II. — PAR LA NATURE DU CHANGEMENT

§ I. De l'essence du changement.

Le changement quant à son être est aussi énigraatique, aussi inintelligible que lorsqu'au premier éveil de la vie consciente de Thumanité, il a excité l'étonnement des premiers penseurs. Ceux mêmes qui avaient l'esprit le plus positif ne pouvaient, en considérant l'instabilité de tout ce qui est, la décadence des plus puissantes créations de la nature et de l'esprit humain, se défendre de cette émotion spéculative. « Tout est vanité, tout est néant ! » telle était la conclusion ordinaire de ces considérations. De là la conscience que le mouvement, la naissance et la mort, que tout phénomène en général, ne se produisent que d'une manière anormale, et que l'être immuable de la substance est la seule manière normale d'exister. Et cette conscience est profondément enracinée dans la nature de la pensée elle-même (i). L'immuable est donc en quelque sorte l'étoile polaire vers laquelle sont dirigées toutes les tendances de l'esprit. Là seulement est le repos, la vérité, la liberté. Ce qui se perd, périt ou change, proclame cette vérité qu'il n'était pas ce qu'il paraissait être. Ce qui hier était vrai est devenu faux aujourd'hui, n'est pas resté semblable, fidèle à soi-même, ce n'est ni ceci ni cela, ce n'est rien. Déjà aux premiers temps, dans la conscience des hommes, le changement était un signe, un synonyme de fausseté.

(i) (Ictlc conscience est aussi, comme je l'ai indiqué, au fond de l'apparence niilurclle qui nous muntre en nousincmes un moi immuable, et dans nos sensations un munde de substances immuables des corps), et avec laquelle s'accorde tout le contenu de i'expérieuce.

PREUVE DE LA LOI SUPRÊME DE LA PENSEE. H l63

Cette conscience s'est allirniée avec une remarquable énergie chez plusieurs penseurs de l'antiquité , par exemple chez les auteurs des Yédas et les. métaphysiciens du Bouddhisme dans l'Inde, comme en Grèce chez les Eléates. Tous considéraient l'ensemble du monde changeant comme une pure apparence ou une illusion. Dans les temps modernes, on ne s'est jamais élevé si haut, parce que l'expérience parle trop fort et réclame ses droits — et l'expérience nous montre pai'tout vicissitude et changement. 11 s'est produit cependant au siècle dernier une doctrine qui se rapproche beaucoup de cette antique négation de tout devenir ; j'entends la doctrine de Kant désignée par le nom à.' Idéalité du temps, sur laquelle je dois d'abord m'arrêter un peu.

La doctrine de Kant de l'idéalité du temps consiste, comme on le sait, à allirmer qu'il n'y a pas en réalité de succession et de changement, que toute succession est seulement la manière dont le contenu de sa perception apparaît au sujet connaissant, dont le sujet, conlormément à sa nature propre, doit représenter ce qui est donné. Le temps, la succession n'est, pour Kant, que la forme, appartenant au sujet, inhérente au sujet, de l'intuition ou de la réceptivité, ou « du sens intime ». Un esprit organisé autrement que le nôtre devrait, d'après Kant, ne remarquer aucune succession dans ce qui nous parait à nous successif.

Cette doctrine de Kant n'est ni vraie ni conséquente. Il n'est pas possible d'accorder la réalité du contenu perçu et de nier en môme temps ses changements. Ou Ion doit nier les deux choses, comme les anciens penseurs, ou les reconnaître l'une et l'autre, car ce sont choses inséparables. Aussi immédiatement que le contenu perçu lui-même, nous sont données en lui des successions.

Kant était parvenu à une manière de voir exacte sur l'idéalité ou la subjectivité de l'espace; son amour de la symétrie ne lui

l64 PENSÉE ET RÉALITÉ. — PREMIÈRE PARTIE

permit pas d'en restei* là ; il dut mettre de force l'idée de temps dans le môme sac. Ce qui vaut pour l'étendue, devait valoir aussi inconditionnellement pour le temps, parce qu'ils ont l'un et l'autre plusieurs traits communs ou analogues. Kant ne comprit pas que cet accord pouvait venir de ce que l'une de ces deux idées participe de quelque manière à la production de l'autre. Il est remarquable que, même avant la publication de la Critique de la Raison pure, on avait fait à Kant des objections tiès sensées concernant cette confusion de l'espace et du temps. On lui faisait observer que, quelque doute qu'on ait, la réalité de nos idées ne peut être mise en doute, et qu'elles sont évidemment successives, qu'elles se suivent les unes les autres. Mais Kant ne voulut pas saisir le nerf de cette objection. Qu'on voie ce qu'il dit dans sa Gr., « § 7, Eclaircissement ». Il alTirme que la succession des idées n'est pas différente de notre idée de succession : « Je puis dire, il est vrai, que nos idées se suivent les unes les autres ; mais cela signiße seulement que nous en avons conscience comme dans une succession, c'est-àdire selon la forme du sens intime. Le temps n'est donc rien en soi, ce n'est pas une détermination objective des choses »(p. 86).

Mais il est clair, premièrement, que je ne puis rien savoir d'une succession comme telle si je n'ai pas en même temps dans ma conscience les membres qui la composent (voir plus haut, p. 3()). L'idée d'une succession n'est pas successive elle-même; par conséquent elle est tout à fait différente de la succession de nos idées. En second lieu, la théorie de Kant implique si manifestement des absurdités, qu'on est étonné qu'elles passent inaperçues.

S'il n'y a pas de succession dans la réalité, si tout est simultané, alors chaque chose unit en soi, en même temps, des déterminations contradictoires. Car toutes les choses de ce monde sont soumises au changement, dans toutes des états se suivent qui seraient opposés contradictoircment s'ils étaient simultanés;

PREUVE DE LA LOI SUPRÊME DR LA PENSER. Il - l65

si donc l'on nie la réalité de leur succession, on alïirme précisément une contradiction. La théorie de Kant n'est évidemment qu'un simple malentendu, suivant lequel le même homme est à la fois jeune et vieuv, à la fois savant et ignorant, à la fois vivant et mort; le passé n'est pas le passé, l'avenir n'est pas l'avenir; le passé et l'avenir existent à la fois. Gomment du commencement à la fin la vie consciente, avec tous ses détails, pourrait-elle être saisie par le seul sens intime? La vérité est que Ton ne peut séparer du contenu de la perception le changement, la succession. Si l'on dit : « il me semble que les états changent », cette apparence est quelque chose d'objectivement présent, et la succession a en elle une réalité objective indubitable : les choses se suivent réellement (i).

(i) Il faut remarquer que Kant ne resta pas fidèle à sa théorie de la succession. Ainsi, il dit dans la Crit , p. 47: « I^e changement est un concept qui ne peut être tiré que de l'expérience ». et plus loin, dans la preuve de la première Analogie de l'expérience (p. 202): « On doit trouver dans les phénomènes un « substratuni », « qui représente le temps en général, et qui peut être perçu dans l'appréhension, dans tout changement et dans toute simultanéité, par le rapport que les phénomènes ont avec lui. » Sur cette supposition que les successions ne pourraient être perçues sans la perception de quelque chose de stable, se fonde sa prétendue « Réfutation de l'idéalisme » (p. a'-i^f). Ainsi, p. a^?, il alUrrne que « tous les changements supposent dans l'intuition quelque chose de stable, pour qu'on puisse les percevoir connue changements » Mais, s'il en est ainsi, si la connaissance du changement n'est possible que par la perception de quelque chose de stable, cela signilie piécisémcnt que les changements ou les successions ne sont plus immédiatement perçus comme tels, mais sont conclus seulement. Au contraire,d'après l'Esthétique transcendentale.les changements et les successions ne sont pas seulement perçus immédiatement dans l'intuition, mais n'existent pas en dehors de l'intuition. D'ailleurs, on doit remarquer que toute la Critique de la Raison pure n'a de fondement et de valeur, qu'en admettant que nos idées elles-mêmes nous apparaissent telles qu'elles sont. Car si nos idées nous apparaissaient autrement qu'elles ne .sont, on ne pourrait rien en aflirmer, aucune théorie de la connaissance, aucune recherche transcendentale ne serait possible. Or, il est hors de doute que nos idées nous apparaissent comme successives. Si Kant s'était contenté d'admettre que le temps n'est pas quelque chose de réel, il aurait eu raison; car le temps est une simple abstraction de successions, et ne peut (comme temps vide) être représenté. Mais contester la réalité des .successions données, c'était une entreprise vraiment surprenante.

l66 PENSÉE ET RÉALITÉ. — l'REMIÈUR PARTIE

La doctrine Kantienne de l'idéalité du temps avait, il est vrai, un fondement, mais que l'on ne se serait pas attendu à trouver chez ce philosophe. On aurait pu croire que Kant, qui attribuait une si grande importance à la distinction de la chose en soi et du phénomène, avait compris clairement ce qu'il entendait par phénomène, et quelle réalité il attribuait au monde des phénomènes. Mais il n'en est rien. Partout il entend par phénomènes de simples idées, mais sans distinguer ces deux choses si hétérogènes : « être une idée » et « être simplement représenté » ou « exister simplement dans les idées ». Il n'a pas distingué l'idée elle-même, comme fait objectif, de ce ([ui est représenté en elle. Il ne reconnut donc que deux sortes de choses : i» la chose en soi, tout à fait indépendante de l'idée, et 2° des objets qui n'existent que dans ridée et qui n'ont pas d'existence objective. Il ne comprit pas que, outre les choses en soi et les choses pour nous, qui existent dans la seule idée, il y a encore une troisième sorte de choses, distinctes des autres, qui existent réellement, et non cependant comme choses en soi, à savoir nous, le sujet connaissant, nos idées. Il est facile de voir comment cette erreur l'a conduit à la théorie de l'idéalité du temps. Gomme le temps ou la succession ne pouvait être considéré comme une détermination de la chose en soi, il devait, par suite de sa méprise, le regarder comme quelque chose de représenté, sans existence objective.

Il ne peut nous venir à l'esprit de nier les successions données ou les changements, ni à la façon des anciens philosophes, ni comme Kant l'entendait. Que pourrions-nous en effet tenir pour réel si les faits eux-mêmes n'étaient pas réels? Mais que le changement ait pu être nié par des penseurs, c'est d'une signification profonde. Par là s'exprime la conscience intime de l'humanité, que change. nent, vicissitude, succession, n'appartiennent pas à l'être propre, vrai des choses. Et cette

conscience résulte de la loi fondamentale de notre pensée, comme on va le voir clairement.

On sait que la loi de notre pensée, sous sa forme positive, s'exprime ainsi : Dans son être propre, tout objet est identique à soi-même. Mais le changement est le contraire de l'identité avec soi-même. Ce qui change n'est pas semblable à soi-même. Où il y a identité avec soi-même, il ne peut y avoir ni changement, ni place pour le changement. Conformément à la loi fondamentale de notre pensée, tout changement est donc étranger à l'être des choses.

C'est une vue éminemment importante et nous voulons la confirmer encore d'une autre manière.

§ 2. Preuve que le mouvement n'appartient pas à l'être propre

des choses.

La question à résoudre s'exprime, suivant Herbart, en ces termes : Un devenir absolu est-il concevable ? Faut-il regarder le changement comme une qualité de ce qui lui est soumis ?

Admettons provisoirement qu'il en soit ainsi, pour voir quelles conséquences implique cette supposition. D'abord je laisserai la parole à Herbart qui, dans son « Introduction à la philosophie» § 108, a traité cette question. A son avis, la supposition d'un devenir absolu comporte les déterminations suivantes :

« D'abord, que le réel ne change pas une fois pour rester immuable une autre fois, mais que le changement soit constant, depuis tout le passé jusque dans tout l'avenir, sans commencement, sans arrêt et sans fin. Ensuite, qu'il dure continuellement avec la même vitesse, et que dans des temps semblables il achève un môme quantum de transformations. Enfin que la direction du changement soit et reste toujours la même, de manière à empêcher tout à fait les retours et puis les progrès de nouveau et la répétition des états antérieurs » (p. 14Ö).

l68 PENSÉE ET RÉALITÉ. — PREMIÈRE PARTIE

Herbart s'est, en cela, totalement mépris. Une uniforrait«' de vitesse et de direction est très loin d'être exigée par le concept de « devenir absolu », elle lui est plutôt contradictoire, parce qu'elle suppose un enchaînement des successifs. Que veut-on dire quand on afHrme que le changement, la succession, est la propre et inconditionnée manière d'être des choses ou de la réalité ? Evidemment ceci avant tout : ([ue les choses, non seulement en apparence mais en réalité, viennent de rien et péi'issent réellement, c'est-à-dire s'évanouissent dans le néant, et n'ont entre elles aucun lien. Car s'il n'en était pas ainsi, tout, en fait, serait présent simultanément, la réalité serait en soi inaccessible au changement. Tout changement serait alors un simple mouvement de parties ou une simple succession dans la conception d'un spectateur, comme celle des images dans un panorama. Le changement ne serait pas la qualité propre du réel.

Mais nous devons prendre le sujet dans toute sa généralité. Pris en général, un changement ou un devenir absolu n'est ni plus ni moins qu'un changement sans cause. A aucun point de vue, en aucune acception, l'expression « devenir absolu » ne peut avoir un autre sens concevable. Car devenir et changement sont synonymes, et un changement ne peut être absolu que s'il est sans cause. Si ces célèbres penseurs, Herbart et Hegel, avaient eu ce simple fait devant les yeux, ils auraient pu s'épargner un grand nombre d'erreurs sur le devenir absolu. Hegel aurait dû, il est vrai, renoncer à son grand système (jui repose sur la supposition d'un devenir absolu. Or, ce qui prouve qu'il n'y a pas de devenir ou de changement absolu, c'est l'autorité universelle de la loi de causalité.

Au fond cependant, on peut ne pas entendre autre chose par devenir absolu que la production de rien (ou du néant), et, à la vérité, par les raisons suivantes :

Si un objet A se change de lui-même, sans cause, et prend

une nouvelle qualité ou manière d'ctrc B, il y a là deux cas concevables. En elTet, l'on doit admettre ou que la qualité B était déjà primitivement A, qu'elle appartient à son être propre, ou qu'elle lui est étrangère et nouvelle pour lui. Mais dans le premier cas, il n'y aurait pas, en l'ait, de changement. Car si A était déjà B depuis le commencement, il ne pourrait pas devenir B; la présence de B en lui n'impliquerait aucun changement actuel de son être. Reste l'autre supposition, à savoir que B est étranger à l'objet A. Croire que A est devenu B sans cause, équivaut à croire que B est né de rien dans A. Car la qualité B n'aurait alors aucun fondement réel, ni en A même, ni dans une cause hors de lui.

C'est donc se rapprocher le plus possible de la doctrine d'après laquelle le changement est la qualité propre, inconditionnée des choses, que de supposer que le contenu du réel lui-même (non ses pures formes) vient de rien et doit retourner au néant. Une telle manière de naître et de périr ne serait naturellement soumise à aucune cause, à aucune loi. Car de même que le néant ne peut avoir aucun rapport avec quoi que ce soit, ce qui sort de lui ne peut pas en avoir davantage. Ce serait donc, en vérité, un fait inconditionné, un devenir absolu. Quant à savoir si la pensée d'un tel fait a un sens intelligible ou non, on s'en occupera plus tard. Je me contente ici des remarques suivantes :

Même en admettant un tel l'ait, il n'est pas possible d'identifier l'un à l'autre le contenu et la forme du changement, de regarder le changement lui-même comme une manière d'être de ce qui change (de ce qui se succède dans la réalité). Car si le réel vient de rien et retourne à rien , ce qui naît et ce (jui périt n'est pas le propre, le stable représentant de la réalité, mais simplement la forme du changement. Mais pour cette forme, ce qui naît et périt est indifférent, pourvu que ce soit du divers qui se suive. On a donc le choix entre deux hypo-

l^O PENSÉE ET RÉALITÉ. — PREMIÈRE PARTIE

thèses seulement : on doit ou allirmer que la forme du changement est en soi accidentelle et étrangère au réel (jui est donné en lui, ou, au contraire, que cette forme môme est la réalité propre, et que le contenu changeant n'est qu'un pur accident. Mais il n'est pas possible d'unir dans un concept indivisible le contenu et la forme du changement. Car le changement, la succession n'est pas du tout, en vérité, une forme particulière du réel, mais signifie au contraire que les formes sous lesquelles la réalité est donnée sont purement accidentelles, c'est-à-dire n'appartiennent pas à son être propre et primitif.

Il n'y a qu'une manière pour la succession même de se donner comme une détermination essentielle d'un contenu successif, c'est seulement quand le successif est lié. Grâce à cette liaison, chaque élément de la succession prend exactement la place qui lui appartient et devient une partie intégrante. Mais si le divers est ainsi lié, il est nécessairement présent tout à la fois; son apparition, sa disparition ne sont qu'une simple apparence. Car si toutes les choses diverses naissaient réellement, c'est-à-dire de rien, leur communauté particulière serait précisément le néant, ce qui veut dire, en d'autres termes, qu'elles n'auraient rien de commun.

Mais l'hypothèse d'un contenu réel sortant du néant est un fait contradictoire, et même elle n'a pas de sens. Car, en affirmant que le néant change, devient quelque chose, nous confondons évidemment les notions. Nous ne pourrions raisonnablement parler de quelque chose qui vient de rien que si l'expérience nous en montrait un exemple. Mais c'est absolument impossible. Car pour savoir par l'expérience que quelque chose vient de rien, nous devrions avoir l'expérience du néant •lui-même, ce qui ne se peut évidemment pas. Quand nous ne savons pas d'où vient quelque chose, nous devons nous contenter d'allirmer que nous ne le savons pas. Ce quelque chose

pourrait venir d'un domaine de l'existence inaccessible et hors de la portée de notre expérience; c'est du moins la seule supposition raisonnable et possible, car nous nous rappelons que tout ce qui est du domaine de l'expérience est lié, ce qui exclut tout appel au néant.

Dès que l'hypothèse d'un monde sorti du néant ne suffît plus pour permettre de voir dans le changement une qualité propre du contenu de ce monde, toute autre conception peut y suffire encore moins. Si le contenu, en eiret, les vrais éléments de la réalité ne viennent pas de rien et ne s'évanouissent pas dans le néant, l'étoffe ou le contenu de cette réalité existe de toute éternité. Car on ne peut pas du tout considérer la succession, le changement, comme une qualité des choses en soi, c'est-à-dire comme appartenant à l'être propre, inconditionné des choses. La loi de causalité sert encore à l'établir, c'est-à dire le lait que tout changement est conditionné, dépend de causes, ce dont il sera amplement question plus tard.

Après avoir prouvé que le changement, la succession, ne peut pas être considéré comme la qualité propre de la réalité, il nous reste à prouver que la manière d'être des choses soumises au changement ne peut pas être vraiment leur propre nature, non seulement parce qu'elle est conditionnée, mais encore parce qu'elle est anormale.

Gomme il ne peut être question, nous l'avons vu, d'une Ibrmation ex nihilo, tout changement, toute succession, est un changement de quelque chose qui existe déjà. Mais une chose qui change, qui est tantôt de telle façon et tantôt de telle autre, prouve clairement elle-même qu'elle n'a pas d'être propre. Ni son état antérieur, ni l'ultérieur ne lui appartiennent en propre parce qu'ils sont opposés. Ce qui est changé n'est plus ce qu'il était auparavant; il est devenu autre; et il n'est pas exclusivement ce qu'il est devenu, puisqu'il était autre auparavant. La nature des choses changeantes est en quelque sorte

toujours en route, jamais à la maison; ce n'est donc j)as la nature propre, normale des choses.

Maintenant tout lecteur réfléchi verra comment l'expérience, par suite même de son non-accord avec la loi fondamentale de notre pensée, en confirme et en prouve la valeur objective. D'après cette loi, toute chose en son être propre est idcnticpie avec elle-même, . ne contient aucune diflerence interne et, par suite, n'est susceptible d'aucun changement. La nature empirique des choses ne s'accorde pas avec cette loi; les objets de l'expérience ne sont pas vraiment identiques avec eux-mêmes. Mais ces éléments dans les objets de l'expérience qui ne s'accordent pas avec la loi de notre pensée, par lesquels se uïanifeste tout défaut d'identité intime, à savoir leur composition, leur relativité et leur mutabilité (en un mot, l'union du divers qu'ils présentent partout), font bien voir que les objets de l'expérience n'ont pas d'être propre, que la nature empirique des choses est anormale aussi bien que cou dilionnée.

Il faut ici, avant tout, bien comprendre le rapport logique de la loi fondamentale de notre pensée et de la manière d'être empirique des choses, c'est-à-dire bien voir que ce rapport n'est ni un accord complet, ni une opposition contradictoire, que cette manièi'e d'être empirique he choque pas le principe de contradiction et ne s'accorde pas avec le principe d'identité, qu'elle ne réalise pas ce que cette loi exige, mais qu'elle en atteste justement par là la valeur objective, — précisément au point de vue de la nature propre, inconditionnée des choses.

Cinquième chapitre PREUVE DE LA LOI SUPRÊME DE LA PENSÉE