité tout ce que l’on prend comme objet est l'oeuvre de la conscience. Il est possible. Il n’en reste pas moins que cet objet est posé en tant qu’absolu, de telle sorte que, phénoménologiquement parlant, la relation est établie dans le sens du sujet vers l’objet, mais en aucune manière dans le sens inverse. Plus exactement le sujet, en tout ce qui ne constitue pas son activité pieuse, se prend comme objet, de telle sorte que la conscience se limite au psychisme de ce qu’on est: on ne doit jamais perdre le sentiment de ses fautes ou de sa misère morale; mais en ce qui concerne la piété, il doit s’oublier entièrement lui-même en tant qu’il agit: il ne faut jamais s’attribuer à soi-même le mérite de sa piété. C’est justement ce qui met une différence capitale entre celle-ci, et toute autre forme de vie morale: d’une part la conscience se borne au psychisme individuel, et de l’autre elle s'élève à une pure transcendentalité.

Voilà pourquoi, par exemple, le « pur amour » a été suspect: le désintéressement qu’il impliquait ne se rapportait pas seulement aux biens à recevoir, mais aussi aux fautes commises. Ainsi

d'une part on oubliait ce que l’activité propre pouvait avoir de défectueux; et d’autre part on voyait dans cette activité ce par quoi elle se croyait capable de piété. Le transcendentalisme de la conscience devenait ainsi un subjectivisme individuel et le quiétisme finissait pas n'être plus que l’abandon à soi-même, sous couleur d’être un abandon à Dieu.

En conclusion, l’objet de l’action religieuse présente un réalisme consistant dans la nature essentielle et propre du rapport constitué par cette action vers un objet absolument objet. Grâce à ce rapport, cet objet est nettement et complètement distinct de tout autre, tellement distinct que le reste se vide de tout contenu objectif: aux yeux de l’âme pieuse, le monde n’est que fumier, comme dirait saint Paul, et la vie n’est que l’oeuvre d'une chair imprégnée de toutes ses concupiscences. Lui au contraire est la réalité absolue, digne de tous les sacrifices, même de la dissolution de soi-même. C’est ce qui en constitue la surnaturalité, on peut même dire la contrenaturalité ; et telle est enfin la forme essentielle de cet objet, son ÆEidos, en ce qu’il a de plus général.

Par conséquent, de même que nous avons défini la Foi par la Révélation, nous pouvons définir l’Espérance par la Grâce: l’une et l’autre expression désignent ce qu’il y a de plus essentiel à leur objet. Mais l’une et l’autre sont en réalité les formes phénoménologiques, construires et posées avec un objectivisme absolu, indépendantes donc de toute conscience individuelle, et mettant celle-ci sous leur dépendance. Enfin, si cette dépendance est réelle, c’est parce qu’il.y a dans le sujet une activité transcendentale, dont l’essentiel est l’activité indéfinie en tant que telle, et que d’autre part il ne peut y avoir d'action sans son objet: elle pose devant elle un objet dont le rôle n'est pas tant d’être l’objet qui limite que l’objet qui excite; et c'est pourquoi il est objet pur, dont la force essentielle est, non pas sa nature propre, mais son altérité par rapport au sujet.

Tel est le sens de tout ce qui a soutenu les espérances des âmes religieuses: l'alliance avec Yahwé chez les Hébreux, l’initiation dans les mystères, les sacrements dans les débuts du christianisme, la Grâce enfin et surtout dans l’ascétisme, sont autant d’élargissements de l'horizon moral, dans lesquels la

conscience s’élance successivement à la poursuite d’un Bien, qui l’entraîne hors de ses propres désirs. Il arrive sans doute que ces découvertes morales finissent par devenir des entraves lorsqu’on en fait des lois. Il arrive aussi qu’elles apparaissent comme des illusions, lorsque l’action les a dépassées et que, regardant derrière elle, elle les prend comme objets de science. Elles n’en ont pas moins été d’abord des Idées, réellement objets d’une action réelle, formes diverses du surhumain dans lequel la conscience se plonge dès qu’elle ne se cherche plus. Ce qui en fait la réalité, c’est donc que l’action a trouvé en elles de quoi se maintenir comme action sans se limiter à la possession d’ellemême, c’est en un mot tout ce que l’âme trouve, quand elle sait se perdre.

Enfin le résultat le plus important de la piété, celui sans lequel tout le reste n’est rien, c’est la charité, c’est-à-dire l’état affectif et moral par lequel l’âme pieuse « aime Dieu par-dessus toutes choses et son prochain comme elle-même pour l’amour de Dieu. » Il y a donc pour elle et en dehors d’elle un objet qui est principe non seulement de certitude intellectuelle et d'action pratique, mais encore et surtout d'amour. Nous devons pour terminer notre étude examiner la nature de cet amour et de cet objet. é

Aucune description de la charité n’est plus exacte ni plus complète que les magnifiques pages de l’Imitation sur l'amour {f).

« L'amour rend léger tout ce qui est pesant. Il porte les fardeaux sans en sentir le poids et il rend doux et agréable ce qui est amer » ‘’). C’est qu’en effet la direction de l’affectivité étant entièrement orientée vers l’objet de cet amour, on lui rapporte tout ce qu’on éprouve et par suite on n’éprouve que de la joie à tout lui rapporter. Les désirs personnels sont supprimés, ceux-là précisément qui sont contrariés dans « ce qui est pesant et amer ». Par le fait même cette contrariété disparaît: nulle contrainte ne peut plus peser sur l’âme.

« L'amour ne se laisse point arrêter par les choses d’ici-bas. I1 veut être libre et dégagé de toute affection du monde, afin que son affection intérieure ne rencontre aucun obstacle, qu’aucun avantage temporel ne l’entrave ou qu'aucune disgrâce ne l'abatte ». Ainsi cet abandon est une délivrance, un dégagement

46)%TAv. IE, Ch: NV.

47) « L'amour est le plus pressant docteur et solliciteur pour persuader au coeur qu’il possède l’obéissance aux volontés et intentions du bienaymé. L’amour est un magistrat qui exerce sa puissance sans bruit, sans prevosts ni sergens, par cette mutuelle complaysance par laquelle, comme nous nous plaisons en Dieu, nous désirons aussi réciproquement de luy plaire ». Fr, SaLEs, Amour de Dieu, I, ch. 5.

total, alors que la passion humaine est au contraire un asservissement. D'où vient la différence? Simplement de ce que la passion ne se donne pas, mais se cherche, qu’elle s'attache, non pas à ce qu’elle aime, mais au plaisir de l’aimer et qu’elle met ainsi sa satisfaction sous la dépendance des circonstances qui peuvent empêcher cette satisfaction. L'amour divin, au contraire — aussi bien du reste que l’amour humain quand il est vraiment généreux — ne dépend plus que de lui-même, puisqu’il abandonne toute satisfaction, même celle d’aimer #8), et ne cherche plus que l’amour 4), le don total de lui-même, ce qui lui est d'autant plus facile qu’il se donne davantage.

Voilà pourquoi cet amour « court, vole »: « rien ne l’arrête.. il se repese au-dessus de tout dans le seul Très-Haut de qui tout bien découle et procède », et ainsi « il possède tout en toutes choses ». Mais s’il doit cela à ce qu’il est l'amour de Dieu, il le doit aussi à ce qu’il est simplement l’amour « qui ne regarde pas aux dons », parce qu’il se décentralise complètement, ne s’aimant lui-même en rien et aimant son Dieu en tout.

De là son activité: « Il ne compte les travaux pour rien; il se croit tout possible et tout permis » 0), formule dont pour-

48) Même celle de faire de grandes choses, car ce n’est pas ce qu’il fait qui compte à ses yeux, s’il aime vraiment, c’est l'amour avec lequel il fait même les plus petites choses. Cf. VINCENT, Fr. S,., pages 182-186. « La seule chose importante dans les bonnes oeuvres est la quantité d’amour que nous y faisons entrer. >» FABER, Conférences,\p.229.

49) Il est à remarquer toutefois que si l’amour divin doit se résigner dans les périodes de sécheresse, il ne doit pas les rechercher, sous prétexte de désintéressement plus grand, ni croire qu’il aimera davantage, parce qu’il se privera du plaisir d'aimer. « Imaginer un amour qui ne porte point de délectation, c’est imaginer un amour sans amour ». RossuET, Lettres, I, 144. La raison en est que ce plaisir est un soutien et surtout qu’une telle recherche nuirait à l’oubli de soi.

50) Le primat de la vie intérieure ici affirmé est quelque peu contraire à la vie monastique, où c’est le primat de la règle qui domine. C’est pourquoi on a cru bon d’ajouter: « l’amour est circonspect, humble et droit..-il est sobre, chaste, ferme, tranquille et attentif à garder tous les sens », ce qui vise le recueillement plutôt que l’amour. On a encore ajouté: « L’amour est soumis et obéissant aux supérieurs: il est vil et abject à ses propres yeux. » Il est à penser que ce n’est pas la même main qui a écrit ces dernières lignes et celles que nous citons plus haut,