L*ORGANISME DE LA PENSÉE

par une illusion systématiquement organisée, elle est dirigée universellement par la nature de manière à paraître répondre à notre pensée, — ce fait nous élève à une hauteur que ne peut dépasser ni l'esprit humain ni, en général, aucun esprit pensant. Il nous révèle, une fois pour toutes, l'essence la plus profonde aussi bien de la pensée que de la réalité en général, et un philosophe exercé peut en déduire tout le système de la vraie philosophie, comme un mathématicien habile peut déduire de la formule newtonienne des lois de la gravitation tout le système de la mécanique céleste.

Avant d'en venir à cette déduction, je vais présenter dans le chapitre suivant quelques remarques.

Sixième chapitre l'organisme de la pensée

§ I. Des concepts a priori.

Sous le nom de concepts on entend ordinairement des idées générales obtenues par abstraction et généralisation de données particulières. Un concept a priori ne peut naturellement pas être une idée de ce genre parce qu'il n'est pas abstrait des données de l'expérience. Encore moins doit-on, avec Kant, prendre les concepts a priori pour de simples formes de la pensée, qui ne servent qu'à lier dans une conscience la diversité de l'intuition. Le rapport nécessaire de la pensée (de l'idée) même, par suite aussi, de toutes formes ou lois de la pensée, avec la réalité devrait, depuis longtemps déjà, avoir dans la théorie de la connaissance la valeur d'un axiome. Par concept a priori, on ne peut entendi-c qu'une loi primitive, une dispo-

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sition OU une nécessité inlerne de penser et de connaître les objets d'une manière particulière, déterminée, qui n'est pas donnée dans les objets mêmes, de croire quelque chose des objets, quelque chose qui n'est pas déduit de leur manière d'être telle qu'elle est donnée. En un mot, un concept a priori est un principe d'ailirmations touchant des objets et des faits réels.

Mais l'obscurité sur ce point est si grande que je me vois obligé de faire ici quelques remarques.

L'hypothèse des « idées innées » dans le sens de connaissances innées, Leibniz l'a déjà réfutée et Kant l'a corrigée une fois pour toutes en disant que les lois seules ou les formes de la connaissance sont innées, mais non son contenu. Les lois ou les concepts a priori ne sont donc pas eux-mêmes des connaissances, mais des principes de connaissance d'objets réels, parce que l'essence de la pensée (de l'idée) même implique le rapport à des objets réels. Mais on est très disposé à confondre les deux choses, et cette confusion est la source principale de toutes les objections faites à la doctrine des lois innées de la pensée. Locke, dans son « Essai », regardait la certitude du principe d'identité et celle du principe de contradiction comme une certitude acquise, parce que les enfants et les idiots ne connaissent pas ces principes ; les adversaires de Va priori, encore aujourd'hui, font la même chose. Ils pensent toujours que l'on ne peut rien croire des objets sans avoir conscience de cette croyance. Et cependant Locke lui-même, au commencement de son « Essai », a dit fort bien : « Les moyens de connaître ressemblent aux yeux, en ce que tandis qu'ils permettent de voir et de percevoir toutes les autres choses, ils n'ont aucune notion d'eux-mêmes, au point qu'il faut beaucoup d'art et de persévérance pour les mettre à quelque distance et en faire un objet ». C'est donc, suivant l'exacte remarque de lleid, « un premier principe, qu'il se produit un ell'et en nous,

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sans que nous puissions en tenir compte et en faire un objet ». Mais l'efTet d'une loi de la pensée consiste précisément en ce que nous devons croire à des objets.

Le fait que nous sommes naturellement portés à croire quelque chose des objets n'oflre pas plus de difficulté que le fait d'une autre liaison quelconque entre nous et les objets. L'opposition singulière que l'on fait à l'hypothèse d'une telle croyance, vient de la confusion signalée plus haut, et aussi de la crainte de l'abus que l'on a fait de la théorie des lois a priori de la pensée. Cet abus a été extrême, en effet, et le refus de s'y associer est très naturel. On ne doit cependant pas rejeter le bon avec le mauvais. L'abus d'une doctrine n'est pas une raison pour la condamner elle-même si elle repose sur de bonnes preuves.

Nous allons en juger. On demande sur quelles raisons est fondée la doctrine des lois a priori de l'esprit, ou, en d'autres termes, comment nous pouvons nous convaincre de l'origine a priori de certaines manières de voir.

On a cru posséder un critérium certain de ces manières de voir dans leur nécessité, dans le fait qu'il y a des manières de voir dont le contraire est absolument impossible à penser. Mais, comme on le sait, on a élevé de graves objections contre la valeur de ce critérium. On a fait voir que les associations entre les idées pouvaient devenir assez fortes pour devenir en fait, chez la plupart des hommes, une nécessité de penser. C'est ainsi que beaucoup d'opinions fausses ont été prises pour certaines. Les partisans mômes de l'a priori sont obligés d'accorder que ce critérium est incertain. Par exemple. Lange (Hist. du matérialisme, i° éd., II, p. 3i) dit que, dans la découverte des principes a priori, nous ne pouvons atteindre que « la vraisemblance ». La certitude des principes apodictiques vraisemblable seulement, ce serait la contradiction la plus évidente. La doctrine de l'a priori et le rationalisme

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seraient en mauvais état s'ils n'avaient d'autre fondement que le sentiment de la nécessité de quelques principes. C'est une nécessité pour nous de connaître dans la perception un monde d'objets extérieurs, inconditionnés, et nous savons cependant, avec certitude, que ce monde consiste exclusivement en sensations.

C'est un fait remarquable que deux champions de l'empirisme, Spencer et Lewes, soient entrés en lice en faveur du critérium de la nécessité contre Mill, qui en avait amplement et très clairement montré l'insullisance. Il est intéressant de suivre la discussion qui s'éleva entre ces philosophes (i). Tous les trois, ils admettent également que l'expérience, c'est-à-dire l'immutabilité, l'uniformité de l'expérience, est le seul fondement réel de la certitude des connaissances générales, et même des connaissances nécessaires. Or, si l'uniformité constatée de l'expérience est le fondement réel de la certitude, dit Mill avec beaucoup de raison, qu'a-t-on besoin d'un autre principe qui ne peut cependant reposer que sur le fondement déjà indiqué et tient de lui toute sa valeur? Non, répondent Spencer et Lev^^es, la certitude ne se produit que lorsque l'uniformité de l'expérience est sentie comme nécessaire. Ainsi tout le débat se résume en ces termes : Mill prétend que la certitude est fondée sur l'expérience considérée par la raison; Spencer et Lewes veulent qu'elle soit fondée sur l'expérience sentie confusément. Je n'ai pas besoin de dire de quel côté est la vérité.

Cependant Spencer apporte encore un nouvel argument en faveur du critérium de la nécessité. Selon lui, nous héritons des expériences de nos pères, non seulement grâce à leurs écrits et aux traditions qu'ils ont laissées, mais aussi par voie physiologique directement, dans notre organisation corporelle.

(i) V. Stunrt Mill, Logique, I, ag^. — Spencer, Princ. de Psych., 11, 4o6. Lewes, Histoire de la philosophie, l, p. LXIX.

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Toutes les expériences des générations antérieures sont en quelque sorte accumulées dans notre organisme, par héritage corporel, sous forme de prédispositions à certaines manières de penser touchant les choses. Les opinions justement que nous sentons comme nécessaires manifestent le résultat auquel sont arrivées les générations précédentes et sont, pour cette raison, bien autrement certaines que celles que nous avons acquises par notre propre expérience. Elles doivent prétendre à une certitude apodictique.

Si Stuart Mill a connu cette argumentation, il l'aura trouvée plaisante. Car il n'aurait pas échappé à son clair esprit combien il est faux de fonder sur une argumentation si faible la certitude des principes apodictiques. En fait, à considérer seulement la constatation de la grande loi de causalité, il est évident que les expériences non scientifiques des générations antérieures sur la liaison causale des choses, quand même elles auraient duré des centaines de milliers de siècles, ne comptent pas auprès des expériences scientifiques des deux ou trois derniers siècles, dont nous n'avons pas hérité, mais qu'on nous a enseignées. Malgré tant d'expériences soi-disant héritées, la croyance à l'uniformité constante du cours de la nature, est toute récente et n'est pas encore partout répandue.

La doctrine que les jugements a priori sont hérités physiologiquement des générations antérieures, qui se donne pour une haute doctrine conciliant le rationalisme avec l'empirisme, est, en vérité, inférieure au clair et loyal empirisme. Et elle ne se rapproche pas du tout, d'autre part, du rationalisme ; car c'est justement la connaissance de ce fait qu'aucune expérience ne peut garantir la valeur sans exception d'un jugement général qui a conduit à l'hypothèse de principes primitifs ou certains en eux-mêmes.

Le vrai critérium de l'origine a priori d'une connaissance générale consiste en ce qu'elle n'est pas seulement nécessaire

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et certaine en soi, mais aussi en ce que ses principes ou ses éléments ne sont, en fait et évidemment, contenus en aucune expérience et ne s'accordent pas avec les données empiriques. Ainsi j'ai montré dans le premier livre que notre connaissance des corps contient un élément qui ne se rencontre en aucune expérience et ne peut être dérivé d'aucune, à savoir le concept d'inconditionné. J'ai montré, en outre, dans ce deuxième livre que, dans les principes logiques d'identité et de contradiction est exprimé précisément ce concept d'une essence propre, inconditionnée des choses, lequel ne pourrait jamais venir de l'expérience, parce que les données de l'expérience ne s'accordent jamais avec lui, mais en garantissent la valeur objective par ce non-accord même. Si un principe quelconque est évident de soi-même, immédiatement certain et nécessaire, c'est le principe d'identité, et cependant nous voyons la possibilité, non pas du contraire de ce principe, mais de quelque chose qui ne s'accorde pas avec lui ; bien plus nous voyons qu'aucune des données de l'expérience ne s'accorde avec lui. Ce serait peu pour la certitude du principe d'identité et des principes a priori en général, si pour la constater nous n'avions que la simple impossibilité de penser autrement.

Gomme j'ai amplement démontré l'origine apriorique du concept exprimé dans les deux principes logiques, je n'ai pas à m'étendre davantage sur le comment de la chose ; mais ce concept est la seule loi primitive de la pensée. Tous les autres principes ou concepts a priori sont, comme je vais le montrer dans le chapitre suivant, dérivés de celui-là (i). Je regarde donc comme résolue la question de savoir si les lois de la connaissance sont a priori.

(I) A l'exception des principes géométriques et de l'intuition de l'es pace qui en fait le fond ; mais on peut prouver clairement, comme je le ferai dans la deuxième Partie, que leurs éléments ne sont absolument pas contenus dans les seules données de l'expérience et que. si elle s'accorde en fait, elle ne s'accorde pas logiquement avec eux.

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§ 2. Il ne peut y avoir qu'un concept a priori.

Un concept a priori est un principe d'affirmation touchant des objets. Or, un principe, comme Herbart l'a remarqué avec exactitude (Introd. à la Phil., p. 8), doit avoir deux qualités : « D'abord il doit se tenir par lui-même, ou être primitivement certain ; ensuite il doit être en mesure de communiquer sa certitude à autre chose hors de lui ». Une telle loi ou un tel principe de connaissance doit donc, s'il a pour la conscience une expression déterminée, trouver cette expression dans une formule sj-nthétique. D'un principe analytique, en effet, on ne peut rien déduire ; il ne peut servir de prémisse à un syllogisme, ni, par suite, de principe à la connaissance. Mais une formule synthétique exprime la liaison de deux concepts. Kant, comme on le sait, a fait de cette question : Comment les jugements synthétiques a priori sont-ils possibles ? la question capitale en philosophie, et il répond : L'union des concepts a priori est une union extérieure, eflectuée par une disposition particulière de la faculté de connaître. Cette doctrine de Kaut est absolument insoutenable. Si l'on admet des concepts a priori, non seulement il n'y a aucune diiliculté à admettre qu'il y a en eux une union logique, interne, mais encore on doit prouver que de toute ^ nécessité il en est ainsi ; autrement toute la théorie n'a aucune valeur.

Je ne connais que les sortes suivantes de rapports entre des concepts : i» accord et non accord; a« rapport de genre et d'espèce; 3" rapport de sujet et de prédicat; 4** rapport d'un concept a ses spécifications, et enfin, 5« rapport d'un concept à ses conséquences.

Les trois premiers n'ont pas besoin d'explication. Sui' les deux autres, au contraire, il y a quelques mots à dire.

Si l'on considère un concept dans des rapports qui ne sont

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pas hors de sa sphère, les jugements qu'on en tire sont de simples spécifications de ce concept. Si au contraire on considère un concept dans ses rapports avec des données ou des concepts qui sont tout à fait hors de sa propre sphère, les jugements qu'on en tire en sont des conséquences. Par exemple, si l'on entend par « ligne droite » celle qui suit toujours la même direction, c'est une spécification du concept de cette ligne, que deux points suffisent pour la déterminer. Sans deux points, d'une manière générale, on ne peut concevoir une direction; mais il est parfaitement clair que pour être déterminée une ligne droite n'a pas besoin de plus de deux points ; car elle est précisément d'après la définition la même entre les deux points et au delà. Pour le voir on n'a pas besoin de rien ajouter au concept de ligne droite. Mais si l'on considère une ligne droite par rapport à une autre qu'elle coupe, le jugement qu'on porte ici, par exemple que les angles opposés par le sommet sont égaux deux à deux, est une conséquence du concept de ligne droite ; car il y a là un moment qui n'est pas contenu dans ce concept, à savoir que deux lignes se coupent. A exprimer cette diff'érence en termes généraux : Par la spécification on ne sort pas du concept donné, mais on change le point de vue sous lequel on le considérait. Au contraire par la conséquence on sort réellement du concept de la donnée, pour la considérer en rapport avec une autre.

Les spécifications d'un concept sont exprimées dans des propositions qui doivent être appelées proprement analytiques et qui ne sont pas de pures tautologies (identiques) et n'expriment pas non plus la liaison de deux données (synthétiques). Au contraire les conséquences d'un concept seront nécessairement exprimées dans des propositions synthétiques, parce qu'elles représentent un rapport de deux données.

Pour pouvoir maintenant répondre comme il faut à notre question de la liaison des concepts a priori, il faut avant lout

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savoir s'il y a plusieurs concepts primitifs a priori, ou s'il n'y en a qu'un.

S'il y avait plusieurs concepts primitifs, et par suite indépendants les uns des autres, ils ne soutiendraient évidemment aucun rapport logique mutuel, et l'on devrait admettre un mélange extérieur, mécanique, comme Kant l'a fait. Mais nous avons déjà reconnu que c'était impossible et nous devons admettre en conséquence qu'il n'y a qu'un seul concept premier a priori.

En efTet, comme les concepts que nous avons a priori sur la réalité, sont nécessairement généraux, parce qu'il n'y a que l'expérience qui donne le particulier, ou plutôt parce que le fait même pour le particulier d'être donné constitue l'expérience, il ne pf'ut pas y avoir plusieurs concepts a priori de généralité semblable. Autrement ils ne se rapporteraient pas à la même réalité, mais à des réalités différentes, ce qu'il est absolument impossible d'admettre pour des concepts a priori. Si nous avions a priori plusieurs concepts de réalités différentes, cela ferait une expérience a priori, ce qui est une absurdité évidente. Si les concepts a priori doivent être en liaison mutuelle interne, logique, ils se rapportent aussi à une seule et même réalité ; autrement ils ne pourraient se mêler et s'unir dans une conscience. Mais alors il y a évidemment au fond de tous ces concepts un seul concept plus général de cette réalité. Les autres concepts a priori ou représentent différents côtés de la connaissance et de la compréhension de la réalité dans ce concept le plus général de tous, et sont alors de simples spécifications de ce dernier, ou bien ils en sont des conséquences.

On jugera donc aisément combien est inadmissible, par exemple, l'hypothèse que le concept de causalité est primitif et qu'il ne peut être dérivé de concepts plus élevés, plus généraux. Causalité signilie que tout ce qui nait ou se produit

l88 PENSÉE ET RÉALITÉ, — PREMIÈRE PARTIE

est lié à quelque chose qui le précède, à son antécédent. Or, il va naturellement de soi que l'on ne peut rien savoir de la liaison des successifs, avant d'avoir une idée de leur succession, que le concept de causalité dépend donc de celui de succession ou de devenir, ou le suppose. Si maintenant les concepts de succession et de causalité se lient logiquement, ce ne peut être que de deux manières : i» ou bien, est impliqué immédiatement dans le concept de succession, de devenir, que tout ce qui naît est lié à un antécédent, — alors on aurait une proposition analytique, et le concept de causalité ne serait qu'une spécification du concept de devenir en général : — ou 2» le concept de causalité n'est pas immédiatement dans le concept des successifs, mais en résulte par l'adjonction d'un troisième concept garanti, — alors c'est une conséquence du concept des successifs, alors il se présente comme la conclusion d'un syllogisme dont le concept des successifs ou du devenir est une prémisse. Mais si l'on ne peut prouver ni l'un ni lautre, si de l'essence du successif on ne peut établir, ni immédiatement, ni médiatement (par l'adjonction d'une autre prémisse), que tout ce qui naît doit être lié à un antécédent, alors l'hypothèse d'un concept a priori de causalité est une hypothèse vide, sans fondement, et qui n'est favorable qu'à la paresse de l'esprit.

§ 3. La proposition qui exprime le concept primitif a priori doit être à la fois identique et synthétique.

S'il n'y a absolument qu'un concept a priori, premier, le plus général de tous, d'où tous les autres doivent être déduits, il faut qu'il s'exprime dans une proposition synthétique immédiatement certaine ; mais comment un seul concept peut-il s'exprimer par une proposition synthétique ? Et une proposition synthétique peut-elle être immédiatement certaine ?

Ces deux questions seraient résolues du même coup et la

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tâche serait remplie si nous trouvions une proposition à la fois synthétique et identique. Car une telle proposition seule pourrait unir la fécondité en conséquences à une certitude immédiate et servir en même temps de premier, de suprême principe a priori.

Or, il y a en fait un tel principe, et il n'est autre que le principe d'identité. Il doit s'exprimer avec précision, comme je lai déjà remarqué, de la manière suivante :

En soi, quant à son essence, un objet est identique à luimême.

Cette proposition est un jugement synthétique à la fois et identique. En tant qu'identique, elle est évidente de soi, et, par suite, on la prend souvent pour une tautologie insignifiante. Comme synthétique, c'est un principe de connaissance, et, par suite, on la prend souvent pour une généralisation de l'expérience. Mais elle n'est ni une tautologie ni une généralisation empirique ; elle exprime le concept primitif, non dérivé, que nous avons a priori sur l'essence de la réalité, et dont la vérité brille immédiatement à notre conscience, comme nous lavons déjà montré amplement. 11 reste cependant à faire voir comment une seule et même proposition peut être à la fois identique et synthétique.

Si tout ce que nous connaissons était, sans exception, parfaitement conforme au principe d'identité, c'est-à-dire parfaitement identique à soi-même, — ce principe serait simplement identique. Car le sujet et l'attribut n'exprimeraient pas deux concepts, mais un seul et même concept qui ne pourrait jamais se décomposer par abstraction. Nous serions alors hors d'état, même en manière d'essai, de concevoir quelque chose qui ne fût pas identique à soi. Bien plus, non seulement le principe d'identité serait identique, mais il n'y aurait pas, d'une manière générale, d'autres propositions que des propositions identiques. Car l'essence de ce qui est parfaitement identique à soi-même

ne peut être exprimée que par de telles propositions, comme je l'ai déjà remarqué une fois, — Mais ce n'est pas le cas ; c'est plutôt le contraire qui est vrai. Notre expérience ne nous offre absolument rien qui soit parfaitement identique à soi-même, ou tout à fait conforme au principe d'identité. Partout, en effet, l'expérience nous montre le changement et, en général, l'union du divers. La conséquence évidente en est que le concept de la réalité que nous formons par l'expérience et que nous en abstrayons n'implique pas l'identité du réel avec soi-même et peut en être séparé dans la pensée, de telle sorte que les deux concepts d'identité et de réalité se distinguent comme des concepts différents. Et ainsi le principe d'identité, qui exprime la liaison de l'identique et du réel, apparaît manifestement comme un principe synthétique.

En soi, quant à son sens intérieur, c'est-à-dire considéré simplement par rapport au concept a priori qu'il exprime, le principe d'identité est un principe identique. Car le concept a priori ne contient en soi aucun rapport à une expérience qui diffère de lui, dans laquelle et par laquelle seulement se produit et se manifeste une diversité de concepts. Mais dès que le concept a priori de l'objet vient en contact avec les données de l'expérience qui ne s'accordent pas avec lui, ce qui arrive par l'acte de penser et de connaître, il se révèle comme un principe fécond ou une loi de la connaissance, et le principe d'identité qui l'exprime apparaît comme un principe synthétique, d'où découlent beaucoup de conséquences importantes et nécessaires. Ainsi le concept a priori de l'objet, comme je l'ai montré et comme je le montrerai encore, est le fondement de notre connaissance des choses extérieures inconditionnées ou des substances, qui ne peuvent jamais se présenter dans l'expérience, et aussi comme le fondement de notre connaissance des successions et de notre conscience de la différence du vrai et du faux en général. Ce concept contient également, comme

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nous le verrons dans le livre suivant, le fondement rationnel de notre croyance à la valeur de l'induction.

Nous avons donc dans le principe d'identité le principe suprême a priori de toute pensée et de toute connaissance. Mais il faut surtout le considérer et l'employer comme le principe suprême de la recherche philosophique. Car ce principe, qui fait de l'expérience elle-même ce qu'elle est, peut seul nous donner la possibilité et le moyen de dépasser dans la conscience l'expérience.

§ 4- De quelques concepts dérivés.

L'expérience nous peruiet de saisir la réalité à différents points de vue, et, parmi les divers concepts qui sont ainsi éveillés en nous, quelques-uns se révèlent comme impliqués dans cette loi de pensée, comme de simples spécifications: d'autres, au contraire, comme des conséquences du concept a priori de l'objet. C'est ce que nous allons expliquer ici brièvement.

Ainsi le concept de ïunité, par exemple, n'est pas une conséquence, mais une simple spécification du concept d'être identique à soi-même. C'est précisément en effet et seulement ce qui est identique à soi qui est un. Toute l'essence de l'unité, comme telle, consiste uniquement dans cette détermination d'être identique. Nous n'avons donc pas besoin de sortir du concept d'identité avec soi-même pour trouver celui d'un ou d'unité. L'expérience nous permet seuleuient de concevoir la réalité au point de vue quantitatif, ce que le concept a priori de l'objet ne pourrait faire tout seul ; car nous ne pouvons naturellement rien connaître a priori d'une multiplicité, ni d'une unité en tant que contraire spécifique de la nmltiplicité.

De môme, le concept de l'inconditionné, de ce qui existe par soi, ou de la substance, est une simple spécification du concept de l'identique à roi-môme, c'est-à-dire qu'il y est imnu'dia-

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tement contenu. Nous n'avons pas besoin de sortir du concept de l'identique pour voir qu'il est inconditionné, qu'il existe par soi-même, c'est-à-dire que, quant à son existence et à son essence, il ne dépend pas d'autre chose. La dépendance, en effet, vis-à-vis d'autre chose implique un élément étranger et aussi une différence interne dans ce qui dépend, tandis que l'identité d'une chose avec soi signifie au contraire l'absence de toute différence interne. Une chose qui possède un vrai « moi », c'est-à-dire une essence vraiment propre, non empruntée du dehors et indépendante dos conditions extérieures, est identique avec soi-même. L'identité avec soimême supprime évidemment tout rapport avec autre chose ou l'exclut.

En ce qui concerne le principe de permanence de la substance ou de l'inconditionné dans le temps, il peut, tout comme le principe d'identité lui-même, avoir un sens analytique aussi bien qu'un sens synthétique. Il est analytique quand il exprime simplement le résultat d'une analyse du concept ; synthétique, au contraire, quand il est entendu comme une aflirmation relativement à la nature des objets réels. Le concept de substance (d'inconditionné) appartient, comme nous l'avons vu, au concept suprême d'identité avec soi-même, est une simple spécification de ce dernier, et le principe que « ce qui est identique avec soi-même ne change pas » est simplement analytique, parce que, pour le constater, on n'a pas besoin de sortir de la sphère des concepts purs. Mais quand il sert à affirmer que « L'être propre, inconditionné des choses est, par opposition à leur manière d'être empirique qui est soumise au changement, permanent, immuable », cette aflirmation est un jugement synthétique ; car on sort alors de la sphère des concepts purs pour dire quelque chose de la nature des choses, ce qui serait impossible sans l'intervention des données empiriques. En ce sens, le principe de la permanence des substances n'est pas

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une simple spécification du concept exprimé par le concept d'identité, mais il en est une conséquence.

De même le concept de causalité n'est certainement pas une simple spécification de notre concept a priori de l'objet ; il ne peut s'y rattacher que comme une conséquence. En effet, par cela môme que la causalité ne concerne que les successifs, et que le concept a priori de l'objet n'a rien à faire avec les successions, il ne contient non plus aucune indication relative à la causalité. La loi de causalité se présente comme la conclusion d'un syllogisme dans le([uel le concept a priori du réel ne forme qu'une prémisse, tandis que l'autre est formée par le concept de succession ou de changement que l'expérience seule nous fournit.

Il y a encore d'autres conséquences à déduire du principe a priori de l'objet, exprimé par le principe d'identité. Mais ce qui précède suffit pour montrer comment il est possible que le principe d'identité, en lui-même, soit simplement identique, tandis que par rapport à l'expérience il se révèle comme synthétique et sert de fondement à d'autres principes synthétiques ; connnent il peut être à la fois un principe immédiatement certain et un principe positif de la connaissance. Pour expliquer la possibilité de principes synthétiques a priori, nous n'avons donc pas besoin de recourir à la théorie si peu naturelle et si arbitraire de Kant, que les concepts a priori, pour former ces principes, sont liés ensemble du dehors et mécaniquement par une disposition spéciale de la faculté de connaître. Cette possibilité se déduit pour nous de l'essence logique des concepts. Il n'y a que le principe d'identité qui soit pur a priori les autres principes synthétiques naissent de son contact avec les données de l'expérience et de son application à ces données.

Kant a très bien vu que de simples concepts a priori rien ne pouvait sensuivre. Mais il n'a pas trouvé d'autre moyen pour l'établir que de nier la valeur objective des concepts a Fac. de Lille. Tome V, 13.

priori, de ne pas les considérer comme valant pour l'intelligence de la réalité et de leur refuser d'emblée le pouvoir de s'unir logiquement. Mais nous voyons que cette théorie est non seulement fausse, mais encore inutile. De simples concepts a priori il ne peut rien sortir, en fait, parce qu'il n'y a qu'un seul concept a priori. Il n'y aurait donc pas de principe synthétique a priori, si l'expérience ne s'y ajoutait pas qui fournit un autre concept de la réalité que celui que nous avons a priori. C'est uniquement sous l'influence de l'expérience , que le principe d'identité, qui exprime notre concept a priori, se change en un principe synthétique qui peut servir comme principe du savoir. La fécondité de ce principe ne se produit donc qu'en faveur de l'expérience, et l'on ne saurait en tirer une connaissance de l'inconditionné qui est par delà l'expérience, en un mot, une métaphysique.