III. — PAR LA NATURE DES SENTIMENTS DE PLAISIR ET DE DOULEUR

La composition, la relativité et la mutabilité sont les caractères les plus généraux de la réalité empirique, ceux que l'on rencontre partout. Rien dans le domaine de l'expérience n'est absolument simple, sans dilïercnce interne, rien n'est immuable et aflranchi de conditions. Et précisément la coniposition, la relativité et la mutabilité des objets empiri(iues euxmêmes montrent que la manière d'être de ces objets n'est pas la nature vraiment propre, normale, inconditionnée des choses, et c'est un argument péremptoire de la valeur de notre loi de pensée, fourni par l'expérience. Mais pour plus de clarté et de certitude, je vais signaler un fait particulier qui donne une preuve frappante en faveur de cette loi, le fait du plaisir et de la douleur.

Dans nos sentiments de plaisir et de douleur, nous ne sentons pas de simples changements, mais une source vivante de changements. Rien dans le monde ne contient une nécessité interne de changements à l'exception de ces sentiments (i). Et cette nécessité de changements est si hautement significative qu'elle nous révèle en une fois la vraie nature des choses empiriques, sans qu'il soit possible de s'y méprendre ou d'en douter.

Voyons ce qu'il en est. — La douleur est un état qui ne peut rester semblable à lui-même, qui renferme la tendance ou

(i) Voir la juslilit-ation de ces mois dans le chapitre de la seconde Partie sur la Volonté.

î^4 PENSÉE ET RÉALITÉ. — PREMIÈRE PARTIE

la nécessité intime de passer à un autre état (exempt de douleur). Nous ne pouvons pas éprouver une douleur sans que s'éveille le désir impérieux de nous y soustraire. Quelques penseurs de l'antiquité ont vainement tenté de représenter la douleur comme quelque chose d'indiflérent. La nature des choses les convainc de mensonge. Car il n'y a d'indifFérent que ce qui n'affecte pas notre sensibilité, que ce qui ne nous rend ni joyeux ni tristes, directement ou indirecteiuont. Etre indifférent et ne pas affecter la sensibilité sont deux expressions synonymes. Au fond, ces anciens philosophes ont simplement pensé, selon toute apparence, que le contentement, le bonheur du sage devait le mettre en état de surmonter la douleur.

La douleur est donc un état dans lequel se trouve la nécessité de se détruire soi-même, de se nier soi-même. Si elle est trop grande et s'il n'y a aucun moyen de la supprimer, elle porte avec une nécessité naturelle au suicide, à la destruction de tout l'être sensible. Or, la destruction de soi-même est la manière dont un objet réel se condamne et se nie luimême, non en paroles et en pensées seulement, mais en acte. Et combien cette remarque est fortifiée par les faits ! Ce que les pensées reproduisent d'une façon affaiblie est ici toute la réalité; ce qui n'est qu'affirmé dans les paroles et les pensées est ici accompli en fait. La nature des choses elle-même juge et se prononce d'une façon tout à fait indépendante de nos opinions et avec une autorité souveraine. Par la douleur et dans la douleur, nous sentons immédiatement que nous sommes dans un état anormal. Mais l'état d'une chose n'est anormal que lorsqu'il contient un élément qui n'appartient pas à son être propre, et qui, en tant qu'élément importé du dehors, en trouble l'harmonie. Aussi sentons-nous immédiatement par la douleur la vérité de ce que proclame la loi suprême de notre pensée.

La nécessité intérieure pour un état de se nier injplique en effet un double témoignage.

PREUVE DE LA LOI SUPRÊME DE LA PENSEE. III lyS

D'abord que l'haniionie interne, c'est-à-dire l'identité avec soi-même manque dans cet état. Ce qui est semblable à soi, identique à soi, ne peut évidemment contenir la tendance à devenir différent de soi, à anéantir sa manière d'être actuelle, à tomber en contradiction avec soi-même.

Mais, en second lieu, cela prouve que ce manque d'identité intérieure est un état anormal^ en quelque sorte contre nature, puisqu'il se condamne en fait et se nie lui-même.

La douleur exprime donc dans la sphère des sentiments la même chose que la loi de la pensée dans la sphère de la pensée, à savoir ceci : dans l'être propre des choses règne une parfaite identité avec soi-même ; la représentation empirique des choses manque, au contraire, d'identité, et c'est précisément une preuve qu'elles contiennent des éléments qui sont étrangers à leur être propre, qu'il y a donc en elles quelque chose d'anormal, à savoir le contradictoire et le faux pour l'intelligence, la douleur et le mal pour le sentiment.

L'intelligence n'est donc pas, comme on le voit, le seul organe qui nous permette de concevoir l'inconditionné; le sentiment y conduit aussi, et c'est un fait d'une extrême importance. Car le fait de concevoir l'inconditionné par le sentiment, c'est précisément la Religiosité, le vrai fondement de toute religion qui mérite ce nom. La religiosité n'est rien autre en effet que le pressentiment d'une nature des choses plus haute, et le sentiment intérieur de notre union avec elle. Nous allons dire seulement quelle est la liaison du sentiment religieux avec le sentiment en général.

La douleur prouve par sa nature même qu'elle est ce qui ne devrait pas être, qu'elle est l'expression d'un état anormal, déchu ; elle prouve aussi immédiatement, d'autre part, la présence d'une manière d'être normale, plus haute, qui, seule, a proprement le droit d'exister. Ajoutez ce témoignage irrélléchi, et par conséquent non vicié par de fausses opinions, à une

habitude de l'àme, à une conscience. Ainsi se forme le sentiment le plus net et le plus clair de ce qui est supérieur, do notre parenté avec ce qui est au-dessus de nous et de notre tendance naturelle à y atteindre; c'est précisément le sentiment de religiosité. Aussi a-t-on raison de dire que la souflrance, à un certain point de vue, est sainte, parce que rien ne sert plus à développer les dispositions religieuses de l'esprit. Les jouissances esthétiques aussi, par leur contraste avec l'impression ordinaire des choses et par leur noblesse, peuvent exciter ou vivifier en nous ce sentiment du divin. Au contraire, rien n'est plus étranger au sentiment et au sens religieux que les plaisirs vulgaires et les basses jouissances (i).

Ainsi la conscience que l'être propre des choses est identique avec soi-même et que l'expérience ne nous montre pas les choses comme elles sont, à savoir la seule conscience philosophique, en un sens éminent, est aussi la seule conscience religieuse, en un sens élevé. Ce que la philosophie proclame par l'organe de la pensée ou du concept, la religiosité le proclame par l'organe du sentiment, et que ces deux sources indépendantes conduisent au même résultat, c'est une garantie de l'exactitude de leur témoignage commun. La conscience religieuse emprunte à la philosophie son fondement et son explication scientifiques, et la conscience philosophique emprunte à la religiosité la consécration supérieure du sentiment. Nous avons ainsi le précieux avantage de pouvoir établir une parfaite harmonie entre les exigences de la pensée et celles du sentiment, entre la science et la religion.

(i) On voit par là pourquoi l'ascétisme est si souvent associé au sentiment religieux, bien qu'il ne soit pas nécessairement de son essence; car il faut distinguer entre les plaisirs, suivant qu'ils sont grossiers et vils ou innocents. La vie suppose un compromis entre les exigences de notre nature supérieure et celles de notre condition empirique, d'après leurs conditions et leurs lois. L'ascétisme ne veut rien savoir de ce compromis et c'est ce qui le rend conlruire à la nature.

La preuve de la valeur de notre loi de la peusée, que nous avons tirée, dans les trois derniers chapitres, des données de l'expérience même, est, on peut le dire, suflisante et décisive. Ce n'est pas, il est vrai, une preuve au sens propre du mot, en ce sens que nous n'avons pas déduit de quelque autre chose la certitude de la loi. Une telle déduction n'est ni possible, ni nécessaire. Car l'énoncé de notre loi est immédiatement certain, évident de soi et il exprime la seule vue généi^ale qui soit évidente. 11 se conçoit de soi-même, sans preuve, que tout objet doive posséder un être propre, et dans son être propre être identique à soi, ne pas contenir de difterence, ne pas être à la fois un et multiple. Mais dès que les données de l'expérience et ses objets ne s'accordent pas avec cet énoncé, alors la certitude intérieure de notre loi ne suffit pas pour rendre parfaitement sûre sa valeur objective, et il faut encore voir si les objets de l'expérience, précisément parce qu'ils ne s'accordent pas avec la loi de notre pensée, n'en confirment pas la vérité et la valeur objective. Je viens de montrer que c'est en effet le cas. Ces qualités justement des objets empiriques, qui ne s'accordent pas avec la norme de noire pensée, à savoir leur composition, leur relativité, leur mutabilité, prouvent, comme je l'ai montré, que les objets de l'expérience n'ont pas d'être vraiment propre, que la nature empirique des choses n'est pas la nature vraie, normale et inconditionnée. La douleur et le plaisir ont confirmé cette donnée, et, en eux, c'est notre propre nature intime qui parle.

Il y a cependant encore une preuve de la valeur de notre loi de la pensée qui paraîtra sans doute à beaucoup la plus importante ; mais nous ne pourrons la donner que dans la seconde Partie. Nous nous contenterons ici des remarques suivantes.

Cela même qui, au premier coup d'œil, nous inspire un doute sur la valeur objective de notre loi, à savoir le fait

Fac. de Lille. Tome V. la.

qu'elle est un principe de l'appapenee elle aussi, que les corps connus grâce à elle n'existent pas, vaut au contraire, à y regarder de près, comme une preuve de cette valeur objective. Et en effet, bien que les objets de Texpérience ne s'accordent pas avec la loi de notre pensée, bien qu'ils soient tous composés, changeants et conditionnés, cependant ils sont tous aussi organisés naturellement de manière à répondre en apparence à cette loi. Le contenu de notre expérience est organisé de telle sorte que nous reconnaissons dans nos états intérieurs un moi, en apparence, simple, inconditionné et permanent, et dans les sensations des sens extérieurs, un monde, en apparence, de substances immuables en soi (de corps). L'expérience peut-elle nous fournir, pour la valeur de notre loi de la pensée, un témoignage plus clair que cette direction de la nature, qui dispose tout le contenu de l'expérience eu conformité apparente avec cette loi même? L'anormal peut-il rendre contre lui-même et en faveur de la norme un témoignage plus clair qu'en trompant sur sa propre nature et en se présentant, en apparence, comme normal? Quand donc je montrerai dans la seconde Partie : i*» que ni l'expérience intérieure, ni l'expérience extérieure ne contient rien, en vérité, de simple, d'inconditionné et de permanent, que notre moi aussi bien que le monde des corps perçu par nous, n'est fait, en réalité, que de simples phénomènes, composés, toujours changeants, et 2° que le contenu aussi bien de notre expérience interne que de notre expérience externe est, par nature, ordonné de telle sorte qu'il nous trompe sur son être et nous montre dans cette double expérience des objets en apparence normaux, des substances, c'est-à-dire un moi simple et permanent et un inonde de corps inconditionnés et permanents, — nous tirerons des données de l'expérience une nouvelle preuve évidente de la valeur de notre loi.

Oui, le fait que notre expérience, précisément parce qu'elle ne s'accorde' pas avec la norme de notre loi, que, conditionnée