NATURE DE L IDEE Î

Mais il faut bien remarquer la profonde différence de cette image et des autres. Les objets en ce monde ont plusieurs propriétés et plusieurs côtés. Une image ordinaire ne représente qu'un côté ou un petit nombre de côtés de l'objet auquel elle correspond. Ainsi un tableau qui représente un paysage nous rappelle seulement les impressions extérieures et clairsemées que ces objets, en réalité, produisent sur nous à une certaine distance. Chaque objet en particulier, vu de près, fournirait en outre une grande quantité d'impressions qui, dans l'éloignement et sur le tableau, se perdent, sans parler de la structure interne des objets, de ce qui ne peut être remarqué qu'avec le secours du microscope, et enfin de ce que d'autres sens que la vue nous feraient percevoir. Tout cela , évidemment, ne peut pas entrer dans le paysage représenté. Ou bien si nous prenons une statue, qui représente un homme, elle ne reproduit que sa forme extérieure, et ne contient rien des autres propriétés ou côtés innombrables de son être. Or, l'idée est l'image spéciale dans laquelle peuvent être représentés toutes les propriétés, tous les côtés de l'objet correspondant. Il n'est pas dillicile de découvrir au moins la condition négative que suppose cette capacité de représentation générale. C'est seulement ce qui n!a pas de contenu propre qui peut ainsi réfléchir ou représenter tout contenu donné. Le contenu propre d'un objet, quelque flexible qu'il soit, a nécessairement cependant une nature déterminée, et cette détermination est précisément une limite à sa faculté de recevoir une forme et en rend l'universalité impossible.

A cette difl'érence s'en joint une autre qui est essentielle. Ce que l'on appelle ordinairement image, ne soutient en soi aucun rapport dans son propre être avec l'objet représenté. Le paysage peint n'est l'image d'un paysage réel que pour un spectateur, et la statue n'est également que pour nous l'image d'un homme. En soi les couleurs, la toile, le marbre, qu'ils

3o PENSÉE ET RÉALITÉ.- — PREMIÈRE PARTIE

soient arrangés et disposés comme on voudra, n'ont pas le moindre rapport avec un objet quelconque représenté. II n'y a donc rien dans ces images qui certifie ou concerne de quelque façon l'existence de l'objet représenté. Nous pourrions aussi considérer deux animaux de la môme espèce comme des images l'un de l'autre, à la façon des enfants qu'on prend pour des images de leurs parents; car ils reproduisent en fait un grand nombre des qualités de leurs parents. Néanmoins un animal n'a rien en soi d'une image. Il est bien, il est vrai, une reproduction, mais non une représentation du type des ascendants, parce qu'avec l'essence des ascendants il ne soutient aucune relation représentative. Une image même dans un miroir n'est une image que pour un spectateur, et n'est en soi vraisemblablement qu'un mouvement de particules corporelles. Or, par opposition à tous ces exemples, l'idée est à la fois image et spectateur. Tout ce qui est dans l'idée est, comme nous l'avons déjà indiqué, lié avec l'aflirmation que rien de tout cela ne vaut pour l'idée même, mais pour un objet existant en dehors d'elle, dont l'existence est ainsi affirmée.

Cette affirmation d'autre chose (de l'objet) inhérente à l'idée, on peut d'une manière générale l'appeler croyance.

Ce mot, il est vrai, donne facilement lieu à des méprises, et je dois par suite faire les remarques suivantes. La croyance passe généralement pour le contraire de la science, et, en particulier, de ce qui est prouvé; mais dans cette manière de voir, il y a deux sens radicalement différents qu'il faut se garder de confondre. Ce qui n'est pas prouvé peut s'entendre de ce qui n'a pas besoin de preuve, c'est-à-dire de ce qui est immédiatement sûr, comme aussi de ce qui n'est susceptible d'aucune preuve suffisante, c'est-à-dire de ce qui n'est pas sûr du tout. Il n'est pas question ici de ce dernier sens, et au contraire la croyance dans le premier sens est le fondement de toute science. Le point sur lequel je voudi'ais attirer parti-

NATURE DE l'iDÉE 3i

culièrement l'attention du lecteur, est le fait que dans la certitude immédiate, dans la perception immédiate même, aucune coïncidence de l'idée et de son objet ne se produit. 11 en résulte très clairement que la certitude est de même essence dans tous les cas, qu'elle provienne de la perception immédiate ou d'un raisonnement. Gomme dans le dernier cas l'idée est évidemment diflerente et séparée de son objet, qu'elle consiste même en l'absence de ce dernier, dans le premier cas aussi elle en est distincte et séparée. Toute croyance et toute certitude ont ainsi leur fondement et leur racine dans la nature de l'idée même, laquelle nature est de contenir primitivement l'aflirmation du représenté, la foi en son existence. Si connaissant et connu ne faisaient qu'un immédiatement, intimement, cette aflirmation serait évidemment inutile. Mais comment une conscience unique contiendrait-elle tout un monde, le présent avec le passé et le futur ? Et comment la fausseté serait-elle possible ? Nous savons cependant que toujours et partout nous pouvons nous tromper. 11 en résulte donc, suivant les considérations précédentes, que, relativement à tout ce qui existe pour nous, l'idée est quelque chose de distinct et de séparé de son objet. Jamais un objet ne peut venir dans l'idée môme ; il reste toujours près d'elle. « Un objet est immédiatement connu » ne peut signifier rien autre chose que ceci : « Entre l'objet et l'idée le percevant, il n'y a pas d'intermédiaire » ou encore : « A la production d'un contenu dans l'objet répond innnédiatement et parallèlement la production d'un contenu correspondant dans l'idée ». Sur elle-même l'idée ne peut rien savoir si ce n'est en se redoublant ; l'idée connaissante est alors dillerente de l'idée connue, et son contenu se rapporte à cette dei'nière, aflirme par rapport à elle. Cette allirmatioii seulement est trop souvent fausse, ne s'accorde pas réellement avec la nature de l'idée connue, comme le prouvent d'une manière fx*appante les nom-

breuses théories inexactes que Ton a proposées sur la nature de ridée même.

Mais la croyance, l'affirmation de l'objet inhérente à l'idée n'est pas quelque chose qui existe à côté de l'idée ou qui lui vient du dehors ; c'est précisément au contraire la présence originaire de cette affirmation en elle qui en fait une idée. Autrement ce serait la simple reproduction, ou l'image, mais non l'idée de l'objet. Il n'y a donc pas d'autre principe ou fondement de la certitude que la force de l'affirmation inhérente aux idées mêmes. La croyance et sa certitude ne peuvent jamais venir à nos idées du dehors, des objets.

Mais si la croyance n'est possible que dans les idées seulement, nous pouvons cependant avoir une idée sans croire le moins du monde qu'un objet quelconque lui corresponde dans la réalité. Je pense très bien à des chimères, à des fantômes, mais je ne leur attribue aucune existence réelle. Ici l'affirmation de l'objet, inhérente à l'idée que nous en avons, est niée et affaiblie par des affirmations contraires plus fortes, mais ne peut être malgré cela entièrement anéantie par elles. Quand je pense à une chimère, je ne pense pas à une simple idée, à une simple pensée, mais toujours à un objet réel. La réflexion m'apprend, il est vrai, qu'il n'existe pas de semblables objets, que la pensée d'une chimère n'est qu'une pensée sans aucune réalité correspondante ; mais cette réflexion n'est pas l'idée de la chimère elle-même, mais quelque, chose qui s'y rapporte. Quand la perception est ^i>-j«Trrcette différence est encore plus remarquable. Je puis, par exemple, être très convaincu par la réflexion que la couleur n'existe pas hors de moi ; néanmoins, quand je vois une couleur, je la vois comme extérieure à moi, comme une qualité des choses extérieures. Ici la négation se produit évidemment en dehors de la perception directe de la couleur; cette perception maintient, sans qu'elle s'affaiblisse, son affirmation de l'objet. Comment il peut arriver, en général,

NATURE DE l'iDÉE 33

que l'idée crée l'apparence d'objets qui n'existent pas du tout et comment on prend conscience de la fausseté de telles idées, j'aurai à le dire plus loin.

§ 3. Différence de l'idée et de la sensation.

De notre temps, la doctrine qui rapporte toutes nos connaissances à la sensation, a pris un nouvel essor, et la question si souvent discutée déjà de la différence de la sensation et de ridée doit être remise sur le tapis.

Au point de vue psychologique, une sensation se distingue d'une idée, d'abord, en ce qu'elle est plus vive. Quand je vois un objet, l'image visuelle est beaucoup plus vive que lorsque je me rappelle un objet déjà vu; si j'entends une mélodie, l'impression est aussi beaucoup plus forte que lorsque je me souviens simplement d'une mélodie entendue autrefois. En outre, les sensations se distinguent des idées, en ce que les premières changent selon le changement des objets extérieurs ou mes propres mouvements, ce que les dernières ne font pas. Si un objet rouge est devant mes yeux, je ne puis avoir la sensation du jaune ou du vert, et si un objet bleu se substitue au rouge, la sensation du rouge se changera aussitôt en celle du bleu. Quand les objets, dans le champ de ma vision, changent par suite de mes propres mouvements, le changement de mes sensations dépend aussi de mes mouvements. Si je tourne, par exemple, la tête à droite, je lais naître certaines sensations visuelles; si je la tourne à gauche, elles changent et font place à d'autres. Au contraire, la succession de mes idées, de mes pensées reste indépendante du changement des objets extérieurs et de mes propres mouvements. Que je marche ou que je m'arrête, dans une chambre ou en pleine campagne, je peux penser aux mêmes choses, laisser la même suite d'idées se développer dans ma conscience. C'est d'accord avec la dill'érence physiologique de la sensation et de l'idée , qui consiste en ce Fac. lie Lille. 'i'uiue V. 3.

que la sensation a des causes extérieures, ou plus exactement, qui se trouvent hors de mon corps, tandis que celles de l'idée sont purement intérieures, c'est-à-dire enfermées dans le cerveau.

Or, les sensualistes affirment qu'il n'y a pas d'autre difFérence entre la sensation et l'idée que celles que nous avons citées, parce qu'elles ne difTèrent pas de nature, mais de degré seulement, parce que l'idée n'est pas autre chose qu'une sensation reproduite à un plus faible degré.

Sur cette théorie, il faut d'abord remarquer que les sensations actuelles elles-mêmes passent par tous les degrés de vivacité depuis zéro jusqu'au point où elles sont intolérables. Gomment donc pourrait-il y avoir, à ce point de vue, une différence entre ce qui est senti et ce qui est simplement pensé? On dira que la sensation est produite par une impression du dehors uniquement, tandis que l'idée n'a pas cette cause. Mais que signifie ici la différence des causes, quand on affirme expressément que les effets qu'elles produisent (sensation et idée) sont de même nature ? N'est-ce pas introduire en fraude, secrètement, une différence que l'on nie ouvertement? D'ailleurs les causes les plus proches aussi bien des sensations que des idées sont les mêmes, à savoir des phénomènes physiologiques dans le cerveau. Il doit donc y avoir entre la sensation et l'idée une différence de nature beaucoup plus radicale que celles qui ont été données plus haut.

Cette question est d'une si grande importance pour toute la philosophie que tous les amis sincères de cette science doivent s'eflbrcer de l'expliquer clairement et de bien se faire comprendre. Je demande qu'on examine avec soin les observations suivantes et qu'on réponde en soi-même :

Y a-t-il ici deux sortes de faits : « Il y a un contenu réel présent », et « Je reconnais que ce contenu est là, » ou : « Il y a deux choses différentes présentes », et « Je reconnais que ces choses sont difterentes l'une de l'autre, et en quoi », ou :

NATURE DE l'iDÉE 35

« Il y a plusieurs états ou phénomènes qui se suivent l'un l'autre », et « Je reconnais la succession de ces états ou de ces phénomènes ». — Y a-t-il donc là, je le demande, deux sortes de faits d'une seule et même nature, d'une seule et même espèce, ou non?

Je crois que tout homme non prévenu accordera sans hésiter que ces deux sortes de faits diffèrent l'un de l'autre toto génère. Les éléments les plus variés d'un contenu réel peuvent se combiner de la façon la plus variée, se mêler comme on voudra, et même se pénétrer ou se souder les uns aux autres ; aucune combinaison de faits et de circonstances purement objectifs, physiques, ne peut produire la conscience qu'il y a là quelque chose de réel ou qu'un contenu donné présente des rapports et des différences. Ces affirmations sont quelque chose qui se tient auprès du contenu objectif, et qui en diffère, mais impliquent la croyance qu'elles valent pour un contenu objectif, qu'elles le concernent et en font connaître l'existence et la nature. Une telle affirmation touchant les objets, emportant avec elle la foi en sa valeur objective, est un Jugement. Stuart Mill dit très exactement : « Les propositions — sauf les cas où c'est l'esprit lui-même qui en est le sujet, — ne sont pas des assertions relatives à nos idées des choses, mais des assertions relatives aux choses mêmes. Pour croire que l'or est jaune, il faut sans doute que j'aie l'idée de l'or et l'idée du jaune, et quelque chose de relatif à ces idées doit se passer dans mon esprit ; mais ma croyance ne se rapporte pas à ces idées ; elle se rapporte aux choses (i) ».

La méprise fondamentale des sensualistes et en général des empiristes, consiste en ce qu'ils prennent la croyance présente dans les idées, le jugement, l'affirmation et la négation pour un fait objectif, physique pour ainsi dire, qui se confond avec

(i) Mill, Syst. de logique, I, p. 96, de la trad. Paisse. 1880.

la combinaison pure et simple des éléments difTérents d'un contenu réel ou qui doit en résulter suivant des lois physiques. Le penseur pénétrant qui, dans le passage cité plus haut, s'est exprimé si bien sur le jugement, dit, par exemple, sur la conscience du semblable et de la succession : « La ressemblance n'est pas autre chose que notre sentiment du semblable, la succession pas autre chose que notre sentiment de la succession » (Log. 1, p. 75). Mais nous allons considérer cela de plus près.

Pour que des choses puissent être semblables, il faut au moins qu'il y en ait deux ; car la ressemblance est un accord dans la nature de plusieurs choses. Ces dernières pourraient donc être aussi éloignées que possible l'une de l'autre, et même se trouver aux deux extrémités de la terre sans que cela fît le moindre tort à leur ressemblance. Au contraire, ce qui reconnaît la ressemblance de deux choses ou d'un plus grand nombre doit nécessairement être un ; ce n'est en effet qu'en réunissant les choses pour les considérer expressément l'une et l'autre, qu'il peut en remarquer la ressemblance et la dissemblance. La connaissance de la ressemblance de deux choses ne peut donc pas être contenue dans ces choses mêmes. Elle est une affirmation qui se rapporte, il est vrai, aux choses semblables, mais qui se porte ou se produit en dehors d'elles. C'est encore plus évident pour la succession des choses ou des états. La succession des états n'est pas, naturellement, quelque chose qui existe à côté et en dehors d'eux — en cela Mill a tout à fait raison, — mais la connaissance ou la conscience de la succession est à côté ou en dehors. Je ne puis évidemment pas savoir qu'un état, B, est suivi d'un autre, A, sans avoir dans la conscience l'état passé B — personne ne le contestera. Pour que je voie et que je reconnaisse que trois états ou un plus grand nombre se sont succédé, je dois les avoir tous ensemble dans une môme conscience, en môme

NATURE DE l'iDÉE 3^

temps, parce qu'ils sont ainsi saisis dans une relation expresse. Si maintenant les états successifs en soi doivent être simultanés dans leurs idées, il est clair que l'idée de leur succession est quelque chose de différent de leur succession même. Mais il y a plus. Pour avoir conscience d'une succession, je dois non seulement avoir présents dans mon idée les états passés, mais encore les reconnaître précisément comme passés. Or, c'est une théorie très répandue que le passé peut être connu immédiatement. Kant lui-même tient, comme on sait, l'idée de temps ou de succession pour une intuition immédiate ou même pour la forme d'un sens, et ainsi pour une sorte de sensation. Mais il n'y a pas d'autre théorie qui heurte plus et plus manifestement le bon sens que celle-là. Dire en effet que l'on peut percevoir le passé immédiatement comme passé, c'est dire que l'on peut percevoir le non-être immédiatement comme non-être, ce qui n'a aucun sens, car le non-être ne peut être évidemment l'objet d'aucune expérience. La succession des états intérieurs nous est, il est vrai, immédiatement donnée avec eux-mêmes, mais la conscience ou la connaissance de la succession ne peut néanmoins nous être donnée que par un raisonnement et n'est jamais l'œuvre d'une perception immédiate, comme je le montrerai dans la seconde Partie.

Il ne faut pas nier que, quand il y a souvenir d'impressions ou de sensations antérieures, la connaissance n'en est pas seulement une simple reproduction, mais est une idée, qui dilfère, quant à l'être, de toutes les simples impressions ou sensations, puisqu'elle contient précisément des affirmations sur les objets antérieurs, passés et, par conséquent, extérieurs à elle. Mais il en est de même pour la perception de ce qui est présent. Ce qui le prouve sans qu'on en puisse douter, c'est que nous percevons le contenu de nos sensations comme un monde de corps dans l'espace. Il est absurde, tout le monde l'accorde, de dire qu'une sensation a un mille de long; mais

il ne l'est pas moins de soutenir qu'elle est lonjpie d'un pouce, qu'elle est triangulaire ou carrée, qu'elle a un côté droit ou un côté gauche. L'étendue spatiale, en effet, est une qualité, non des sensations en nous, mais des corps hors de nous. Nos idées d'étendue, de grandeur, de figure, d'éloignement des corps, etc., ne peuvent donc être une pure reproduction des sensations ni en copier quoi que ce soit. Dans le chapitre de la seconde Partie où je traite de l'idée d'espace, j'expliquerai tout cela plus longuement.

Maintenant, toutes les sensations que l'on peut appeler objectives, parce que nous ne reconnaissons pas en elles nos propres états, comme couleurs, sons, température, etc., sont prises pour quelque chose d'extérieur à nous, qui est projeté dans l'espace, au dehors, tandis qu'en fait elles sont et restent toujours en nous. Cette projection, comme on l'a déjà assez démontré, ne peut se faire que dans les idées. Le contenu des sensations n'est pas jeté hors de nous en réalité, mais il se réfléchit dans l'idée comme extérieur. Mais pour cela il doit être présent dans l'idée même (idéal); car ce qui ne se trouve pas dans nos idées, nous ne pouvons pas le connaître.

§ 4- De la connaissance des états internes.

Pour ce qui concerne les sensations objectives (couleurs, sons, etc.), qui sont toujours connues comme quelque chose d'étranger au moi, personne, je l'espère, après les considérations précédentes, ne prétendra qu'elles ne sont pas difl'érentes de la connaissance qu'on en a, que le connaissant et le connu sont là une seule et même chose. Mais il reste encore à se demander si nos états intérieurs aussi, les sentiments de plaisir et de peine, les affections du cœur et les mouvements de la volonté, qui constituent l'être propre du sujet et ne sont jamais atti-ibués aux choses extérieures (i), ne peu-

(0 Des senlimenls de joie et de peine peuvent, il est vrai, être attri-

NATURE DE l'iDÉE 3q

vent pas, eux non plus, être connus autrement qu'au moyen d'idées, qui sont dilTérentes elles-mêmes de ces états. Il semble, en réalité, paradoxal de dire que nos états intérieurs peuvent être pour nous absolument inconscients, qu'ils n'existent donc pas pour nous, si nous n'en avons une idée particulière. Aussi beaucoup de penseurs l'ont nié résolument. Brown, les deux Mill (James et Stuart), Hamilton et d'autres s'accordent sur ce point. Voici comment s'exprime James Mill : « Avoir un sentiment, c'est avoir conscience, et avoir conscience, c'est avoir un sentiment. Avoir conscience d'une piqûre d'épingle, c'est simplement avoir cette sensation. Et bien que j'emploie ces difterentes expressions pour ma sensation, lorsque je dis : je sens la piqûre de l'aiguille, je sens la douleur de la piqûre, j'ai la sensation d'une piqûre, j'ai conscience d'un sentiment,... cependant la chose que j'exprime de ces différentes manières, est une seule et même chose (i) ».

Qu'un objet quelconque soit la connaissance ou l'idée de soimême immédiatement, ou qu'une idée soit immédiatement son objet, Herbart appelle le « pur moi » cette parfaite unité et identité du sujet connaissant et de l'objet et il a explicitement fait voir la contradiction que contient cette supposition (dans sa Psychologie comme science, etc. § a^). Mais il n'y a pas besoin ici de longues explications. La pensée qu'un objet est immédiatement la connaissance de cet objet, a aussi peu de sens

bues aux ohoses extérieures, mais non mes sentiments, tandis que je reconnais mes propres sensations de couleur, etc., comme des qualités des choses extérieures.

(i) Analyse des phénomènes de l'esprit humain, Londres, i869, I, p. 224. Cependant Bain et Stuart Mill, dans leurs Remarques sur cet ouvrage, ont accordé que la sensation et la connaissance que nous en avons sont deux choses dilTérentes. Bain dit : « Nous devons ajouter au pur fait du plaisir la connaissance de l'état comme un état de plaisir et comme un état qui nous api)artient à ce moment... Il est donc correct de tracer une li^ne entre sentir et savoir que nous sentons » (Id. 1, 227). Kt Stuart Mill : « 11 y a un processus mental, par delà le fait d'avoir un sentiment, auquel on applique quelquefois, et on n'oserait dire que ce soit à tort, le nom de conscience, c'est le fait de rapporter le gentiment à nous-mêmes u (Ibid. p. a3o).

4o PENSÉE ET RÉALITÉ. — PREMIÈRE PARTIE

que l'affirmation qu'un bœuf est immédiatement un chien. Un seul et même objet identique ne peut pas être de deux manières en même temps (i). Et d'ailleurs on se demanderait pourquoi tout objet n'est pas de la même manière la connaissance de lui-même immédiatement, et un moi par là? Il y a encore des raisons plus faciles à comprendre. Que l'idée des états intérieurs soit quelque chose qui en diffère, c'est prouvé d'abord par le fait qu'ils se combinent entre eux, que leurs rapports et leurs successions sont connus, ce qui arrive, non pas, évidemment, dans les états intérieurs qui passent, mais seulement dans une conscience qui les fixe et les saisit ensemble. C'est encore prouvé plus fortement par le fait que, dans la perception des états intérieurs, la fausseté et l'illusion sont possibles, et à certains égards se produisent même régulièrement. Je crois ressentir une douleur au pied, ou à une dent, ou au bout des doigts. Personne ne considérera ma douleur comme quelque chose de réellement extérieur à moi ou seulement comme quelque chose d'étranger. Ses causes peuvent bien être extérieures, étrangères, mais le sentiment même est de tout ce que nous pouvons rencontrer en nous ce qu'il y a de plus propre et de plus intime. Si donc la douleur ressentie n'est pas quelque chose d'extérieur à moi, que signifie le fait qu'elle paraît être ou dans une dent ou dans un pied? Elle est représentée seulement ainsi (2). Mais si la douleur elle-même

(i) Th. Brown, au contraire, a cru voir une contradiction dans la distinction du sentiment interne et de la connaissance qu'on en a. n Supposer que l'esprit existe en deux états différents dans le même moment, c'est, dit-il. une absurdité manifeste », et ce serait, en effet, une absurdité évidente, si l'esprit était, comme Brown l'admet, une substance spirituelle simple. Mais cette hypothèse ne peut s'accorder avec les faits de conscience, ni surtout avec la supposition de l'identité du sujet connaissant et de ce qui est connu. Tout cela sera prouvé phis longuement dans le chapitre de la seconde Partie intitulé : « De la nature et de l'unité du moi ».

(a) Les amputés croient souvent ressentir une douleur dans le membre qui leur manque.

NATURE DE l'iDÉE ^l

et son idée ne font qu'un, alors il n'y a pas de différence entre ce qu'elle est, et ce comme quoi elle est représentée. Je ne vais pas répéter ici ce que j'ai dit sur la possibilité de la fausseté. 11 y a fausseté seulement là où l'idée ne s'accorde pas avec son objet, et par suite l'objet diffère nécessairement de l'idée. Mais c'est un fait que la connaissance de nous-mêmes et de nos états intérieurs est toujours sujette à l'erreur, comme toute autre connaissance, et même plus encore. De tout temps les hommes ont entendu ce précepte : « Connais-toi toi-même » sans qu'ils s'y soient entièrement conformés, et il y a encore des penseurs qui croient naïvement qu'en nous la connaissance et l'objet se confondent immédiatement. Où y a-t-il cependant plus de diversité d'opinions, plus d'incertitudes et d'obscurité que dans la psychologie précisément, dans laquelle la connaissance et son objet doivent être absolument indiscernables? Toutes les autres sciences sont déjà majeures, alors que celle-là est encore dans les langes. S'il n'en était pas ainsi, disputerait-on encore sur les points les plus essentiels relativement à la nature du moi?

Le plus remarquable en ceci , c'est que les penseurs , Hamilton, Stuart Mill et autres, qui allirment que le connaissant et le connu sont dans le moi immédiatement et absolument la môme chose, soutiennent en même temps avec la plus grande force la doctrine de la relativité de tout savoir, et même la considèrent comme la plus importante en philosophie. Cependant, là où le savoir et l'objet du savoir ne font (ju'un immédiatement, il ne peut pas y avoir de relation entre eux, l't, par suite, il ne peut pas y avoir de relativité de la connaissance. Le savoir que le moi aurait de lui-môme et l'être du moi, dans cette hypothèse, ne seraient pas quelque chose de relatif, mais bien quelque chose d'absolu. Car, pour une relation, il faut au moins deux choses entre lesquelles elle s'établisse.

§ 5. Résumé des f>l>servatfons précédentes.

Par le mot sensation on entend un contenu présent dans une conscience, qui n'a aucun rapport avec des choses en dehors de la conscience, et ne renferme aucune allirmation relativement à ces choses. De ce genre est la pure sensation d'une couleur, d'un son, d'une saveur, d'une odeur, etc. Par le mot idée, au contraire, on entend un contenu présent dans la conscience qui renferme l'affirmation de choses extérieures à soi, particulièrement la croyance à l'existence objective ou à l'existence passée de ce qui est représenté en elle. De ce genre est l'idée de la couleur comme une qualité de choses vues, le souvenir de nos propres événements passés, etc. La question maintenant est de savoir si la sensation peut, sous certaines conditions, se changer en idée, c'est-à-dire si un objet qui ne contient primitivement , quant à sa propre nature, aucune aiUrmation relative à d'autres objets, aucune croyance en leur existence , peut , grâce à n'importe quelle action étrangère , en venir à produire en lui cette croyance ? Les partisans de Va priori disent que c'est impossible, que la croyance aux objets, propre aux idées, est quelque chose de primitif et de spécial qui n'a rien d'analogue dans le monde des objets et ne peut trouver en lui aucun fondement. Les empiristes affirment le contraire. Us ont donc à montrer comment le fait de croire ou de ne pas croire et, en général, toute fonction intellectuelle et logique, sort de faits et d'éléments étrangers à la connaissance, physiques, objectifs. Mais aucun d'entre eux n'a seulement tenté de le montrer réellement; ils affirment toujours que l'idée est quelque chose de dérivé, mais ils ne le prouvent jamais. Le rapport particulier aux objets qui constitue la nature spéciale de l'idée, ils le supposent implicitement, tandis qu'ils le nient ostensiblement. Hume a fait un petit effort pour établir que la croyance est un effet de l'association

NATURE DE l'iUÉE 4^

des idées (i), mais il devait pour cet usage la considérer comme « un sentiment vif » plus que de coutume , autant dire qu'il n'y avait rien compris, ce dont il se doute du reste un peu lui-même. La croyance, en effet, n'est pas un sentiment puisqu'elle peut être relative à des sentiments et à des objets absents, ou même n'existant pas du tout, passés ou futurs. Chez deux empiristes, Herbart et Herbert Spencer, on trouve du moins une intention d'expliquer la connaissance elle-même; mais tous les deux montrent qu'ils n'ont pas la plus légère conscience de ce dont il s'agit. Herbart croit avoir assez fait, lorsqu'il a montré dans les états intérieurs du sujet une certaine représentation, sinon des qualités, du moins des rapports « des êtres réels » supposés extérieurs (2). Et de même, H. Spencer croit qu'on a expliqué le savoir, quand on a montré une correspondance entre les faits dans le monde extérieur et les faits dans la conscience (3).

Mais quand même une semblable correspondance serait possible sans aucune condition a priori, ce qui, on le verra plus loin, n'est pas le cas, on n'aurait pas fondé par là ni rendu intelligibles la science, la connaissance, l'essence de l'idée. 1\ y a toujours une correspondance entre la cause et son effet, lorsque aux changements de la cause, suivant certaines lois, font suite des changements de son action, et qu'aucune cause perturbatrice ne s'interpose (4). L'effet peut même, à certains égards,

(i) Encore faut-il le noter : il s'agil de la croyance à une liaison des objets, et non de la croyance à leur existence même, que Hume tenait pour peu claire. Or, il s'agit précisément de celle-ci.

(2) Voir le chapitre : « De la possibilité de la science », dans le a* vol. de la Métaphysique générale, i8a5.

(3) Voir Principes de psychologie, a* édit., vol. i, 3« et 4" parties, intitulées ; « Synthèse générale » et « Synthèse spéciale ».

(4) Les appareils qui enregistrent les variations de la température, de la pression barométrique, etc., expriment très bien ce rapport. Toutes les variations de la cause sont ici accompagnées de changements correspondant à l'elFet qui sont ensuite hxés d'une manière ineffaçable et rendent ainsi possible la constatation des premières après qu'elles sont passées.

être une représentation exacte de la cause, comme l'image dans un miroir, ou comme l'image photographique ; néanmoins il n'y a là aucune trace d'idée. L'effet ordinaire ne perçoit pas sa cause, l'image photographique ne croit pas à l'existence de son modèle. Les empiristes doivent montrer comment il arrive que certains effets se représentent leurs causes, tandis que d'autres ne le font pas. Ils doivent montrer par quelle cause ou quelle collaboration un objet ou un fait objectif — que ce soit une sensation ou quelque autre chose — peut en venir au point d'affirmer ou de nier hors de lui-même l'existence d'autres objets, de comparer, de juger et de raisonner. Ce qui répond dans la réalité à l'affirmation logique, c'est la pure existence d'objets et de rapports; ce qui répond dans la réalité à la négation logique, c'est le pur non-être, l'absence d'objets et de rapports. Hé bien, il faut montrer comment la pure existence d'un objet peut se hausser à l'affirmation d'autres objets, à la croyance que ces objets existent. Et l'on doit faire encore la tentative désespérée de montrer comment l'existence d'un contenu dans le sujet peut se transformer en la négation d'un objet, en la conscience que quelque chose n'existe pas, comment, par exemple, un présent peut se changer en la conscience d'un passé.

Par la plus simple réflexion, l'homme le moins intelligent, pourvu qu'il ne soit pas prévenu, verra clairement la complète impossibilité de dériver les fonctions et les qualités logiques de l'idée de phénomènes objectifs, physiques (i), dont elles diffèrent par tout leur être. Or, c'est précisément sur ce point que la prévention chez la plupart des hommes est absolu ment invincible et on en voit le résultat. Il ne peut pas

(i) Je remarque ici expressément que je ne prends pas le mot physique comme synonyme de matériel, mais pour désigner l'objectif, en général, par opposition au lof,'ique, qui ne se rencontre, en fait, que dans les qualités lie l'idée. Ainsi j'appelle les sensations des phénomènes ou des objets physiques, et leurs lois des lois physiques, parce qu'elles ne diffèrent pas des autres lois physiques.

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y avoir en fait un plus grand contraste qu'entre l'exactitude et le soin extrêmes, d'une part, avec lesquels on s'enquiert des faits de l'expérience extérieure et l'on en constate la vraie nature, et, d'autre part, la négligence qui règne dans les recherches relatives aux faits de l'expérience interne, et par suite de laquelle la nature d'une donnée si importante pour l'ensemble de la philosophie n'est pas encore reconnue. Gomme les partisans de ïa priori se permettent toutes les inventions possibles et qu'ils ont déduit le monde entier de leurs suppositions, on refusera, en général, de reconnaître la présence d'éléments a priori dans la connaissance. C'est une loi de l'esprit humain de tomber toujours d'un excès dans un autre. Mais, comme disent les Français, les extrêmes se touchent, et nous voyons les empiristes si sévères pour les vaines subtilités de la métaphysique, tomber eux-mêmes en de vaines subtilités dans l'explication de la plupart des faits de conscience. Ce triste talent si souvent déployé en philosophie, hélas ! de faire quehjue chose de rien, nous verrons plus d'une fois ici les empiristes l'exercer le plus hardiment du monde.

11 ne peut pas être question d'une pensée réelle si l'on ne s'attache pas fermement à ce principe : Ce qui n'est pas dans une chose, on ne peut pas l'en faire sortir. Conformément à ce principe, on ne doit pas dériver l'un de l'autre deux objets ou deux faits qui ont une essence tout à fait différente, disparate. Cette différence radicale se trouve entre la nature des objets réels et la croyance aux objets. Les objets et la croyance en eux, autrement dit le physique et le logique, sont deux côtés de la réalité, d'une nature tout à fait diflérente, disparate, hétérogène, et ne peuvent par conséquent être ramenés l'un à l'autre ni être dérivés l'un de l'autre. Comme la pure croyance aux objets ne peut produire aucun objet réel, de même la pure existence, la simple nature des objets réels ne peut pas davantage produire la croyance en eux. La croyance est donc un

fait absolument primitif, c'est-à-dire que ce qui, en nous, croit à l'objet ou l'affirme, a exercé cette fonction depuis le commencement et ne l'a pas acquise dans le cours du temps. Au contraire, ce qui ne contient pas la croyance dans sa nature, ne peut jamais la produire. Car ce qui n'est pas dans une chose, on ne peut pas l'en faire sortir.

Le savoir est en première ligne une constatation de faits. Comme faits nous avons constaté ce qui suit :

1° L'idée contient un rapport essentiel aux objets, un rapport d'une nature toute spéciale, comme il ne s'en présente nulle part ailleurs. L'idée, en elfet, porte son objet en elle-même, mais d'une manière idéale seulement, c'est-à-dire qu'elle ne contient pas seulement une répétition de la nature de l'objet, mais aussi la croyance à son existence réelle, l'affirmation de l'objet hors d'elle.

2° Bien qu'elle puisse reproduire l'objet exactement, l'idée est cependant bien éloignée d'en être une simple représentation; elle reste plutôt en elle-même, sans avoir les qualités de l'objet, sans y participer en aucune manière. C'est ainsi, comme nous l'avons vu, que l'idée de la succession n'est pas successive elle-même, que l'idée d'un carré ou d'une étendue n'est ni carrée ni étendue; l'idée du chagrin n'est pas un chagrin, ni celle d'une faute une faute, etc.

3° L'idée et sa croyance propre sont, dans leur essence particulière, un fait primitif, comme la couleur et le son. Les qualités de l'idée ne peuvent être dérivées d'aucune qualité, d'aucune relation donnée de faits existants et connus de nous, car elles ne sont pas de nature objective. C'est ce qu'exprime l'addition Nisi iniellectus ipse, faite par Leibniz au mot connu : Nihil in intellectu, quod non in sensu. Cette addition indique que l'intellect (l'idée) ne peut avoir, en vérité, aucun autre con- , tenu que ses objets immédiats, c'est-à-dire les sensations, mais qu'en lui ce contenu existe d'une façon spéciale qui ne

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peut résulter d'aucune action, d'aucune combinaison des sensations (i).

§ 6. Du sujet connaissant.

Jusqu'à présent, pour ne pas embarrasser le développement, j'ai représenté l'idée comme quelque chose de particulier, qui n'est en rapport qu'avec un objet. Il reste maintenant à chercher si une idée peut réellement se tenir isolée, ou si elle n'est pas plutôt un moment d'une autre chose plus générale. Dans beaucoup de cas, cette dernière hypothèse est tout à fait claire. II peut y avoir deux idées de deux chaises, mais s'il faut comparer les deux chaises l'une à l'autre, elles doivent nécessairement être réunies dans la même idée. Les chaises elles-mêmes ne sont évidemment pas réunies, car elles restent en dehors de l'idée et indépendantes d'elle. Et jamais les impressions produites par les chaises ne sont réunies, car elles ne peuvent s'offrir que l'une après l'autre, et jamais ensemble, à la con-

(i) On ne comprendra bien la nature de l'idée que lorsqu'on connaîtra son rôle deois le monde de l'expérience. Comme nous l'avons vu, la nature de l'idée est mal connue, parce qu'on ne comprend pas pourquoi un seul et même contenu donné doit être présent doublement, une fois comme sentiment ou sensation, et une autre l'ois comme idée de ce sentiment ou de cette sensation. Seulement, le fait de l'erreur, de la fausseté, c'est-à-dire du non-accord entre les sentiments et les sensations, d'une part, et leur représentation, de l'autre, peuvent nous convaincre de la réalité de cette double existence. Mais comment se fait-il, si on peut le montrer, que les idées sont là précisément pour servir à la fausseté, à une apparence naturellement nécessaire, sans laquelle l'existence du monde empirique ellemême est imijossible et qui conditionne ainsi toute notre expérience ? C'est là un fait qui sera amplement démontré dans le cours de cet ouvrage. 11 ne faut cependant pas dire pour cela que quelque chose soit faux parce que cela tient à la nature de l'idée. Tout au contraire, il appartient plutôt à la nature de l'idée d'être vraie, c'est-à-dire de représenter son objet comme il est : c'est pourquoi les lois propres, les lois logiques de l'idée (de la pensée) sont les principes de la vérité. Mais de la nécessité de l'apparence ou de l'illusion, on comprendra très bien pourquoi il y a des idées en général, et pourquoi il est de la nature de l'idée de se rapporter de la manière spéciale qui a été dite plus haut, à un objet extérieur à elle et différent.

science ou à l'idée. Seulement l'idée elle-môme peut, en conséquence de l'aptitude à reproduire son contenu, se donner une diversité comme simultanément présente. C'est donc dans l'idée qu'un contenu divers peut être comparé. Mais elle n'est précisément alors qu'une idée ou une conscience, quelle que soit la diversité du contenu et à quelque multitude d'objets qu'elle se rapporte. Une idée particulière ne peut pas davantage produire des raisonnements. Car dans un raisonnement, ou bien une affirmation est tirée d'une autre, ou elle est niée, ou elle est limitée par une autre; ce n'est évidemment possible que dans un quelque chose dans lequel des affirmations dillerentes peuvent être comparées et pesées. Et si nous avons dit aussi qu'une idée particulière implique ou contient des affirmations, des jugements sur un objet, cet objet est en fait une chose très complexe, comme une chaise, une maison, un homme, etc., dans la connaissance de laquelle nécessairement beaucoup d'affirmations sont comparées et liées. 11 n'y a en fait aucun élément du contenu dans le connaître qui ne soit lié avec d'autres éléments. Il s'ensuit qu'il n'y a pas à proprement parler d'idées particulières, mais seulement un contenu (individuel) particulier d'idées, et que les idées se distinguent les unes des autres et présentent un semblant d'individualité seulement par leur contenu. Ce qui représente, compare, juge, raisonne est nécessairement aussi une unité qui saisit en elle une diversité de contenu, et qui accomplit sur lui toutes les opérations que nous constatons par l'idée. C'est cette unité que l'on appelle le sujet connaissant et pensant.

Un fait immédiatement certain est la double conscience de soi-même et du monde extérieur. Nous croyons nous connaître nou-s-mômes et d'autres choses qui existent autour de nous; nous distinguons, dans le contenu donné, une partie propre à nous et une autre qui nous est étrangère, qui s'opposent l'une à l'autre comme le dedans et le dehors. Dans ce fait précisément

NATURE DE l'idÉE 49

se manifeste de la façon la plus claire du monde l'unité du sujet. Propre et étranger, comme dedans et dehors, sont en eflet de pm*es notions relatives, qui expriment un rapport certain à une unité commune. Deux choses ne peuvent pas se distinguer immédiatement, en elles-mêmes, comme propres ou étrangères, intérieures ou extérieures, mais seulement par rapport à une troisième chose à laquelle l'une des deux autres est propre, l'autre étrangère, l'une intérieure, l'autre extérieure. Aussi savons-nous que la connaissance ou la conscience de la différence de deux choses est quelque chose de différent de ces choses mêmes. Or, il est évident ici que c'est la conscience ou le sujet qui, en distinguant le propre et l'étranger, l'intérieur et l'extérieur, fournit lui-même le terme de comparaison pour cette distinction. Lorsque dans le contenu donné je reconnais quelque chose comme propre à moi, je le rapporte évidemment, moi (le sujet connaissant), à moi-même, et de même quand je reconnais quelque chose comme étranger à moi, je le nie évidemment de moi-même. Nous connaissons comme états propres et intérieurs les sentiments de plaisir et de douleur, et au contraire comme quelque chose d'étranger et d'extérieur les sensations de couleur, de son, etc. S'il y avait un sujet connaissant qui, au contraire, reconnût comme propres les sensations objectives, et comme étrangers les sentiments, à l'égard de ce sujet les couleurs et choses semblables vaudraient pour le dedans, le plaisir et la douleur pour le dehors. Mais pour tout ce que nous connaissons ou comme intérieur ou comme extérieur, le sujet connaissant est en nous l'unité commune et toujours identique, qui unit non seulement le présent, quelque divers et multiple qu'il soit, mais encore, avec lui, le passé et l'avenir dans la conscience. 11 est possible que nous ne puissions pas nous faire une idée sullisante de cette unité, comme de l'unité du moi en général, mais nous ne devons pas la nier pour cela. Les idées ne sont pas non plus semblables à des atonies Fac. de Lille Tome V. 4-

5o PENSÉE ET RÉALITÉ. — PREMIÈRE PARTIE

spirituels ou psychiques qui se combattent et se rapprochent immédiatement, mais elles sont des actes du sujet connaissant. Par les mots activité ou spontanéité, on entend la contribution causale d'une unité dans un devenir multiple; une telle intervention est visible dans le jugement, le raisonnement et dans toutes les transformations du représenté et du connu. On doit par suite concevoir que les lois du sujet représentant et connaissant lui-même, sont différentes des lois du contenu qui se présente dans le sujet.

Quel contenu s'offre dans notre perception, cela dépend de causes physiques. Nous ne pouvons, en effet, percevoir que ce qui est donné à nos sens. L'action même de notre volonté pour penser à ceci ou à cela qui n'est pas présent, à des objets qui ne sont pas perçus pour le moment, est produite par des lois physiques. L'intensité de la sensation, l'association des idées, la force de la mémoire, la direction de l'intérêt, telles sont les influences qui décident quelles idées, à tel moment, occupent le champ de notre conscience. On pourrait fonder là-dessus, en fait, une « Mécanique des idées », qu'il serait dilïicile cependant de traiter mathématiquement, comme Herbart l'a pensé. Au contraire , ce que nous croj^ons de l'objet représenté, en nous fondant sur le contenu présent des idées, ce n'est pas un phénomène physique, un effet de causes physiques ; cette croyance est plutôt indépendante de causes pareilles et sans aucun rapport avec elles, si elle est vraie. Aussi, les lois suivant lesquelles sont faites notre croyance, notre conviction, ne sont-elles pas de nature physique, mais de tout autre nature.

Dès que nous considérons qu'il appartient à l'essence du sujet de rapporter à des objets le contenu qui se produit en lui, et de former des jugements non seulement immédiats, mais médiats, par raisonnements, d'après sa propre constitution, sur l'existence et la nature des objets, — il est clair, pour nous, que les lois du sujet lui-même ont un rapport nécessaire aux

NATURE DE l'iDÉE 5i

objets et en impliquent la conception ; qu'elles ne peuvent être autre chose que des principes généraux d'affirmations touchant les objets, c'est-à-dire une nécessité interne de croire quelque chose sur les objets. Des lois de ce genre, on les appelle logiques, et ces lois diflërent, quant à leur essence intime, des lois objectives, physiques, auxquelles appartiennent aussi les lois de l'association. Pour rendre cette distinction plus claire, voyons ce que peut faire l'association toute seule.

11 y a, on le sait, deux lois fondamentales de l'association : 1° selon la ressemblance des contenus représentés, et 2° suivant leur fréquente liaison (ce que les Anglais appellent contiguity). Les idées présentes en moi ont une tendance à rappeler dans la mémoire les idées antérieures qui leur ressemblent, c'est-à-dire à les rendre de nouveau présentes à la conscience. Aucune reconnaissance, aucun souvenir, aucune comparaison du passé avec le présent ne seraient évidemment possibles sans cette loi de reproduction. Des contenus dissemblables s'associent également par suite du fait de s'être constitués simultanément dans la conscience, de sorte que l'idée de l'un appelle celle de l'autre. La vie nous en offre des exemples à chaque instant. Lorsque je vois un objet, un cheval ou un chien, par exemple, je n'ai là immédiatement qu'une impression de la vue. Mais aussitôt s'ajoute à elle l'idée d'autres qualités du cheval ou du chien que j'ai appris à connaître par des expériences antérieures, et dont l'idée s'est indissolublement unie dans ma conscience avec l'image visuelle de ces animaux. La question est de savoir si l'association des contenus reproduits peut, seule, sans la participation d'autres facteurs e£ d'autres conditions, produire des jugements et des raisonnements.

Prenons l'exemple le plus simple d'un jugement et d'un raisonnement. Si je reconnais et si j'affirme que deux choses, A et B, sont liées l'une avec l'autre, c'est un jugement. Mais

si une seule des deux choses, A, est donnée, et si, en conséquence de cette connaissance, j'aiïirme que l'autre chose aussi, B, est présente, c'est un raisonnement. Quel est en cela le rôle de l'association? Toute sa fonction est uniquement et exclusivement de faire que l'apparition du contenu A en moi, dans ma conscience, entraîne ou ait pour effet l'apparition de B. Tout le monde sait qu'il n'y a là ni jugement ni raisonnement. L'association n'est qu'une pure loi causale objective, tout à fait semblable, quant à son essence, aux autres lois causales qui se présentent dans la nature. Mais, dès qu'intervient le pouvoir du sujet de rapporter son contenu à des objets, l'association conduit à juger et à raisonner. Car l'apparition d'un contenu dans ma conscience est alors liée avec l'affirmation ou la croj'ance qu'un objet correspondant existe réellement» Alors, et pour la première fois, la liaison, l'association des idées de A et de B dans ma conscience devient un principe de connaissance, d'après lequel de la présence de la chose A suit la présence de la chose B. Le rapport du contenu à l'objet est ainsi le seul fondement de la possibilité des jugements et des raisonnements. Mais ce rapport, précisément, ne pourrait jamais naître de l'association. Car, pour qu'il y eût par association une liaison entre deux choses, elles devraient être données ensemble à la conscience ou se produire dans la môme conscience. Or, l'objet de la connaissance ne peut jamais se rencontrer dans la conscience, dans l'idée, ni, par conséquent, former aucune association avec le contenu de la conscience. Mais on prétendra que l'objet de la connaissance ne différé pas de la connaissance elle-même. Hé bien, qu'il ne soit plus jamais question alors d'objet de la connaissance, ni de jugement et de raisonnement, car ces mots signifient que l'idée, que le sujet sortent d'eux-mêmes. Il n'y aurait plus alors dans la conscience qu'un contenu divers, dont la disparition et la réapparition se feraient conformément à des

NATURE DE L'iDÉE 53

lois physiques, et rien de plus. Le jugement et le raisonnement ne sont donc pas des fonctions du contenu représenté, mais des actes du sujet représentant, de même que la croyance et la noncroyance ne sont pas un état physique inhérent au contenu représenté, mais un état du sujet qui se représente les objets.

Si l'on considère les théories que les sensualistes ont proposées sur les faits de la connaissance, on voit tout de suite qu'ils supposent toujours implicitement ce qu'ils nient ostensiblement, à savoir le rapport primitif du sujet connaissant à des objets, la faculté de connaître des objets qui ne peut se trouver en aucun contenu réel, soit interne, soit externe, ni résulter de lois purement physiques comme celles de l'association. J'aurai plus loin l'occasion de le démontrer mieux; il suffit pour le moment de bien se persuader que les lois de l'association ne sont immédiatement que les lois du contenu représenté, et que médiatement seulement elles peuvent devenir celles du sujet. Les lois propres du sujet connaissant sont de tout autre sorte, car elles se rapportent à la conception des objets qui sont hors de l'idée; ce sont des règles primitives de la connaissance, des principes d'affirmations, de nature logique et non physique (i).

Les éléments, les lois, les conditions de la connaissance qui se trouvent dans la propre nature du sujet, on a coutume, depuis Kant, de les appeler a priori, par opposition à tout ce qui n'est pas propre au sujet lui-môme, à ce qui n'est pas primitivement en lui et qu'on ne peut pas non plus en faire sortir primitivement, mais qui y vient du dehors, produit ou acquis n'importe comment dans le cours de son développement. Ces

(i) Une loi physique est une manière ou sorte immuable d'apparition simultanée ou de succession de phénomènes ou de faits réels. Une loi logique, au contraire, est une disposition intérieure à croire quelque chose touchant des objets. Les lois physiques gouvernent la succession réelle des événements dans l'ordre du temps, les lois logiques gouvernent la^ succession logique des pensées dans l'ordre de la raison. On voit clairement qu'elles sont de nature toute différente.

derniers éléments de connaissance, on les appelle a posteriori ou empiriques. On y ramène d'abord tout le contenu de la connaissance, car il est précisément dans la nature du sujet connaissant de n'avoir pas de contenu propre. Empiriques aussi sont les lois de liaison des sensations, les lois suivant lesquelles dans le monde objectif tel effet déterminé résulte précisément de telles causes déterminées, et telle complexité déterminée d'impressions simultanées manifeste l'existence d'une chose (comme une monnaie, un arbre, une table, etc.), — en un mot l'uniformité objective dans la succession et la simultanéité des phénomènes. Empirique, enfin, la liaison qui s'établit dans le contenu reproduit de la conscience par l'association dans le cours de la vie. Ces trois sortes de données : i° le contenu de la connaissance; 2° sa liaison objective d'après des lois naturelles; et 3^ sa liaison subjective dans la reproduction — forment ce qui est donné au sujet, ce qui ne sort pas du sujet, mais le remplit et souvent le détermine.

J'ai essayé de mettre en lumière dans ce chapitre tous les éléments de la connaissance, autant qu'il m'a paru nécessaire pour l'intelligence et l'établissement de ce qui va suivre, et j'espère que personne ne trouvera ces explications trop détaillées, si l'on songe combien de l'exacte compréhension de ce point particulièrement dépend toute la direction et, on peut le dire, la destinée de la philosophie.

Troisième Chapitre De la certitude médiate

§ 1. Comment l'erreur est-elle possible?

Quand l'erreur a été constatée comme un fait, et qu'on a vu qu'il peut y avoir dans l'idée beaucoup de choses auxquelles

rien ne correspond dans la réalité, on comprend clairement pourquoi, pour la conscience, c'est la conscience seule, l'idée même qui peut être immédiatement certaine. Toutefois cette propriété précisément de l'idée de se rapporter essentiellement à des objets réels existant hors d'elle-même, implique la certitude que de tels objets correspondent de toute nécessité à l'idée en général. Et nous voyons en effet qu'il y a des cas où nous ne pouvons absolument pas douter de la vérité de notre connaissance, c'est-à-dire de son accord avec ses objets. En première ligne, nous mettrons les perceptions de nos propres états intérieurs. Si, par exemple, je sens une douleur, il m'est impossible de ne pas croire qu'il y a en moi un sentiment de douleur, parce que je suis moi-même, dans ce cas-là, aussi bien le sujet connaissant que l'objet de la connaissance. Il en est de même de la perception des objets qui n'appartiennent pas, il est vrai, à mon être propre, subjectif, dans lesquels je ne puis rien connaître de moi-même, mais qui se rencontrent en moi cependant et que rien ne sépare de mes idées, comme les sensations objectives de couleur, de son, de saveur, d'odeur, etc. Le rapport, fondé dans l'essence même de l'idée, à des objets correspondants et extérieurs à elle me garantit ainsi l'existence objective de ce que je perçois en moi-même. Au contraire, ce qui est hors de moi ne peut être ni perçu de moi ni être pour moi immédiatement certain. Un « objet perçu » et « un objet qui se trouve en moi » sont des notions équivalentes.

Or, des philosophes — particulièrement en Allemagne, — se sont abîmés de telle sorte dans l'étude de Vidée qu'ils en sont venus à ne plus apercevoir le rapport essentiel de l'idée, c'està-dire de la représentation, à la réalité objective, ce rapport qui fait cependant l'essence même de l'idée. De là la nécessité, pour eux, de trouver un passage de l'idéal au réel (i), tandis

(i) Dans cette perplexité on a eu recours à cette aflirmation de « l'identité de la pensée et de l'être », qui sonne fort bien sous cette forme, mais

que le vulgaire ne songe pas à s'en inquiéter, attendu que ce passage lui est toujours facile. Sans doute, la perception immédiate des objets ne forme qu'une partie de notre connaissance de la réalité; une grande partie de cette connaissance est conclue, obtenue médiatement. Seulement, le problème n'est pas : comment pouvons-nous passer de la connaissance aux objets en général, mais bien d'un objet à un autre dans la connaissance? Et ce problème n'offre aucune difficulté particulière.

D'après les explications précédentes, il est clair que dans le simple contenu des idées il ne peut y avoir de fausseté, parce que c'est précisément le propre de l'idée de n'avoir pas de contenu spécial. Quand nous voyons, entendons ou goûtons quelque chose, il est absolument impossible de douter qu'il y a hors de l'idée quelque chose de vu, d'entendu ou de goûté, une couleur, un son ou une saveur (du moins comme sensations). Aussi l'erreur ne peut-elle jamais être dans le contenu, mais seulement dans les liaisons et relations du contenu représenté, et dans les affirmations qui s'y rapportent. Nous devons voir maintenant par quelle raison elle se produit.

Cette raison se trouve dans le pouvoir de l'idée de reproduire un contenu qu'elle a eu une fois. Le contenu reproduit peut facilement entrer dans une combinaison à laquelle, en réalité, rien ne correspond. En soi cela ne donne lieu, il est vrai, à aucune fausseté. Mais comme cette combinaison se forme dans le sujet qui, de sa nature, connaît comme objet extérieur à lui, tout contenu qui se produit dans sa conscience, — il en résulte nécessairement de la fausseté. Car ce sujet

apparaît comme une absurdité dès qu'on la traduit en langage ordinaire. Alors, en eflFel, elle signifie identité de l'idée avec son objet, c'est-à-dire que l'idée est elle-même son objet, ce qui n'a pas de sens. Car l'essence d'une idée comme telle est précisément qu'elle n'est pas en soi ce qu'elle représente, autrement elle ne serait pas une idée. Gomment, en outre, serait possible, avec cette supposition, le fait de l'erreur?

prend précisément pour une combinaison objective de choses hors de lui la simple combinaison subjective du contenu reproduit qui s'est formée en lui. La principale source de l'erreur est donc l'association des idées reproduites.

Le sujet peut, sans doute, arriver à la conscience que tout ce qui se trouve en lui n'existe pas corrélativement dans la réalité, surtout quand il remarque l'influence qu'il exerce luimême, que sa propre volonté exerce sur la formation du contenu reproduit dans son imagination. Mais l'adhérence des idées en conséquence de leur réunion continuelle, développe dans la conscience une force dont la pénétration du sujet a trop souvent à souffrir. Si une idée, actuellement présente, en attire irrésistiblement une autre en vertu de l'association, et l'impose à la conscience, le sujet — dont toute la nature est de rapporter à des objets ce qui est présent en lui, — ne peut s'empêcher de voir, précisément dans cette façon de s'imposer, la marque d'une origine objective , et dans la liaison indissoluble de ses idées une liaison des objets correspondants ou des faits eux-mêmes. Cette force est si grande que le sujet, en règle générale, en vient à ne pouvoii' môme la discuter, mais lui obéit comme à une loi intérieure de la fonction de connaître. D'ailleurs l'association des idées, comme nous le verrons, est un principe de raisonnement régulier sans lequel la connaissance n'aurait pu faire aucun progrès. Aussi ne trompe-t-elle pas seulement les débutants et les enfants, mais encore les penseurs les plus pénétrants et les plus expérimentés, et ceux mêmes qui prétendent tout expliquer par l'association. C'est particulièrement en philosophie qu'elle agit en maîtresse d'erreur. Nous voyons là des hommes qui aflirment comme évidente et certaine la fausseté d'une théorie et qui y reviennent toujours cependant, parce qu'ils y sont poussés par une habitude invincible de leur pensée. Parmi les plus fortes, je citerai l'habitude de penser qui fait considérer tout rapport dans la réalité

comme un rapport causal (de cause et d'eflet), ou le prendre pour tel. Les pires erreurs de la métaphysique, j'espère le montrer, doivent être ramenées à cette habitude comme à leur source.

Mais il ne s'agit pas ici des causes de nos erreurs, mais seulement de leur possibilité, et à cet égard ce qui a été dit est suffisant.

§ a. Comment la conscience de l'erreur est-elle possible ?

J'ai cherché à montrer dans le paragraphe précédent comment peut se produire dans le sujet une fausse affirmation, une fausse croyance. La question est de savoir maintenant comment le sujet peut arriver à la conscience qu'une de ses affirmations ou de ses idées est fausse.

Les empiristes, qui ont à dériver la connaissance d'éléments primitivement non connaissants, doivent montrer comment en général l'affirmation d'une chose, la croyance à l'existence de cette chose peut se produire dans un autre objet. Nqus, au contraire, qui avons reconnu cette croyance comme un fait primitif, non dérivable, comme une qualité fondamentale de l'idée, nous devons montrer comment il est possible que l'affirmation de l'objet dans l'idée ou dans la conscience puisse être quelquefois détruite, comment il arrive que nous ne croyons pas à l'existence réelle d'un objet que nous nous représentons.

L'essence de l'idée et du sujet connaissant consiste, comme nous le savons, en affirmations touchant des objets. Mais une affirmation ne peut jamais être une négation ni d'elle-même, ni d'une autre affirmation, ni en contenir une telle. Comment le sujet arrive-t-il à la conscience d'une négation ? Par la comparaison des divers objets se produit, il est vrai, la conscience que l'un nesi pas comme l'autre. Mais de cette conscience à la connaissance que l'idée elle-même s'écarte de son objet, avec lequel elle ne s'accorde pas, il n'y a pas de passage

direct possible. Car si la nature de l'idée consiste précisément en cela qu elle représente un objet, on ne peut, bien entendu, jamais juger d'après elle-même immédiatement qu'elle ne représente pas son objet (comme il est). Tout ce que les faits permettent de conclure immédiatement, c'est qu'il pourrait y avoir deux idées différentes des mêmes objets. Mais rien ne permet d'en déduire que l'une des deux doit être fausse. Car il est bien possible que l'objet puisse différer de lui-même, et tant que nous ne pourrons rien savoir des objets autrement que par le moyen des idées particulières que nous en avons, la différence des idées sera pour nous le signe d'une différence des objets eux-mêmes. — Si l'une de ces idées est une perception immédiate d'un objet, si l'autre au contraire la reproduit simplement, nous accordons que l'une contient une plus grande force d'affirmation (une plus haute certitude) que la seconde. Seulement tant que les idées ne se heurtent pas sur le même objet, le sujet ne peut être averti par cette différence de certitude. Car il n'a aucune occasion de les opposer l'une à l'autre. En elles-mêmes des idées particulières et leurs affirmations ne pourraient jamais être en opposition.

Mais s'il y a un principe général d'affirmation touchant les objets, à savoir m que tout objet réel est semblable à lui-même ou ne peut pas être différent de lui-même », alors nécessairement deux idées différentes l'une de l'autre, qui concernent le même objet, doivent être en opposition ou en conflit l'une avec l'autre. L'affirmation de l'une nie celle de l'autre, la vérité de l'une exclut la vérité de l'autre, précisément parce qu'elles ne peuvent pas être vraies toutes les deux, et celle des deux qui a une moindre force d'affirmation, est reconnue comme fausse. C'est précisément sur le fondement de ce principe que le passé, ainsi que nous le verrons dans la seconde Partie, est connu comme passé, et que la conscience de la succession est rendue possible en général. Le principe général des affirma-

60 PENSÉE BT RÉALITÉ. — PREMIÈHR PARTIE

tions est aussi un principe général des négations ; c'est par lui seul que nous pouvons arriver à la conscience que quelque chose (c'est-à-dire quelque chose de représenté) n'est pas.

Or, ce principe général peut-il être dérivé de l'expérience, c'est-à-dire résulter de la simple comparaison des idées particulières présentes? Cette supposition nous enfermerait évidemment dans un cercle. Car le témoignage des idées particulières devrait être dirigé précisément contre elles-mêmes, ce qui ne se peut pas. Sans la distinction du vrai et du faux et sans la connaissance des successions, l'expérience ne serait pas possible, et cette distinction comme cette connaissance ne sont possibles que par ce principe. Je me contente ici de ces indications préliminaires. Tout le second livre de cette première Partie est consacré à la preuve du caractère a priori et de la valeur objective de notre principe.

Mais quand deux idées du même objet sont présentes et que, pour une raison quelconque, nous savons déjà que Tune des deux seulement peut être vraie, la question se pose : Comment pouvons-nous distinguer l'idée vraie de l'idée fausse ?

La perception immédiate d'un objet emporte toujours la certitude immédiate de son exactitude ou de sa valeur en soi, et toute idée qui lui est contradictoire est nécessairement fausse. Nous avons là une pierre de touche infaillible pour distinguer le vrai du faux. Seulement, dans la plupart des cas, nous ne sommes pas en mesure d'employer cette pierre de touche directement, pour nous convaincre par une perception immédiate de l'exactitude ou de l'inexactitude d'une affirmation ou d'une , idée. Ce sont ordinairement des idées reproduites que nous avons à distinguer, c'est-à-dire des idées qui ne se rapportent que par un raisonnement à un objet. La question est alors : Qu'est-ce que le raisonnement et quelles garanties, quels critorüs de son exactitude peut-il nous oUrir?

DE LA CERTITUDE MÉDIATE 6l

Je m'en vais essayer, dans le prochain paragraphe, de répondi'e, bien que provisoirement, à cette question.

§ 3. Considérations préliminaires sur le raisonnement enJkénéral et en particulier snr le syllogisme. ;

Le raisonnement est une connaissance médiate, la connaissance d'un objet au moyen d'un autre. Le raisonnement consiste en ce que nous affirmons d'un objet ce que nous avons connu d'un autre. Or, cela implique évidemment la supposition que ces objets sont identiques ou s'accordent l'un avec l'autre. Une conclusion a donc exactement autant de certitude que peut en avoir cette supposition dans le cas dont il s'agit.

Or, c'est par là que se distinguent les deux grandes méthodes ou les deux sortes de raisonnements : lorsque l'identité de plusieure cas est certaine pour nous a priori, la conclusion de l'un à l'autre est un sj-llogisme ; mais lorsque l'identité, ou plutôt la ressemblance des cas n'est constatée que d'une manière empirique, la conclusion de l'un à l'autre est une induction. Si l'identité de plusieurs cas ne nous était jamais ni nulle part connue certainement a priori, il n'y aurait pas de syllogisme, mais seulement un procédé syllogistique qui forme simplement la partie descendante de l'induction (comme déduction). Mais être certain a priori de l'identité de plusieurs cas, c'est précisément avoir une connaissance générale a priori. Les empiristes, qui nient la possibilité de telles connaissances, se montrent conséquents en considérant toute déduction comme un moment de l'induction, et le syllogisme comme une tautologie, ainsi que Stuart Mill l'a fait dans sa Logique. Mais il nous faut dès maintenant examiner de près aussi bien le syllogisme que l'induction, quoique nous devions en l'aire, dans la seconde Partie, l'objet d'un examen détaillé.

Le vrai syllogisme est la substitution du semblable au semblable ou de l'identique à l'identique. Connue on le sait, tout

syllogisme a pour fondement deux jugements ou deux propositions, appelées prémisses, qui ont un terme commun. Dans la conclusion, ce terme commun est retranché et les deux autres sont unis par substitution du semblable au semblable Les axiomes fondamentaux de tous les syllogismes sont donc les deux propositions suivantes : i« De choses identiques on peut affirmer la même chose , et 2° de choses non identiques on ne peut pas affirmer la même chose. La première est l'axiome de toutes les conclusions positives, et la seconde celui de toutes les conclusions négatives dans les syllogismes. Or ces axiomes sont, comme toutes les propositions identiques, immédiatement certains ; aussi tout vrai syllogisme est-il d'une parfaite exactitude. Reste à savoir s'il existe un tel syllogisme.

C'est incontestable ; en effet nous ne dérivons pas de données empiriques la possibilité d'une foule de cas identiques, nous les supposons simplement, comme il arrive en arithmétique et en géométrie. L'arithmétique ne demande pas s'il y a dans la réalité des unités parfaitement semblables, elle les suppose telles. Elle les abstrait de toutes les différences des choses ; les unités sur lesquelles elle opère n'ont pas d'autre qualité que celle d'être des unités et de se laisser réunir de façon à former une somme. En arithmétique, il y a donc un raisonnement par vrai syllogisme, par substitution alors possible du semblable au semblable. La géométrie ne prend pas davantage pour base de ses démonstrations une constatation empirique de lignes et de figures qui se trouveraient dans la réalité. Les lignes droites, les triangles et les cercles sur lesquels elle opère, sont seulement ceux qui correspondent à ses définitions de la ligne droite, du triangle ou du cercle. Leur identité est ainsi assurée dès le début, et la géométrie procède donc dans ses raisonnements par vrais syllogismes, par substitution du semblable au semblable.

Pourquoi ne pouvons-nous pas abstraire de la même manière

n'importe quoi, une couleur, un son ou d'autres qualités semblables, comme des lignes et des ligures, et en conclure de même par syllogisme, quelque chose de plus, a priori ? Kant a répondu qu'il faut pour cela des jugements synthétiques a priori, qui fournissent les premières prémisses.

Un jugement synthétique est celui qui exprime un rapport de deux choses ou de deux déterminations d'une chose. Quand je dis : Une chose A possède parmi d'autres qualités ou d'autres caractères le caractère B, c'est un jugement synthétique, parce que j'affirme la liaison de la qualité B avec d'autres qualités de A. Si au contraire la chose A n'a pas d'autres qualités que B, le jugement serait : A possède la qualité B, ou comme on dit plus simplement d'ordinaire : A est B, jugement identique, et suivant la nomenclature de Kant, jugement analytique (i). A et B ne différeraient en effet l'un de l'autre d'aucune manière et le prédicat ne serait que la répétition de ce qui a été dit dans le sujet. Par jugement synthétique a priori on entend donc : l'expression d'une connaissance a priori de la liaison de deux déterminations.

Il est facile maintenant de voir que le raisonnement n'emploie en fait que des propositions synthétiques. Car s'il y avait une foule de cas identiques ne renfermant en eux aucune liaison du divers, et ne présentant qu'une simple qualité ou détermination A, évidemment la constatation de l'identité de certains cas ne pourrait mener à aucune aflirmation nouvelle, à aucun jugement nouveau, outre celui qui s'était produit dans la constatation môme (2).

(i) Nous reviendrons sur la diflërence des jugements synthétiques, analytiques et identiques, particulièrement dans la seconde Partie.

(2) On remarquera peut-être que les unités, par exemple, que l'arithmétique emploie, n'ont en elles aucune diversité de détermination, mais sont parfaitement simples et fournissent ainsi matière au syllogisme cependant. Seulement l'aritlimétique ne conclut rien relativement à la nature des unités et ne va pas d'une unité à une autre ; ses conclusions sont relatives

Si au contraire la détermination A est liée d'une manière indissoluble avec une autre B, je peux savoir et affirmer que B doit se trouver où se présente A, ce qui est un raisonnement. La liaison de A et de B est-elle certaine pour moi a priori, ce raisonnement est un syllogisme et, dans le cas contraire, une induction. En elFet, par le moyen de l'expérience, je ne puis pas connaître la liaison de deux choses A et B autrement que par la pure constatation empirique de plusieurs cas semblables où A et B se sont présentés ensemble.

Un critérium matériel de l'exactitude des conclusions obtenues par syllogisme, comme on l'a vu par ce qui précède, n'est pas nécessaire. Il n'y a syllogisme en elFet que loi-sque l'identité des données entre lesquelles on conclut est certaine a priori, et une autre garantie est inutile (i).

Si les prémisses ne sont pas elles-mêmes immédiatement certaines ou déduites par syllogisme de ce qui est immédiatement certain, il n'y a pas syllogisme à proprement parler, mais déduction d'inductions faites auparavant. Il faut s'assurer de la vérité matérielle de ces inductions; mais la déduction n'a pas

aux diverses manières de former une somme d'unités. Puisque les unllés elles-mêmes sont prises dès le début pour parfaitement semblables, il est sur a priori que toutes les façons de former une somme sont parfaitement semblables quantitativement, et on peut, par suite, passer par syllogismes de l'une à l'autre. — On doit aussi remarquer ici que, bien que le procédé du raisonnement syllogistique consiste toujours dans la même fonction, c'està-dire dans la substitution du semblable ou de l'identique au semblable ou ,à l'identique, cependant il sert de deux manières à faire obtenir dans différents cas des résultats différents. Car, ou bien il permet de connaître la ressemblance ou Videntité qui ne pourrait être connue immédiatement, ou bien il permet de connaître la liaison qui ne pourrait être immédiatement aperçue. Il y a en effet deux sortes de jugements synthétiques, ceux dans lesquels la ressemblance ou l'identité des choses ou des grandeurs est aflirmée (A — B) et ceux dans lesquels on affirme la liaison des choses ou des déterminations et dont la formule est : A est (ou mieux est lié avec; B. (Voir un chapitre <ie la ù" Partie pour plus de développement).

(i) Cependant on jieut examiner la vérité même des connaissances a priori, comme on le verra bientôt dans le a* livre.

besoin de cette épreuve, parce qu'elle n'introduit aucune affirmation qui ne soit pas contenue dans les prémisses ou dans les inductions antérieures. Il ne peut y avoir que des critères formels de l'exactitude du raisonnement par syllogisme, et on les donne en logique. Ces règles formelles du raisonnement syllogistique servent à ce que, dans les raisonnements, les mots et les pensées se correspondent exactement; le reste se comprend de soi. Dès que les prémisses sont énoncées exactement, tout le monde sait immédiatement ce qui s'en suit ou non. Le critérium général négatif, le principe de contradictiou, nous le supposons d'avance comme évident. Car ce qui se contredit immédiatement, n'a pas de sens, n'exprime aucune pensée ré«lle.

§ 4- Considérations provisoires sur l'induction.

Lorsque la ressemblance de deux cas est constatée empiriquement, la conclusion de l'un à l'autre est, comme nous l'avons dit déjà, une induction. Il n'y a de propre au raisonnement, nous le savons, que ces cas où se présente une liaison du divers. Or, comme une liaison du divers ne peut jamais être elle-même perçue, l'induction consiste précisément en ce que de la réapparition simultanée (ou immédiatement ou aussitôt après) de phénomènes semblables, nous concluons à une liaison entre ces phénomènes. De la même manière, où nous rencontrons quelques phénomènes de même sorte, nous concluons à la présence des autres que nous avons perçus souvent avec ceux-là, mais que nous ne percevons pas en ce moment. Je ne m'étendrai pas sur le fait qu'une pareille conclusion inductive s'emploie à chaque instant, et que sans elle il n'y a ni expérience ni connaissance d'ensemble de la réalité, car c'est trop clair.

Il y a des penseurs qui prétendent que supposer une liaison entre les phénomènes et s'attendre à ce que ces phénomènes Fac de Lille. Tome V. 5.

se présentent toujours ensemble, ce n'est pas la môme chose. C'est un point qui peut obscurcir toute la théorie de l'induction. Il faut donc le traiter le mieux possible. 11 est immédiatement clair qu'il ne peut y avoir d'autre raison de s'attendre à rencontrer toujours ensemble certains phénomènes que la supposition que ces phénomènes eux-mêmes, et non seulement leurs idées en nous, sont liés entre eux. Les deux choses n'en font qu une. Quand nous affirmons qu'un phénomène doit se produire ou va se produire, parce qu'un autre phénomène se produit, nous affirmons précisément par là que l'être du premier et celui du second sont liés. Quand nous ne croyons pas devoir admettre une liaison des phénomènes eux-mêmes, nous n'avons aucun droit de nous attendre à jce qu'ils s'accompagnent toujours.

La question autour de laquelle tout tourne est celle-ci : avons-nous un motif rationnel, cest-à-dire dérivé de quelque chose d'immédiatement certain, de supposer une liaison entre des phénomènes et de nous attendre ainsi à les voir se reproduire ensemble dans l'avenir, — ou cette supposition et l'attente sont-elles la conséquence d'une simple habitude de les penser toujours ensemble? Dans la première hypothèse, le raisonnement inductif de cas antérieurs à des cas semblables futurs serait légitime et serait certain dans les limites nécessaires; dans le second, aucune induction n'aurait ni légitimité ni certitude. Car nos habitudes n'ont rien à faire avec la nature des objets extérieurs et ne peuvent pas leur donner des lois.

Or, je pense que tout lecteur non prévenu accordera que, dans notre intelligence, n'importe où, il y a une raison cachée pour croire que les phénomènes qui se présentent toujom-s ensemble sont immédiatement ou médiatement liés ensemble. Car d'admettre que le fait constant pour des phénomènes de s'accompagner pendant un long espace de temps soit l'œuvre

du pur hasard, c'est une pensée que l'on aurait bien du mal à digérer. Mais l'expérience seule ne donne aucune raison d'avoir cette croyance. Elle nous offre, dans le passé, une uniformité et une régularité que nous avons constatées, mais aucune garantie pour que cette régularité se reproduise dans l'avenir. Quand nous fondons sur la seule expérience nos conclusions du passé à l'avenir, nous nous mouvons dans un cercle. Hume l'a fort bien montré : « Toute inférence de l'expérience, ditil, suppose, comme son fondement, que l'avenir sera semblable au passé et que les mêmes pouvoirs se rencontreront avec les mêmes qualités sensibles. Qu'il se produise le moindre soupçon que le cours de la nature changera et que le passé puisse n'être pas la règle de l'avenir, toute expérience deviendra inutile et ne pourra plus conduire à aucun raisonnement. Il est donc impossible que n'importe quel argument, tiré de l'expérience, puisse prouver cette ressemblance de l'avenir avec le passé, parce que toute cette argumentation est elle-même fondée sur la supposition précisément de cette ressemblance. Quelque régulier qu'ait été jusqu'à présent le cours des choses , cela seul ne prouve pas, sans un nouvel argument, sans un nouveau raisonnement, qu'il en sera encore ainsi à l'avenir (i). » Gomme Hume ne pouvait trouver aucun principe rationnel pour cette croyance, il expliquait comme un effet d'une simple habitude tout raisonnement inductif, autant dire qu'il lui refusait toute valeur objective. Si les empiristes veulent être conséquents, ils doivent tous admettre cette théorie de Hume. Mais ils ne sont pas tous conséquents. Ils croient tous à une liaison réelle des phénomènes, et supposent ainsi un principe rationnel de cette croyance. Seulement, au lieu de dire : « Nous ne connaissons pas ce principe ratioimel », ils disent : « Il n'y en a pas », ou bien ils reculent en arrière de Hume et alïirment que les

(1) Essais pliilosophiques sur l'entendement humain. IV, p. a, sub fine.

rapports , connus empiriquement, sont une garantie suflisante de leur persistance dans l'avenir.

On ne peut nier que le fondement purement empirique du raisonnement est uniquement Vassociation des idées. Cette curieuse loi de la reproduction du contenu nous porte, d'une manière purement mécanique, précisément dans la direction que nous aurions sans cela tentée avec réflexion, à savoir, à raisonner du semblable au semblable. Mais, précisément parce que cette loi est mécanique ou physique (non logique) et ne concerne pas la nature des choses, elle nous porte aussi bien à des raisonnements faux qu'à des raisonnements exacts. J'ai déjà indiqué l'efTet de l'association. Il consiste en ceci, qu'une idée présente ramène, dans la conscience ou dans le souvenir : lo une autre idée qui lui est semblable; 2° une autre idée dissemblable, mais qui lui est liée par le fait de s'être plusieurs fois présentée avec elle. Or, du moment où la nature du sujet connaissant le conduit à reconnaître tout ce qui est présent dans la conscience comme un objet réel ou comme une détermination quelconque d'un objet réel, toute idée ramenée dans la conscience par l'association, sera rapportée à un objet, considérée ou aflirmée comme une manière d'être actuelle de cet objet. Tout ce qui est représenté ensemble est par suite connu comme existant ensemble, comme lié. L'enfant qui voit autour de lui beaucoup de choses unies la plupart du temps n'a d'abord aucune conscience de la possibilité pour ces choses d'être séparées. Par exemple, les habits des personnes qui le soignent doivent lui sembler faire partie intégrante de ces personnes. Mais lorsqu'il a remarqué une fois ou deux que les choses qui avaient toujours été unies pour lui étaient séparables, l'association ou la liaison de ces choses dans son esprit est détruite. L'association des représentations de ces choses n'a pas besoin pour cela de se défaire ; elle peut continuer à se présenter dans le souvenir; mais l'enfant ne croit

plus que les objets de ces représentations soient liés et que, si l'un se présente, l'autre doive se présenter aussi. C'est ainsi que se fait la rectification. Nous ne nous contentons pas de la simple observation des cas d'union et de séparation : mais nous faisons aussi des recherches, avec réflexion, sur les objets qui sont en notre pouvoir, pour expérimenter s'ils sont séparables ou non.

Les procédés scientifiques de l'induction ne sont pas autre chose que le développement conscient et le plus complet possible de cette méthode de rectification. Mais comme le principe purement empirique du raisonnement conduit aussi bien à de faux qu'à de vrais résultats , comme l'expérience elle-même nous apprend que les choses qui s'étaient longtemps présentées ensemble se montrent cependant séparables, ce principe n'offre pas un critérium infaillible pour la distinction des conséquences vraies et fausses, et le doute s'attache ainsi à la racine même de tout le raisonnement. Car tout ce que l'expérience peut nous offrir, c'est l'indication que certaines choses dans aucun des cas connus ne se sont présentées unies ou séparées; mais ce n'est, en aucune manière, une garantie qu'il ne peut en être autrement. Entendons à ce sujet le coryphée du nouvel empirisme, Stuart Mill :

« Le type universel du procédé de raisonnement » est, d'après lui, le suivant : « Certains individus ont un attribut donné; un individu ou des individus semblables aux premiers par certains autres attributs leur sont aussi semblables par l'attribut donné. » (Logique, 1, p. 229). Et quelle est la garantie de l'exactitude de cette généralisation empirique? Mill nous le dit dans un autre endroit : « Vérifier une généralisation, en montrant qu'elle découle (ou qu'elle lui est contraire) de quelque induction plus forte, de quelque généralisation reposant sur un fondement d'expérience plus large, c'est le commencement et la fin de la logique d'induction. » (II, p. 100).

•JO PENSÉE ET RÉALITÉ. — l'KEMlÈIlE PARTIE

Tout cela revient à constater le fait que certains phénomènes ou certaines déterminations se présentent toujours ensemble. Mais la raison de conclure de ce fait à son retour dans l'avenir ne peut se rencontrer, comme Hume l'a prouvé, dans ce fait même. Ce que nous avons toujours trouvé comme vrai, nous sommes portés à le tenir pour vrai d'une façon définitive : c'est là tout le fondement empirique de l'induction. Mais les empiristes eux-mêmes, et Stuart Mill en particulier, répètent à l'envi que « les choses ne sont pas réellement liées parce que leurs idées sont liées dans notre esprit. » 11 est donc clair que les empiristes, s'ils sont conséquents, ne peuvent pas parler d'un fondement scientifique de l'induction.

Ce qui rend incertaine la conclusion du passé à l'avenir, c'est spécialement l'élément du changement. En particulier, tout change, et la question est de savoir quelle garantie nous avons de rencontrer quelque chose qui soit tel qu'il l'avait été auparavant. Quelle limite pouvons-nous assigner au changement? Sans doute nous percevons une production régulière de certains phénomènes tantôt simultanés, tantôt successifs. La science peut même avoir constaté la loi que rien ne se fait sans antécédents constants. Mais s'il est simplement concevable que quelque chose neut se produire sans cause , nous ne devons pas attribuer une grande valeur aux généralisations de la science. Car aucune loi constatée en fait ne peut évidemment détruire ou limiter la possibilité de ce qui arrive sans aucune loi. S'il est concevable qu'un changement se produise sans cause, ce changement peut surgir en tout temps et en tout lieu, malgré toutes les lois que nous connaissons, parce qu'il est précisément affranchi de toute loi et ne dépend d'aucune condition. L'impossibilité d'un tel événement ne peut jamais être établie par l'expérience; car l'expérience nous montre simplement ce qui est ou était, mais non ce qui n'est pas et ne peut pas être. Mais la possibilité

d'un événement sans loi renverse l'autorité de l'expérience. Aucune constance dans l'ordre des phénomènes, même souvent et rig^oureusement constatée, ne peut garantir sa continuation, fût-ce pour le moment d'après, si l'on peut concevoir la possibilité d'un changement sans cause. Car rien n'empêche un tel changement de détruire l'ordre le plus ancien. On ne peut pas borner cette possibilité d'un devenir sans lois à un lieu, et l'exclure d'un autre, comme l'a fait Stuart Mill, ni la limiter à une classe ou à quelques classes de phénomènes. Car la possibilité qu'il se produise quelque chose sans cause, signifie précisément l'absence de toutes limites, de toutes conditions efficaces, immuables de la possibilité du devenir. Quand même on dirait que la production d'un changement sans cause n'est pas vraisemblable, notre expérience étant donnée jusqu'à présent, cette affirmation ne serait pas admissible. Qui peut, en effet, apprécier la vraisemblance, quand il s'agit de ce qui est ^ sans raison , de ce qui se produit sans cause et sans loi ? Toute appréciation de vraisemblance repose déjà sur une appréciation de raisons. En un mot, ou un changement sans cause n'est jamais concevable et possible d'aucune façon, ou il est toujours et partout possible, et l'on doit s'y attendre à tout moment. Il n'y a pas une troisième hypothèse.

Toute induction, dans la science comme dans la vie ordinaire, a pour principe la conviction, qu'on le sache ou non, que sans cause un changeuient n'est pas possible, et aussi que les mômes antécédents ont toujours les mêmes conséquences. Cette conviction seule donne sa certitude à notre attente pour l'avenir. Immédiatement et positivement la loi : « pas de changement sans cause », n'est qu'une loi de phénomènes successifs, mais négativement son influence s'étend à toute la sphère de la connaissance. Car elle impose d'abord une limite au domaine des changements. Si un changement sans cause était concevable, le maintien de l'uniformité dans les groupes connus des phé-

nomènes simultanés, ne serait pas plus assuré que la régularité des successions.

C'est seulement quand il est bien entendu qu'un changement n'est pas possible sans cause qu'il y a dans notre expérience quelque chose d'immuable et de toujours identique, à savoir la loi même des changements qui ne peut pas être à son tour soumise au changement, précisément parce qu'un changement ne peut pas se produire sans cause et sans loi. La raison de la certitude dans la conclusion tirée des données empiriques est la certitude primitive que, bien qu'il se présente toujours à nos sens quelque chose de nouveau, et malgré tous les changements qui s'offrent dans la perception, cependant il y a toujours au fond des phénomènes quelque chose qui reste toujours le même, que dans tous les changements particuliers la nature cependant reste toujours semblable à elle-même en général (c'est-à-dire dans la combinaison des éléments particuliers), et qu'ainsi il y a dans la nature des cas identiques. Cette certitude primitive de l'existence de cas identiques est celle d'une connaissance générale a priori, qui communique sa certitude à toutes les inductions et leur donne ainsi une valeur et un caractère scientifiques.

Le critérium de l'exactitude des conclusions inductives est donc, d'abord, ce qui garantit la valeur de l'induction en général, et, en second lieu, ses méthodes spéciales, dont la tâche est de déterminer exactement les données dont on conclura, c'est-à-dire d'établir scientifiquement la régularité observée des simultanéités ou des successions. Je vais m'occuper seulement du premier critérium. Un des principaux objets du présent ouvrage est de prouver que le principe général d'affirmation relativement aux objets donné plus haut, qui rend possibles, d'abord, la conscience de la fausseté et la connaissance des successions, contient, en même temps, la raison d'admettre des cas identiques dans la nature, la raison des deux lois les plus

générales de la réalité, la loi de la simultanéité et la loi de la succession des phénomènes. Je chercherai à prouver que de ce principe peut également se déduire la nécessité, 1° de considérer tout phénomène comme l'élément d'un groupe qui sous des conditions déterminées doit toujours exister ou être donné avec lui (notamment dans la connaissance des corps), a« de penser tout changement en liaison avec un antécédent (principe de causalité). Cette preuve établie, ce principe sera lui-même établi comme absolument le premier et l'unique fondement de la pensée, comme le critérium suprême de la vérité. Mais il faut naturellement, avant tout, formuler et établir le plus soigneusement possible ce principe. C'est ce que je ferai dans le second livre de cette première Partie.

§ 5. Remarques (lénérales sur un critérium de la vérité.

On est assez souvent disposé à s'imaginer le critérium de la vérité comme une sorte de moyen magique qu'il suffit d'employer à propos de n'importe quelle idée indistinctement, pour en constater l'exactitude ou l'inexactitude. 11 n'y a rien de pareil. On ne peut arriver à distinguer les idées vraies des idées fausses par aucune autre route que celle qui conduit aux idées vraies et à la certitude en général, et qui a été indiquée plus haut. La fausseté d'une idée ne peut jamais, comme nous l'avons déjà dit, être découverte immédiatement, mais seulement par ses rapports avec une autre. Toute idée est fausse qui contredit les faits, les perceptions immédiates ou ce que l'on en a légitimement conclu.

On entend souvent, au sujet du critérium de la vérité, les choses les plus singulières. Kant, par exemple, raille la recherche d'un critérium et dit : « qu'il est absurde de rêver d'un signe de la vérité du contenu de la connaissance » (Crit. de la R. pure, éd. Kirchmann, p. io5); mais trois pages plus loin à peine, il établit des principes « sans lesquels aucun objet ne

peut être pensé » et auxquels « aucune connaissance ne peut contredire sans perdre tout contenu, c'est-à-dire tout rapport à un objet quelconque, et ainsi toute vérité » (p. io8). Sur ce point, les uns sont non-critiques, les autres hypercritiques, ou les deux à la fois. Les hypercritiques prétendent que nous ne pouvons jamais savoir si nos idées sont exactes, parce que nous ne pouvons pas les comparer avec leurs objets. Quelquesuns, dans cet embarras, ne voient pas d'autre parti à prendre que de chercher la vérité non dans la connaissance des objets, mais dans la connaissance de leur ordre (i). Mais si l'on ne peut pas connaître les objets eux-mêmes, que peut-on connaître de leur ordre ? L'ordre des choses, en effet, n'existe pas en dehors des choses et ne peut pas être connu indépendamment de la connaissance qu'on a d'elles-mêmes. Cette difliculté imaginaire vient seulement de ce que l'on entend par objets de la connaissance des choses inconditionnées, indépendantes du sujet (des corps en particulier) ; au contraire elle s'évanouit, si l'on comprend sous ce nom d'objets des objets empiriques en rapport essentiel avec nos idées, à savoir les sensations qui sont elles-mêmes des phiénomènes. Gomment l'être des idées garantit la vérité du contenu qui est donné en elles, je l'ai montré au commencement de ce chapitre. Les phénomènes donnés, c'està-dire les sensations, ne peuvent prêter à aucun doute ; c'est seulement quand il s'agit d'en reconnaître l'ordre ou d'en prévoir le retour, que l'erreur est possible et qu'on a besoin d'un critérium pour s'assurer de l'exactitude des conclusions. Or, la conduite des empiristes est non-critique ; ils croient que c'est des données seulement, c'est-à-dire de l'ordre des idées elles-mêmes que l'on peut exactement et sans autre raison conclure l'ordre des objets, c'est-à-dire des sensations. Gela ne serait possible qu'avec la supposition bien connue de Spinoza

(I) Lewes, Hist. de la phil., 3" édit., I, p. XXXI et p. LXIIl.

suivant laquelle « l'ordi-e et la liaison des idées sont les mêmes que l'ordre et la liaison des choses » ; mais c'est une supposition arbitraire et notoirement fausse, car les lois suivant lesquelles les idées se reproduisent sont tout à fait différentes des lois suivant lesquelles les sensations se présentent en nous et se lient les unes aux autres. H. Spencer, qui se distingue par la rigueur de son empirisme, cherche en fait à prouver que « la persistance de la connexion entre les états de conscience (il veut dire les idées) est proportionnée à la persistance de la connexion entre les phénomènes externes auxquels ils répondent » (Psych. I, p. 43i) ; mais il doit lui-même accorder que les actes des animaux nous montrent des exemples sans fin de cas où le parallélisme de l'ordre interne et de l'ordre externe manque complètement (p. 4^2). Nous sommes donc constamment exposés nous-mêmes, les hommes, à l'erreur. Nous savons qu'une rencontre toute fortuite des objets dans certaines circonstances peut produire une liaison indissoluble de leurs idées, en particulier si l'esprit (ou l'imagination) du spectateur a été fortement excité, et d'autre part, une loi générale, invariable de liaison entre des objets peut être constatée par une seule expérience. Si les idées de ces objets sont ensuite toujours associées ou non, c'est une question de mémoire seulement, qui n'a rien à faire avec la croyance à la liaison indissoluble des objets et à leur certitude. En général, quand on parle « d'une association indissoluble d'idées », on ne songe pas aux deux sens bien distincts que cette expression peut avoir. Par liaison indissoluble des idées, on peut d'abord entendre que l'existence d'une idée dans la conscience entraîne immédiatement avec elle l'existence de l'autre idée. Mais ordinairement on entend par liaison indissoluble des idées tout autre chose, à savoir la croj'ance produite par elle que les objets correspondants sont inséparables. Ces deux choses sont loin de s'accorder. Deux idées peuvent très

bien se présenter ensemble dans ma conscience sans que je croie à une liaison de leurs objets, et, d'un autre côté, je peux croire à la liaison indissoluble de deux objets ou de deux déterminations sans que leurs idées soient toujours nécessairement unies dans ma conscience. Si -j'ai perçu mille fois deux objets ensemble, leurs idées se soudent par suite de cette répétition l'une à l'autre et se présentent toujours ensemble. Si maintenant je perçois ces deux objets séparés, cette perception unique ne suffît pas à empêcher physiquement et à détruire l'association qui s'était formée auparavant entre les deux idées correspondantes. Elles continueront toujours à se présenter ensemble dans ma conscience. Mais ma croyance à l'inséparabilité de leurs objets est détruite en une fois. Une seule expérience a suffî pour l'anéantir. D'un autre côté, je crois fermement que de la nature du triangle est inséparable la propriété d'avoir la somme de ses angles égale à deux droits; mais lorsque je me représente un triangle, je n'ai pas besoin de penser nécessairement à cette propi*iété.

En un mot, la croyance à l'ordre objectif des choses repose sur de tout autres fondements que l'ordre subjectif de leurs idées. Si l'association des idées est la source de l'erreur, comment pourrait-elle aussi fournir la raison exclusive des conceptions vraies? Stuart Mill dit très bien : « Si la croyance n'est qu'une association indissoluble (d'idées), c'est alors une affaire d'habitude et de hasard, non de raison (i) ». La croyance repose sur les lois logiques de la pensée qui se rapportent

(i) Dans une remarque au livre de James Mill, Analyse, etc., 1, p. 4o7- On est d'autant plus surpris de trouver chez le même philosophe l'affirmation que la logique, la théorie des lois de la droite pensée n'est qu'une branche de la psychologie et lui emprunte ses principes (Ex. de la Phil. de Hamilton). Cependant on ne doit pas établir les lois de la pensée en ne considérant qu'une classe d'objets, comme les objets psychologiques. Et d'ailleurs qu'est-ce qui pourrait garantir l'exactitude de nos recherches psychologiques elles-mêmes, tant que ne seront pas établies les règles d'une exacte recherche? Il y a là évidemment un cercle vicieux, qui résulte de la confusion du physique et du logique.

primitivement aux objets et à leur exacte compréhension, et qui sont tout à fait difTérentes et indépendantes des lois purement physiques ou psychologiques. Si la pensée dans sa fonction n'était déterminée que par les lois logiques, il n'y aurait jamais de fausseté dans la connaissance. Au contraire, si la pensée était soumise uniquement aux lois physiques de l'association des idées, la vérité de la connaissance ne serait qu'un pur hasard, et nous n'aurions aucun moyen de la constater avec certitude. Comme on l'a déjà vu, nous ne pourrions jamais, sans une loi logique, avoir conscience de la distinction des idées vraies et des idées fausses. C'est seulement parce que la pensée subit l'influence de deux sortes de lois, qu'il nous arrive de nous tromper facilement, mais aussi de trouver un fil conducteur pour parvenir au vrai.

Le critérium définitif d'une vraie compréhension des choses, c'est qu'en elle toutes les idées s'accordent, tant les unes avec les autres, qu'avec le témoignage des faits — en particulier des faits de conscience immédiatement certains. En dehors du vrai, il n'y a pas de manière de concevoir les choses qui soit exempte de toute contradiction logique, où le témoignage des faits soit parfaitement concordant. Et, pour arriver à la véritable intuition des choses, il n'y a pas d'autre procédé que celui qui a été indiqué plus haut, à savoir de constater exactement ce qui est immédiatement certain, et de n'avancer, en le prenant pour principe, que par des conclusions exactes et parfaitement évidentes. Si l'on applique rigoureusement cette méthode, on arrivera à ce résultat que le témoignage des faits ne contiendra aucune contradiction. C'est d'après ce principe que je voudrais voir ma théorie sur la nature des choses appréciée et jugée. Si l'on me prouve qu'il s'y trouve une seule contradiction logique, une seule contradiction soit avec le témoignage direct des faits, soit avec les conclusions tirées de ces faits, je conviendrai qu'on l'a réfutée.

y8 pensée et réalité. — première partie

Quatrième chapitre De la connaissance d'un monde extérieur

1^ I. Courte revue des théories

J'ai donné dans le premier chapitre la raison qui me fait regarder comme nécessaire de placer ici la recherche sur l'origine de notre connaissance d'un monde des corps. Je peux donc me mettre à l'œuvre immédiatement.

Sur le monde extérieur lui-même et sur la connaissance que nous en avons, il y a une foule de théories différentes et contradictoires. Hamilton en a exposé la plupart et Stuart Mill y est revenu dans le lo^ chapitre de son Examen de la philosophie de Hamilton. Je donnerai ici un abrégé de cette exposition ; car elle sert à faire connaître l'état et les difiicultés de la recherche sur ce sujet.

La plus grosse opposition, la plus fondamentale, est entre les penseurs qui admettent l'existence d'un substratum de la réalité différent et indépendant des données, « d'une chose en soi » ou d'un « noumène », suivant l'expression de Kant, et ceux qui affirment qu'il n'y a rien de réel en dehors des sensations et des pensées du sujet, rien, du moins, qui ait quelque rapport que ce soit avec nous et dont nous puissions tenir compte, Hamilton appelle les premiers : Réalistes ou Substantialistes, et les autres Nihilistes, mais on ne sait vraiment de quel droit; car la réalité que ceux-ci admettent comme la seule qui existe ne peut cependant jamais être prise pour un rien. On voit encore ici la confusion d'un objet réel et d'une substance.

Les doctrines réalistes comportent beaucoup de divisions et de subdivisions. La première différence est celle des pen-

seurs qui admettent un seul substratum de la réalité, et ceux qui admettent l'existence d'un double substratum. Les premiers sont appelés par Hamilton Unitariens ou Monistes, les autres Dualistes (i).

La doctrine des unitariens ou monistes comporte à son tour trois subdivisions : i° Ceux qui regardent le moi comme étant seul une substance réelle et qui dérivent du moi le nonmoi (c'est-à-dire les choses extérieures). C'est la doctrine que Hamilton appelle V idéalisme, a» Ceux qui, au contraire, regardent le non-moi (le monde extérieur) comme existant seul, et le moi comme dérivé du non-moi. C'est le matérialisme. Enfin, 3° Ceux qui ne croient pas à une opposition du moi et du nonmoi, mais les considèrent tous les deux comme des « modifications phénoménales » d'une substance unique : c'est la doctrine de l'Identité absolue, adoptée par Schelling, Hegel et Cousin.

Les Dualistes se partagent entre ceux qui regardent comme intuitive la connaissance du moi et du monde extérieur, ainsi que de leur distinction, et en font l'objet d'une perception immédiate, et ceux qui n'accordent comme immédiate que la connaissance de ce qui est dans le sujet lui-même. Hamilton appelle les premiers des Lualistes naturels, et il partage leur manière de voir, non sans tomber en mainte contradiction. Il appelle les autres des Dualistes h}^ pathétiques ou des Idéalistes cosmothétiques.

(i) Il est sous-entendu ici que le concept de substance (par exemple, de substance corporelle) est identique avec celui de « chose en soi » ou de a noumène ». En fait, il n'y a que peu de gens qui soutiennent cette manière de voir; pour la plupart, ces deux concepts de substance et de « chose en soi » paraissent différer du tout au tout, quoique personne ne soit en étal de dire en quoi consiste cette différence. Quelques penseurs ne se sont pas contentés de cette différence; pour eux, la « chose en soi » diffère encore de « l'absolu ». Comme il n'y a là en réalité qu'un seul et même concept, on peut se lijçurer quelle loule de malentendus naît de ces distinctions si, d'autre part, s'y ajoute la confusion d'une substance et d'un objet réel en général.

8o PENSÉE ET RÉALITÉ. — PREMIÈRE PARTIE

Les derniers se subdivisent à leur tour suivant la manière dont ils expliquent la production de cette connaissance médiate du monde extérieur. Quelques anciens, par exemple, croyaient que des images se détachent des objets et, en flottant çà et là, arrivent au sujet qui, par leur moyen, connaît les objets. Parmi les modernes, Reid et Brown croyaient qu'avec le contenu de la perception était liée une loi primitive, innée, de l'esprit, de croire à l'existence d'un objet extérieur comme cause de la perception. Ils pensaient par conséquent qu'il y a dans les sens des signes, des marques « naturelles », que si, par exemple, je prends à la main une boule, les sensations produites de poli, de dureté etc., me suggèrent immédiatement, en vertu d'une loi innée, l'existence d'un objet rond et dur, hors de moi, bien que ces sensations ne puissent avoir aucune ressemblance avec les qualités des objets extérieurs eux-mêmes. Pas très loin de cette manière de voir est celle de Schopenhauer, suivant laquelle un concept a priori de causalité produit la connaissance des choses extérieures, comme causes de nos sensations ; seulement Schopenhauer ne croyait pas à l'existence réelle de ces choses. Enfin, quelques-uns pensent qu'il n'y a pas de loi innée de ce genre, pas de croyance innée, mais que nous pouvons conclure d'une manière tout empirique, c'est-à-dire au moyen de l'induction, des données intérieures de la perception à une exacte connaissance du monde extérieur. Dans le chapitre suivant, je soumettrai à un examen les plus importantes de ces théories; je vais d'abord exposer les principes d'une vraie doctrine de la perception des corps.

Pour éviter les malentendus et avoir une vue claire de la question, il est nécessaire avant tout de distinguer le réel état de la cause, ce qui est immédiatement donné et certain, de tout ce qui est étranger et surajouté, et pour cela de veiller à ne pas confondre l'explication quelconque d'un fait avec ce

LA CONNAISSANCE DU MONDE EXTERIEUR 8l

fait. En ce sens, pour la théorie de notre connaissance du monde des corps, les faits suivants sont essentiels :

1. Ce que nous connaissons comme des corps n'est, en réalité, rien autre que nos propres sensations de la vue, de l'ouïe, de l'odorat, du goût, du sens musculaire, etc.

2. Les corps sont, quant à leur concept, des substances, des êtres inconditionnés.

3. Un non-moi n'est pas synonyme d'un monde extérieur. Sans la constatation de ces trois faits, une vraie théorie de

notre connaissance du monde des corps est aussi impossible qu'une géométrie dépourvue de définitions exactes. Nous devons donc les examiner avec le plus grand soin, bien que cet examen ne soit que l'introduction à des recherches ultérieures.

§ 2. Ce que nous connaissons comme des corps n'est pas autre chose que nos propres sensations.

Ce fait, dont la constatation est au fond de l'idéalisme de Berkeley, n'a pas été jusqu'à présent établi scientifiquement, et il a été par suite méconnu ou mal interprété la plupart du temps. Mais si on l'observe de près, il est impossible qu'il présente le moindre doute. Car on peut le démontrer expérimentalement et de deux manières, comme je vais le faire voir.

Les rêves, les hallucinations, les illusions des sens, en général, fournissent la première de ces preuves expérimentales. Dans les rêves et les hallucinations, nous percevons des corps qui n'existent évidemment pas hors de nous , avec la môme netteté et tout autant de conviction que lorsque nous sommes éveillés et dans l'état normal. Cela prouve clairement que ce que nous prenons pour des corps n'est pas autre chose que nos propres sensations. Pour le rendre plus clair, je prends le cas le plus simple d'une illusion des sens.

Lorsque je ne fixe pas assez vivement mes regards sur un objet qui est près de moi, je le vois double. Qu'est-ce que cela

Fav. de Lille. Tuuie V. G.

signifie? Cela signifie évidemment que ce que je vois comme quelque chose dans l'espace n'est pas un objet réel (particulier), hors de moi, mais ma propre impression visuelle (qui est double). De même, quand je touche avec deux doigts croisés une petite boule, je sens deux boules. Ici encore, il est clair que ce que je perçois comme deux boules est ma double impression du toucher. « Pour les illusions des sens », dira-t-on peut-être, « c'est bien le cas, mais nous les corrigeons par nos autres expériences ». Mais de quoi se composent toutes nos expériences, même celles par lesquelles nous redressons les erreurs des sens, si ce n'est des mêmes éléments dont se composent ces illusions, c'est-à-dire d'impressions sensibles? Les deux cas cités le prouvent avec évidence. Dans les deux cas, les perceptions sont exactes et normales, et dédoublées seulement. Ce dédoublement ne change rien à la nature et au contenu de la perception, mais il prouve avec évidence que le contenu des perceptions normales et exactes est le même que dans les hallucinations et les illusions des sens. La différence entre les premières et les autres n'est pas dans le contenu de la perception, qui est constitué de part et d'autre par des sensations, mais dans l'ordre dans lequel les sensations se produisent. Dans l'état normal, pendant la veille, toutes nos sensations sont liées les imes aux autres conformément à des lois, non seulement dans le présent et par rapport à un sujet particulier, mais aussi avec les sensations passées et pour tous les sujets, de telle sorte qu'elles apparaissent de la même manière pour tous les sens, tous les sujets et tous les temps comme un monde de corps dans l'espace. Cette liaison, tout à fait régulière dans le contenu des sensations, manque dans les rêves et les hallucinations, et c'est par là seulement qu'on peut les distinguer des perceptions normales et exactes. Comment, en fait, connaissons-nous qu'une perception est exacte ou fausse? Nous cherchons si ce qui apparaît à un sens comme un corps.

paraît en être un pour les autres sens aussi, et si cela ne suffit pas, nous demandons à ceux qui sont placés dans les mêmes circonstances que nous s'ils ont les mêmes perceptions, et enfin nous nous assurons cjue nos perceptions actuelles s'accordent avec notre expérience passée suivant des lois physiques.

Ainsi quoiqu'il y ait entre les hallucinations et les illusions des sens, d'une part, et les perceptions normales, exactes, d'autre part, une différence réelle et essentielle, cependant ce que nous percevons comme un corps est la môme chose dans les deux cas, c'est-à-dire notre propre impression sensible, nos propres sensation^. C'est un fait indubitable, quelles que puissent être nos explications. Mais la preuve expérimentale que nous avons donnée n'est pas la seule; il y en a une autre qui est d'ordre physiologique.

La physiologie apprend que toute perception se produit d'abord dans le cerveau, et qu'eUe se relie avec les objets extérieurs, c'est-à-dire, ici, placés hors du corps, par un grand nombre d'intermédiaires. Par exemple, quand nous regardons un objet, son image renversée se produit sur notre rétine. Mais cette image n'existe pas pour nous-mêmes, elle existe seulement pour le spectateur qui peut du dehors voir notre rétine au moyen d'un certain appareil. La surface de notre rétine sur laquelle se produit cette image est reliée avec notre perception par le nerf optique, et aussi séparée d'elle par toute la longueur de ce nerf. Ce qui peut parvenir jusqu'à notre perception, ce n'est ni un objet extérieur lui-même, ni son image, ni une autre action directe quelconque de sa part. Ce sont seulement les affections du nerf optique lui-même qui sont essentiellement spécifiques. Mais en quoi consistent ces affections, ce qui se passe dans le nerf quand il est excité par le rayon lumineux, nous n'en savons rien, et si l'on peut arriver à quelque chose, ce sera du dehors et non par l'observation intérieure. Car nous pouvons affirmer avec assurance que si jamais un homme pouvait

percevoir les aflectious intérieures de ses propres nerfs et de son cerveau, c'est qu'il serait doué d'une pénétration surnaturelle, comme celle que l'on attribue aux somnambules et aux médiums du spiritisme, mais dont il ne peut être scientifiquement question.

Examinons maintenant les faits mêmes de la perception ; nous découvrons ce qui suit. Nous voyons immédiatement les objets hors de notre corps et nous ne voyons rien de plus. Mon encrier est là devant mes yeux. Il en part, dit-on, des ondes lumineuses, des vibrations d'éther, et par millions à chaque seconde ; ces vibrations traversent la cornée transparente, le cristallin, les liquides de mon œil, jusqu'à la rétine, excitent cette surface du nerf optique et impriment par là aux molécules de celui-ci un mouvement, vibratoire ou autre, grâce auquel se produit notre perception. Très bien ; mais dans la vue de l'objet je ne trouve pas trace de tout cela ; je ne vois que l'encrier et rien de plus. Qu'on demande à un enfant, à un paysan, à une femme du peuple, s'ils savent quelque chose des ondes lumineuses, des images de la rétine, des mouvements moléculaires du nerf optique et du cerveau ; ils n'en savent absolument rien, mais ils voient les corps eux-mêmes aussi bien ou même mieux que le plus savant physiologiste. Il est donc manifeste que ce que nous voyons comme des corps, ce ne sont que nos propres impressions visuelles.

Ce que l'on a montré pour le sens de la vue, on peut le montrer de la môme manière pour le sens du toucher. Voici, à ce sujet, une expérience. Que l'on promène en différents sens la pointe de sa langue sur la surface de son palais. On aura ainsi une image claire de toute la configuration de cette surface, absolument comme si on la voyait avec les yeux, abstraction faite de la couleur. On en sent la résistance, le poli, toutes les petites inégalités, comme les grosses saillies et les cavités; en un mot on la perçoit immédiatement. D'où vient

cette perception ? Evidemment de nos propres impressions du toucher fournies par la langue, non seulement parce qu'en fait il n'y a rien là de plus, mais parce quil ne peut rien jy avoir de plus, comme le montre la simple réflexion qui suit.

L'organe de la perception du palais, qui permet de l'explorer, est la langue. L'action du palais sur ma conscience doit, pour y arriver, prendre sa route par la langue. Et en eflet, tant que je ne touche pas mon palais avec ma langue, je ne le perçois pas. Or la question est de savoir si nous remarquons quoi que ce soit de ce qui se passe dans la langue? Evidemment non. Non seulement il est impossible de voir ou de sentir les mouvements moléculaires produits dans les nerfs qui sillonnent la langue, et tous ses mouvements spéciaux de perception, mais nous voyons encore que par le contact de la langue avec d'autres objets nous ne prenons pas conscience de la langue elle-même, tandis qu'elle nous fait connaître immédiatement soit le palais, soit les mâchoires, les dents et tout ce qu'elle peut atteindre dans la cavité buccale. On peut ainsi comparer la pointe de la langue à ces verres transparents qui sont eux-mêmes invisibles et rendent d'autant plus nets les autres objets. 11 est donc encore évident, comme nous l'avons montré dans le cas de la vue, que notre perception de ces objets ne peut contenir rien autre chose que nos sensations de toucher et de mouvement.

Lorsqu'on demande à un physiologiste : Pourquoi la langue est-elle particulièrement propre à la perception d'autres objets? il répond : Parce qu'elle est très flexible, mobile, et que sa pointe est pourvue d'une inflnité de papilles, de nerfs tactiles. Mais comme nous ne savons immédiatement rien de la langue elle-même et de ses qualités en percevant d'autres objets, nous devons d'abord traduire en termes psychologiques cette explication physiologique et lui donner son vrai sens. La mobilité de la langue et sa richesse en nerfs tactiles signifient,

psychologiquement parlant, une grande abondance de sensations de toucher et de mouvement, qui rend possible une diöerenciation plus délicate et des associations de ces sensations plus nombreuses. Aussi ces sensations sont-elles plus propres que d'autres à être représentées comme des choses dans l'espace, à être pour ainsi dire traduites dans le langage du monde des corps, comme je le ferai voir dans le chapitre de la deuxième- Partie qui traite de la perception.

Nous allons présenter, en la généralisant, cette preuve que nous avons donnée seulement sous sa forme particulière. Il nous faut opposer pour cela les faits de la perception et les doctrines de la physiologie.

La physiologie enseigne que toute perception se fait par les organes des sens et que chaque organe des sens n'est capable que d'une excitation spécifique, c'est-à-dire qui lui est particulière, qui est toujours la même, quelque divers que soient les objets qui agissent sur l'organe. Le sens optique, par exemple, ne donne que des sensations de lumière ou de couleur, qu'il soit pincé ou heurté, affecté par des ondes lumineuses ou par l'électricité. Le nerf acoustique, pareillement, ne donne que des sensations acoustiques toutes les fois qu'il est excité, et ainsi des autres. Les plus diverses excitations agissant sur le même organe des sens donnent toujours les mêmes impressions, et, réciproquement, la même excitation, par exemple, l'électricité, agissant sur des organes des sens différents, produit des impressions différentes, c'est-à-dire celles qui sont propres à chaque organe des sens. La physiologie apprend donc que nos sensations sont réellement séparées des choses extérieures, qu'elles en sont totalement différentes, et sont avec elles entièrement incommensurables.

Les faits de la perception prouvent, au contraire, que nous percevons immédiatement les objets extérieurs , que nous voyons et touchons les corps de notre expérience, que nous

les sentons et goûtons, que nous sommes en relations directes avec eux, et que nous ne savons rien des circonstances qui rendent la perception possible. Il s'ensuit, avec évidence, que ce que nous connaissons comme des corps n'est pas autre chose que nos propres sensations.

Qu'un réaliste trouve ce fait inconciliable avec sa manière de voir et s'insurge contre l'évidence, je lui ferai les observations suivantes : Le fait que nous venons de constater subsiste, qu'il y ait ou qu'il n'y ait pas des choses hors de nous. La question de l'existence des choses hors de nous, nous n'avions pas à la soulever dans cette recherche. Car, pour la théorie de la connaissance, il est absolument indifférent que nos sensations soient produites par une pluralité de choses extérieures, ou n'importe de quelle autre façon, dès qu'on a constaté ce fait que nos sensations elles-mêmes sont ce que nous connaissons comme des corps, parce que des raisons ou des causes extérieures n'ont rien à voir avec ce fait purement interne. S'il y a hors de nous des choses réelles, elles sont elles-mêmes tout à fait différentes des corps que nous voyons et touchons, que nous connaissons en fait. Les choses extérieures réelles ne peuvent venir à portée de notre expérience, ni servir à l'explication des faits eux-mêmes. La question alors de savoir s'il y a de telles choses, et si elles sont la cause de nos sensations, est une question métaphysique, sans intérêt pour la théorie de la connaissance ou pour la science. On peut donc, quand il s'agit comme ici de la recherche et de l'intelligence de rapports réels, s'en tenir au domaine solide des faits et ne pas se priver des purs résultats de l'étude par les anticipations des conclusions métaphysiques. Autrement on s'exposerait à se tromper de gaîté de cœur (i).

(i) 11 y a certainement des lecteurs qui ne pourront se persuader que nous connaissons comme des corps nos propres sensations, et qui ne se laisseront pas convaincre par les preuves expérimentales que j'ai données. Ces lecteurs, je dois le dire nettement, sont absolument incap.tbles île suivre, avec quelque prolit, les explications que je donne dans ce livre, ils feront aussi bien de ne pas en lire davantage.

§ 3. Les corps sont, quant à leur concept, inconditionnés.

Ce fait est de la plus haute importance pour la théorie de la connaissance, et c'est principalement pour l'avoir méconnu qu'on s'expose à la plus grave confusion dans le domaine de cette théorie.

J'expliquerai amplement dans le second livre qui suit, le concept de l'inconditionné; il suffît ici de remarquer que j'entends par objet inconditionné, celui qui ne dépend, quant à son être et à son essence, d'aucun autre, et n'est intérieurement lié à aucun. Or, quant à son concept, le corps est inconditionné en ce sens.

Mais, comme on se méprend entièrement en ce point sur la réalité, on ne se fait pas scrupule d'admettre une triple dépendance des corps, savoir : i» leur dépendance vis à vis d'une cause extérieure au monde, ou 2° leur dépendance par rapport au sujet connaissant, ou 3° leur dépendance vis à vis les uns des autres. Je vais montrer que toutes ces hypothèses sont contradictoires à l'idée de corps.

La première de ces trois hypothèses ne se rencontre que chez les théologiens ou, plus généralement, chez les gens qui pensent comme des théologiens. Pour tous ceux qui ne sont pas embarrassés d'hypothèses théologiques, il est maintenant reconnu que dans le concept du monde matériel il n'y a aucun signe d'une origine dérivée. L'argument scolastique qui conclut de la prétendue contingence des choses corporelles à une cause de ces choses est insoutenable. Car il n'y a pas, ainsi que Kant l'a remarqué avec raison, d'autre signe de la contingence d'une chose que si l'on constate son non-être avant qu'elle soit, et, ni dans l'expérience ni dans la spéculation, on ne peut trouver la moindre raison qui nous autorise à conclure à un néant qui aurait précédé le monde matériel.

Mais nous n'avons pas besoin pour éclaircir cette question

de pénétrer sur le domaine des spéculations métaphysiques. Une fois constaté le fait que ce que nous connaissons comme des corps n'est que nos sensations, il en résulte immédiatement que nous concevons les objets donnés comme inconditionnés. Quand, par exemple, je perçois ma propre sensation de couleur comme une qualité d'une chose dans l'espace, je lui attribue par là, en pensée, un support, une substance, qui lui constitue une existence indépendante. Que signifierait donc d'attribuer à ce support pensé, encore un autre support qui, de son côté, le fonderait et le motiverait? Ce serait l'équivalent de la cosmologie des Indous, pour qui la terre est supportée par un éléphant, supporté lui-même par une tortue, qui, elle» repose on ne sait sur quoi. De même qu'il semblait difficile aux anciens de comprendre qu'un corps céleste puisse se soutenir dans l'espace sans support, par un effet de l'habitude de voir tomber à terre les corps non soutenus, beaucoup parmi les hommes d'aujourd'hui ont peine à comprendre qu'un corps, en général, n'a pas besoin, quant à son idée, d'un autre support de son existence. C'est une suite de très anciennes associations d'idées. Mais que l'on fasse les raisonnements métaphysiques que l'on voudra, le fait est que notre expérience des corps et aussi le concept des corps, tel qu'il est impliqué dans cette connaissance expérimentale, ne présentent rien d'un support ou d'une cause des corps, et c'est le fait que nous devons constater. En second lieu, que les corps, quant à leur concept, soient indépendants aussi du sujet connaissant, c'est évident pour les gens mêmes qui ne réfléchissent pas, plus encore que pour ceux qui réfléchissent. Celui qui ne réfléchit pas est absolument convaincu qu'un corps pour exister n'a pas besoin d'être vu ou perçu n'importe comment par un homme ou un animal. Demandez à un paysan si son champ subsiste quand il n'y a là ni un homme ni une bête, et il vous prendra pour un fou ; car il ne croit pas qu'un esprit sain puisse en douter. La

go PENSÉE ET RÉALITÉ. — PHEMIÊRE PARTIE

terre, la multitude innombrable des astres, dont la pensée fait concevoir aux hommes leur petitesse et leur nullité, personne ne doute naturellement qu'ils ne soient indépendants de tous les sujets connaissants, et qu'ils n'aient existé un espace de temps incommensurable avant qu'un être vivant et connaissant ait commencé de respirer dans le monde. Il n'y a pour en douter que quelques philosophes, qui ont compris avec plus ou moins de clarté que ce que nous connaissons comme des corps ce n'est que nos propres sensations. Mais ces philosophes ne devaient pas méconnaître que le concept des corps et son contenu sont deux choses différentes. Le matériel, en fait, le contenu donné, que nous connaissons comme un monde de corps, n'existe absolument pas indépendamment des sujets percevants, il consiste simplement en leurs propres sensations ; mais en tant que nous le connaissons comme un monde de corps, nous le connaissons précisément comme quelque chose d'indépendant de toute perception, de toute expérience d'un sujet vivant. Cette indépendance de l'existence se trouve dans l'idée même de corps. Tant qu'on ne le voit pas, la conscience vulgaire et la conscience philosophique ne peuvent pas s'en tendre, et il est impossible d'expliquer la première par la dernière.

Il nous reste à montrer que les corps, quant à leur idée, sont indépendants les uns des autres. L'expression et la garantie de cette indépendance, c'est l'espace qui sépare les corps les uns des autres. L'expérience nous montre, il est vrai, les choses dans l'espace comme liées les unes aux autres par les mêmes lois ; mais cette liaison est si loin d'appartenir nécessairement à leur essence et à leur concept qu'elle paraît plutôt y contredire directement. Le sentiment précisément de cette contradiction a amené plusieurs penseurs d'autrefois à refuser obstinément d'admettre toute actio in distans. Aujourd'hui que l'expérience nous a familiarisés avec cette action, il faut, comme

Lange le remarque dans son Histoire du Matérialisme (ii« édit., p. 36o), « une réflexion particulière pour sentir l'absurdité de la supposition que la terre change son mouvement quand un autre corps céleste change de place dans l'espace, sans un lien matériel entre ces deux corps pour produire cette réaction ». Et en fait, ce qui est séparé par l'espace est absolument séparé. L'existence d'une chose en un lieu de l'espace n'implique pas l'existence d'une autre chose en un autre lieu. Nous pouvons très bien supprimer dans la pensée toutes les autres choses et regarder comme existant seule la chose qui est devant nous. Cette hypothèse ne contient évidemment ni contradiction ni impossibilité. Personne ne voudra affirmer que la cohésion et la gravitation des atomes corporels soient nécessaires à leur existence. Si elles étaient supprimées, un atome corporel pourrait s'éloigner assez de tous les autres pour n'avoir plus avec eux aucun rapport, et alors il serait évident que l'existence ou la non-existence de ces derniers lui est absolument indifl*érente. Je donnerai dans la seconde Partie, à propos des théories scientifiques relatives aux corps, une preuve décisive qu'une liaison interne entre les corps est inconcevable (i).

Il est ainsi hors de doute que les corps sont inconditionnés quant à leur concept, que nous attribuons pour cela à un objet, que nous connaissons comme un corps, une existence inconditionnée, une réalité inconditionnée. Les objets réels de la perception des corps sont, comme nous l'avons prouvé, nos propres impressions sensibles, et le fait de reconnaître les impressions sensibles ou leurs composés comme des corps, prouve que nous les connaissons comme inconditionnés, comme des substances. On ne doit pas croire, parce que nos théories réfléchies, philosophiques sur la nature des corps sont diflé-

(i) Je prie le lecteur de noter exacleinent les passages où je le renvoie à des preuves que je donnerai plus tard, i)our bien s'assurer (ju'il n'y a pas de lacune dans la démonstration.

rentes et peuvent changer, que l'idée de corps elle-même, telle qu'elle est impliquée dans la perception, puisse être différente ou changer. Cette idée est indépendante de nos opinions diverses et variables, comme n'importe quel objet extérieur (i).

§ 4- Un non-moi n'est pas synonyme d'un inonde extérieur.

Nous sommes habitués, dès le commencement de notre vie, à regarder nos sensations de couleurs, de sons, d'odeurs, etc., comme un monde d'objets extérieurs. Par suite de l'association entre ces sensations et les idées d'un monde extérieur, se forme en nous le penchant, l'habitude de croire que tout ce qui nous est étranger, que tout ce qui n'appartient pas à notre propre être, subjectif, individuel, à notre moi, est un objet extérieur, ou se trouve en relation directe avec des objets de ce genre. Pour la vie et la connaissance habituelles, expérimentales, cette croyance n'a rien d'absolument trompeur, parce qu'elle est en harmonie avec leurs lois et leurs conditions. Mais pour la théorie de la connaissance, il est indispensable de montrer ce qu'il en est, ce qui est donné dans sa pureté, sans aucun mélange d'associations et d'explications.

Le fait pur est tout simplement que dans nos sensations de couleur, de son, d'odeur, de saveur, de toucher, dans nos sensations musculaires, etc., tant qu'elles ne sont pas accompagnées de plaisir ou de peine, nous n'expérimentons rien de nous, des qualités ou des états intérieurs de notre personnalité , mais reconnaissons un monde d'objets extérieurs différents de nousmêmes. Gela prouve, en fait, que ces sensations sont éirangères

(i) On pénétrera pour la première fois le sens particulier de ce fait si surprenant en apparence que, dans le contenu de nos impressions sensibles, nous connaissons un monde de substances (de corps), lorsque l'on saura ce que signifie proprement le concept de substance ou d'inconditionné, et qu'il est la loi fondamentale de notre pensée. L'explication de ce concept lui-même est dans le second livre de cette première Partie, et on trouvera la démonstration de la manière dont il conditionne notre perception des corps, dans un chapitre de la seconde Partie,

LA CONNAISSANCE DU MONDE EXTÉRIEUR qS

à notre être subjectif, n'appartiennent pas à notre moi, et doivent, par suite, être considérées comme un vrai non-moi. On peut disputer sur la question de savoir si ces sensations proviennent ou non d'objets extérieurs réels ; mais cette dispute est du domaine de la métaphysique et n'a aucune influence sur la constatation du fait que les sensations , dont nous prenons le contenu pour un monde extérieur, sont étrangères à notre essence subjective. Supposé que nos sensations soient produites, comme on le croit ordinairement, par des choses extérieures, ces choses ne sont pas les corps dont nous avons l'expérience — car ceux-ci, comme on l'a prouvé, sont purement et simplement nos sensations; — ce sont donc des choses qui sont hors de notre expérience, et, par suite, n'en altèrent pas les faits. Traiter de l'existence et des rapports de telles choses, c'est alfaire à la métaphysique, non à la doctrine de la connaissance. Supposé, au contraire, que les sensations de couleur, de son, etc., dans lesquelles nous connaissons un monde extérieur, proviennent, comme quelques philosophes l'aflirment, du propre fond, de l'essence du moi, ce dernier n'est pas le moi de notre expérience, ce n'est pas le complexus des phénomènes donnés, que nous comprenons, que nous affirmons de nousmêmes, de notre propre moi. De notre moi empirique, il est constant qu'il n'est ni coloré ni sonore, ni dur ni mou, ni doux ni aigre, enfin que le contenu de toutes les sensations objectives lui est étranger, bien que celles-ci ne se présentent pas hors des sujets connaissants individuels. Si notre moi par delà l'expérience a, ou non, une origine commune avec le contenu de ces sensations, c'est une question qui relève de la métaphysique, non de la théorie de la connaissance. Cette dernière a pour tâche de constater ce fait, sans s'embarrasser d'aucune supposition métaphysique, que le contenu des sensations est étranger à notre moi, ce qui est effectivement prouvé en ce que nous ne pouvons rien reconnaître de nous-même dans ce contenu.

Au contraire, la doctrine de la connaissance doit résoudre la question de savoir si dès l'origine nous connaissons le contenu de nos sensations comme quelque chose d'étranger à nous, ou si c'est dans le cours de l'expérience que nous avons appris à les distinguer de notre propre individualité, de notre moi ? Je chercherai à résoudre cette question dans un chapitre particulier de la seconde Partie ; je me contenterai de faire remarquer ici que cette distinction doit s'être faite parfaitement, de toute nécessité, dès le début, parce qu'aucune expérience ne peut nous faire distinguer ce qui nous est propre de ce qui nous est étranger. Si à l'origine nous avions connu les sensations, de la même manière que les sentiments de plaisir et de peine, comme nos propres états, si nous nous étions sentis, dès le début, comme colorés ou sonores, chauds ou froids, doux ou aigres, de la même manière que nous nous sentons tristes ou joyeux, il nous aurait été absolument impossible de trouver dans notre expérience une raison quelconque qui nous eut permis de distinguer de nous nos sensations et de les connaître comme un monde extérieur. Elles nous auraient apparu simplement comme une partie essentielle de notre moi.

Nous allons d'abord considérer comme acquis les points suivants :

1° Un non-moi n'est pas synonyme d'un objet extérieur. Nous avons plutôt constaté comme un fait qu'en nous-mêmes se rencontre un contenu qui est étranger à notre être subjectif, à notre moi, qui représente donc un non-moi réel, sans que nous devions affirmer qu'il soit venu en nous du dehors. Si le moi, le sujet connaissant, était quelque chose qui existe de toute éternité, il serait sans doute difficile de comprendre comment quelque chose d'étranger au sujet peut se trouver en lui sans y être venu du dehors. Mais notre moi, comme nous le savons, a commencé d'être; il peut très bien se faire alors que quelque chose d'étranger ait pu se mêler à son être pour n'importe

EXAMEN DE DIVERSES THÉORIES gS

quelle raison et lui rester uni toute sa vie, faire peut-être une condition indispensable de son existence et ne supposer cependant aucune cause, aucune raison extérieure présente. Dans tous les cas, ce n'est pas, comme nous l'avons montré, l'afTaire de la doctrine de la connaissance de découvrir en première instance d'où et comment ce contenu qui nous est éti*anger se trouve en nous.

2» Un tel non-moi est le contenu de toutes les sensations que nous avons par les sens de la vue, de l'ouïe, du goût, etc., et nous ne pouvons rien y trouver de nous-mêmes. Aussi les appelons-nous les sensations objectives, par opposition aux sentiments de plaisir et de peine qui sont purement subjectifs de leur nature.

3" Le sujet doit avoir en lui-môme la faculté originelle de distinguer ou la disposition à distinguer en lui ce qui lui est propre et ce qui lui est étranger, parce que cette distinction ne peut jamais venir de l'expérience.

Tels sont, suffisamment mis en lumière, je crois, les principes d'une théorie rationnelle, exacte, de la connaissance des corps et nous pouvons passer maintenant à un examen de quelques théories qu'on a proposées auparavant ; nous découvrirons ainsi la loi de pensée qui est au fond de la connaissance des corps.

Cinquième Chapitre Examen de diverses théohies

§ !• Théories d'après lesquelles une vraie coiiuaissuiice des corps est possible avec les seules données de l'expérience.

Parlons d'abord de ces penseurs que Hamilton appelait des Dualistes naturels. Ces penseurs croyaient devoir admettre

que nous percevons immédiatement les objets extérieurs euxmêmes. Il n'est évidemment pas nécessaire de s'arrêter longtemps à cette théorie. Car elle est en contradiction évidente avec les doctrines les plus certaines et les mieux accréditées de la physiologie. Des objets extérieurs réels ne pourraient être immédiatement perçus par nous, parce qu'il y a entre les objets extérieurs et notre perception les organes des sens et que le contenu de notre perception est, en première ligne, conditionné par la nature et la fonction des organes des sens et non par la manière d'être des choses extérieures qui agissent sur eux. Les Dualistes naturels partent sans doute de ce fait incontestable que les corps de notre expérience sont perçus par nous immédiatement. Mais les corps de notre expérience consistent manifestement en nos sensations seulement, comme on en a donné plus haut la preuve expérimentale.

La croyance que l'on peut percevoir réellement des objets extérieurs réels est trop naïve pour notre temps ; on est plutôt disposé aujourd'hui à montrer que la connaissance des corps peut être obtenue par induction en partant des données de l'expérience, c'est-à-dire des sensations.

L'induction, comme je l'ai déjà indiqué, est un raisonnement du semblable au semblable. Au fond toute induction qui repose sur une base empirique, est, comme l'a montré un maître en ces matières, Stuart Mill, une induction per enumerationem simplicem, c'est-à-dire à la suite de la production constante de cas semblables dans l'expérience. Car la loi générale de causalité, qui forme le fondement des méthodes rigoureuses, scientifiques, d'induction, ne pourrait elle-même, si elle était purement empirique, être constatée d'aucune autre façon. 11 est donc clair que l'induction, partant des sensations, ne peut jamais atteindre des choses ou des causes extérieures qui ne sont pas elles-mêmes des sensations. La seule fonction possible de l'induction consiste plutôt à découvrir quels sont, parmi les phénomènes donnés, ceux