Chapitre premier La certiïudk immédiate

D'après ce qui a été dit dans l'Introduction, je dois regarder comme accordé que le but de la philosophie est la certitude.

On sait depuis longtemps qu'une chose ne peut être certaine que de deux manières, immédiatement ou médiatement. Est médiatement certain ce dont la certitude est produite par autre chose, c'est-à-dire est empruntée d'autre chose. Une chose est certaine médiatement, lorsque je vois qu'elle est vraie par son rapport avec autre chose dont la vérité a été d'abord établie. Si rien n'était sûr immédiatement, rien ne serait certain médiatement, et il n'y aurait absolument pas de certitude. Si je dois toujours appuyer de nouvelles raisons les raisons par lesquelles doit être démontrée la vérité de mon opinion, si la poursuite de ce qui doit garantir les raisons données doit toujours continuer, toute la suite ou toute la chaîne des principes et des conséquences , ne contiendra pas la moindre certitude ; ils flotteraient, comme on dit, dans le vide ou dans l'air; ils n'auraient pas de fondement. Dans ce cas, en effet, chacune des raisons successives n'aurait de valem' qu'à la condition que quelque chose de durèrent eût été d'abord prouvé et

l4 PENSÉE ET RÉALITÉ. — PREMIÈRE PARTIE

reconnu comme vrai; cette condition se renouvellerait constamment, et il est évident que la possession d'une certitude toujours espérée ne serait jamais atteinte, ne deviendrait jamais une réalité. Mais si tôt que dans cette régression de raisons en raisons nous arrivons à quelque chose dont la vérité est immédiatement éclatante et n'a besoin d'aucune garantie, toute la série descendante reçoit à la fois force et valeur. Ce qui n'était auparavant qu'une suite morte de pensées, devient par là plein de vie et de signification jusque dans ses derniers chaînons; les pensées se changent en connaissances dont la vérité se fait jour manifestement. La certitude immédiate est ainsi la source de toute certitude en général. La première tâche de la philosophie consiste donc à chercher la certitude immédiate.

Mais cette tâche n'est pas si facile à remplir, non que nous n'ayons pas une connaissance immédiatement certaine, mais parce que nous sommes souvent disposés à prendre pour immédiatement certain ce qui est simplement conclu. On peut aussi tomber dans la faute contraire et méconnaître ce qui est certain immédiatement. La difficulté est donc de distinguer ce qui est immédiatement certain de la masse des choses qui passent pour telles et de le séparer de tout ce qui est déduit. On sait que Descartes, le premier, a énoncé avec l'énergie nécessaii*e en pareille matière, que la pensée ou la conscience est pour elle-même immédiatement certaine. L'existence de la pensée ellemême, dit-il, ne peut être ni niée ni mise en doute; car cette négation ou ce doute étant eux-mêmes des états de pensée ou de conscience, le seul fait de leur présence prouve ce qu'ils contestent et leur enlève ainsi toute signification. 11 est difficile de croire que cette argumentation puisse être mal comprise, et elle pourrait l'être cependant et de diverses façons. Je voudrais écarter tout malentendu dans cette question et j'espère y réussir pai' les considérations suivantes.

LA CERTITUDE IMMÉDIATE l5

Dans tout savoir, ou, d'une manière plus générale, dans toute idée, il y a à distinguer ce que l'idée elle-même est, et ce qu'elle représente, ou, en d'autres mots, ce qui est donné dans une idée et ce qui est affirmé (des objets) en elle. Ce qui est affirmé peut être faux ou douteux, mais jamais ce qui est donné. On voit par là combien était peu soutenable l'objection de ceux qui prétendaient qu'au lieu de la formule cartésienne « Je pense, donc je suis », on pourrait dire tout aussi bien « Je chante, ou je cours, donc je suis ». Ces gens-là n'ont pas vu où était précisément le nerf de la chose; ils ne remarquaient pas cette circonstance que le doute et la fausseté reposent sur la double nature des idées qui représentent des objets qu'elles ne sont pas elles-mêmes, que, par suite, la suppression immédiate du doute, ou, en d'autres termes, la certitude immédiate peut se rencontrer seulement dans ce que les idées elles-mêmes (le Cogito) présentent indépendamment de leur rapport avec les objets. La formule de Descartes Cogito ergo sum doit, exprimée avec précision, s'entendre ainsi :

Tout ce que je trouve dans ma conscience est, comme simple fait de conscience, immédiatement certain (i).

Quand je vois un objet, il peut être douteux si cet objet vu existe hors de ma conscience; mais il n'est pas douteux

(i) Que Uescartes ait lui-même entendu et compris ainsi les choses, cela ressort clairement d'un passage de la 3' métlitation qui est, d'après la traduction française, revue par Descartes, ainsi conçu : « Quoique les choses que je sens et que j'imagine ne soient peut-être rien du tout hors de moi et en elles-mêmes, je suis cependant assuré que ces façons de penser que j'appelle sentiments et imaginations, en tant seulement qu'elles sont des façons de penser, résident et se rencontrent certainement en moi ». Mais Descaries lui-même a donné lieu à des malentendus. Car la formule : Je pense, donc Je suis a pris chez lui dans la suite ce sens :Je pense, donc Je suis une substance pensante, ce qui est évidemment faux et en désaccord avec les faits. 11 n'est pas facile de voir, il est vrai, comment il aurait pu éviter cette erreur. 11 lui aurait fallu s'élever à la conscience que le monde ne contient en réalité aucune substance ni matérielle ni spirituelle, et c'était impossible de son temps.

l6 PENSÉE ET RÉALITÉ. — PREMIÊHE PARTIE

que j'ai l'impression sensible donnée qui éveille chez moi l'idée d'un objet vu hors de moi. Quand j'entends un son, il peut être douteux qu'il ait une cause hors de moi ; mais il n'est pas douteux qu'il y a dans ma conscience un certain son qui me paraît, suivant les circonstances, venir de droite ou de gauche, de devant ou de derrière. Il en est de môme pour tout le contenu de notre conscience. Il est douteux que n'importe quoi au dehors réponde n'importe comment à ce contenu, mais le contenu donné de la conscience est lui-même absolument hors de doute. Dans le contenu de notre conscience, nous avons ainsi toute certitude immédiate dans Vordre des faits (i).

C'est la gloire éternelle de Descartes d'avoir, le premier, énoncé avec décision cette aflirmation que la philosophie qui mérite ce nom doit commencer par le commencement, c'està-dire par la certitude immédiate, et d'avoir découvert par une intuition très sûre dans le contenu même de la conscience la certitude immédiate en matière de fait. Mais Descartes n'a rien fait de plus que de bien commencer, et la suite que lui ou les autres ont essayé d'y mettre s'est dispersée dans toutes les directions.

Les premières questions qui se présentent à nous avant d'aller plus loin sont celles-ci : ce qui est en fait immédiatement certain est le contenu de notre propre conscience ; comment quelque chose d'extérieur à notre conscience peut-il être certain? En outre, ce qui est immédiatement certain en tant que fait est toujours quelque chose de particulier, une impression sensible déterminée, un certain son, une sensation individuelle de saveur ou d'odeur, etc.; comment pouvons-nous de ces faits particuliers nous élever à des connaissances générales d'une parfaite certitude? La philosophie a la tâche de répondre à ces deux questions; aussi cet ouvrage est consacré

(i) On verra bientôt la raison de cette restritlioii.

à les résoudre, et je vais indiquer dès maintenant la marche adoptée pour leur développement. Ce qui suit en sera, je l'espère, éclairci d'autant.

Puisque le certain immédiat en tant que fait ne peut, comme nous l'avons vu, se rencontrer que dans les idées, il faut avant tout rechercher la nature des idées elles-mêmes. C'est évidemment là le premier pas que l'on doit faire raisonnablement pour reconnaître et assurer les fondements d'une recherche ultérieure. Cette recherche, telle qu'elle est instituée dans le chapitre suivant, donne ce résultat que le rapport particulier à des objets qui sont différents d'elles constitue l'être • des idées, d'où il suit que la nature des idées elles-mêmes garantit l'existence des objets hors d'elles, et, qui plus est, qu'il doit y avoir des lois (des principes) fondées sur la nature de l'idée (de la pensée) qui conditionnent la connaissance des objets. — La recherche faite dans le troisième chapitre sur la question de savoir comment une chose peut être médiatement certaine ou, en d'autres termes, comment un progrès de la connaissance est possible, donne de son côté ce résultat que le certain immédiat de nature individuelle, en tant que fait, seul, ne peut mener avec certitude à aucune connaissance générale, bref, que dans les données de la perception seule il n'y a aucune raison pom* fonder la valeur des inductions qui reposent sur elle.

Par là, il y a un point acquis, à savoir qu'en dehors des faits immédiatement certains il doit y avoir des principes de la connaissance immédiatement certains qui portent, non sur le particulier, mais sur le général. Ils sont la source de la certitude rationnelle, par opposition à la certitude de fait qui accompagne les données et les faits de la conscience. Mais ici se brise le fil conducteur et nous devons faire un nouveau commencement. Car il ne peut y avoir une méthode ou une règle pour découvrir la certitude immédiate. Nous devons nous demander si nous ne connaissons pas une formule générale, qui soit bac. de Lille Tome V. a.

î8 PENSÉE ET RÉALITÉ. — PREMIÈRE PARTIE

immédiatement certaine, évidente, en un mot intelligible par elle-même. Comme on le sait depuis très longtemps, il y en a une qui est telle en effet, c'est le principe d'identité. Nous devons y trouver l'expression de la loi fondamentale de notre pensée. Que l'on n'ait pas encore reconnu le vrai sens du principe d'identité, l{i faute en est d'une manière générale à cette circonstance mentionnée dans l'Introduction, que les objets de l'expérience semblent répondre au principe d'identité, tandis qu'en réalité aucun d'eux ne s'accorde avec lui. Cette organisation décevante des objets empiriques trompe presque invinciblement la pensée et lui rend très difficile l'intelligence de ses propres lois dans la plupart des cas. Nous devons donner d'autant plas de soin à cette question fondamentale. Les deux derniers chapitres du premier livre et tout le second livre de cette première Partie servent à prouver que le principe d'identité exprime la loi fondamentale, qu'il est le plus haut principe de notre pensée, et que la valem^ objective de ce principe est garantie par le témoignage des faits eux-mêmes.

Les deux derniers chapitres du premier livre sont préparatoires. Ils traitent l'importante question de l'origine de notre connaissance du monde des corps, et, grâce au fait de cette connaissance on peut montrer très clairement que les données de la perception seule ne peuvent fournir une expérience comme la nôtre. L'analyse attentive de notre connaissance du monde des corps permettra déjà d'apercevoir clairement la loi suprême de notre pensée qui se trouve au fond de cette connaissance. Tout le second livre qui a pour titre : « Principes », a pour objet de prouver que cette loi fondamentale de la pensée qui conditionne la connaissance des corps et qui trouve son expression dans le principe d'identité, est un concept, primitivement inné à notre pensée, de l'existence propre, inconditionnée des choses, avec lequel aucune des données de l'expérience ne s'accorde — parce que l'expérience, précisément, n'offre rien

d'inconditionné, — mais dont elles prouvent toutes la valeur objective par ce désaccord même. Par là, ce concept se révèle comme le principe commun de la logique et de l'ontologie. La seconde moitié de la première Partie et la seconde Partie de cet ouvrage sont entièrement consacrées à faire ressortir les conséquences logiques de ce premier principe, de la loi de la pensée.

La doctrine que je propose a donc, à son point de départ et dans son fondement, la double certitude immédiate que nous offrent, d'une part, les faits de conscience, de l'autre, la loi suprême de la pensée. Tout raisonnement dans mon livre a pour une de ses prémisses la loi fondamentale de la pensée, pour l'autre, un fait de conscience ou ifne conséquence tirée précisément de ces prémisses fondamentales. Gomment l'une de ces prémisses fondamentales, la loi suprême de la pensée, sera éprouvée et vérifiée quant à sa certitude et à sa valeur, je l'ai déjà indiqué dans l'Introduction. Pour ce qui concerne les prémisses fondamentales d'autre sorte, les faits de conscience, je prendrai partout le plus grand soin de n'employer que des faits tout à fait purs et sans aucun mélange des inductions et des éclaircissements que l'influence de l'habitude y fait adhérer. Les raisonnements eux-mêmes seront conduits conformément à ce principe fondamental : de choses identiques ou qui s'accordent on peut allirmer la même chose ; on ne le peut pas de choses non identiques ou qui ne s'accordent pas.

De cette manière s'élèvera un système de pensées dont les fondements seront absolument solides et assurés et -dont toutes les parties seront parfaitement reliées aux fondements : le plus haut principe de la pensée et les faits de conscience.

Une philosophie ainsi constituée ne peut jamais entrer en conflit avec les sciences de la nature. L'occasion d'un conflit entre les sciences de la nature et la philosophie nait de

20 PENSÉE ET RÉALITÉ. — PItEMIÈRE PARTIE

la supposition des philosophes que l'inconditionné, dont ils font leur objet, contient la raison sufîisante du monde expérimental, dont l'étude est l'objet des sciences de la nature, et qu'il est ainsi l'explication dernière à trouver. Nous aurons à montrer dans le cours de cet ouvrage que cette supposition est fausse et que, par suite, la prétention des philosophes à régenter les sciences de la nature est mal fondée. L'inconditionné n'est pas la raison suffisante du monde expérimental, mais c'est le concept de l'inconditionné qui seul est l'objet de la vraie philosophie, de la philosophie critique, et le fondement aussi du savoir expérimental. Il en résulte une tout autre relation entre les sciences de la nature et la philosophie, qui se complètent ainsi au lieu de se combattre. Car où finit le domaine des unes, commence le domaine de l'autre. Les sciences de la nature, par exemple, ne demandent pas comment il se fait que nous puissions tirer du contenu de notre propre conscience la connaissance d'un monde de corps hors de nous. Elles ne peuvent pas répondre non plus à cette question, car, pour elles, la connaissance du monde des corps est la dernière, la plus haute supposition; mais la philosophie doit répondre à cette question en revenant pour cela à la certitude immédiate elle-même. Les sciences ne demandent pas de quel droit elles attribuent une valeur universelle et la même dans tous les temps aux lois naturelles qu'elles constatent. Elles ne peuvent jamais résoudre cette question, parce que la simple expérience n'apprend pas que quoi que ce soit soit réellement impossible ; mais la philosophie doit fournir les arguments rationnels qui garantissent la valeur des inductions scientifiques. Il ne peut donc y avoir de débat entre elles.

Mais bien que la vraie philosophie ne puisse jamais être en conflit avec les sciences et que le même principe soit au fond de l'une et des autres, cependant elles ne s'accordent pas ensemble. Car toute notre expérience repose précisément sur