RAPPORT DU MONDE ET DE L INCONDITIONNE

Il est clair d'abord que le monde conditionné, donné, ne contient ni des qualités ni des états de l'inconditionné, que l'on considère d'ailleurs l'inconditionné comme une seule substance ou comme plusieurs. Car l'inconditionné lui-même nous serait alors donné dans ses qualités et dans ses états et serait par suite connaissable tel qu'il est, — et personne ne soutiendra que, dans le contenu de notre expérience (dans nos sentiments et nos impressions sensibles), l'inconditionné nous soit donné lui-même et soit par suite connaissable tel qu'il est. La question de savoir si l'inconditionné est un ou multiple (une ou plusieurs substances) est du reste une affaire de spéculation, non d'expérience, et les avis là-dessus sont partagés.

Il va de soi que le conditionné n'est pas une partie de l'inconditionné. Car dans une partie d'une chose on connaît la chose au moins en partie, et ce n'est pas le cas.

Il est inutile de prouver aussi que le conditionné n'est pas une représentation de l'inconditionné. Car nous n'avons précisément aucune idée de l'inconditionné, ou plutôt notre idée de l'inconditionné n'a aucun contenu donné dans l'expérience. D'ailleurs le monde donné ne se compose pas d'idées seulement, mais d'objets réels représentés, lesquels ne peuvent être non plus conçus comme idées de quelque autre chose.

Reste la supposition que l'inconditionné est cause du conditionné, que le rapport de noumène à phénomène est celui de cause à eüet. C'est le fondement propre, l'hypothèse principale de toute métaphysique. Elle est si familière et naturelle à la conscience humaine et sa force si irrésistible, que môme les penseurs qui ont résolument combattu l'application du concept de causalité aux noumènes, les ont considérés cependant comme causes des phénomènes.

Le rapport entre l'inconditionné et le conditionné, entre l'essence des choses en soi et le nuduh» de l'expérience ne peut

23o PENSÉE ET RÉALITÉ. — PUEMIÈRE PARTIE

pas être un rapport de cause à efl'et ou de principe à conséquence. L'expérience, en eflct, ne nous présente pas les choses comme elles sont en soi, c'est-à-dire qu'elle contient des éléments qui sont étrangers à la nature des choses en soi et qui par conséquent ne peuvent pas avoir en elles leur raison. Nous voyons donc que le conditionné ne peut être conçu comme reflet de l'inconditionné, ni celui-ci comme la cause de celui-là.

Il n'y a que deux manières connues pour deux objets d'être cause et effet l'un de l'autre :

i^ Un phénomène qui en suit toujours et invariablement un autre, dont l'existence dans la succession est conditionnée par celui ci, est Veffet, et l'autre la cause.

a«* Si un objet A exerce sur un objet B une influence modificatrice, l'état de B, modifié par cette influence, s'appelle l'eflet de A, et A en est la cause.

Nous avons déjà montré que cette dernière manière ne diflère pas au fond de la première, que la cause propre d'un changement est un autre changement, et que le rapport causal ne consiste en rien autre que l'invariabilité de la succession. Mais nous allons considérer ici les deux cas séparément.

Il est clair d'abord que l'inconditionné n'est pas au conditionné comme un antécédent à son conséquent. Car si l'inconditionné était un antécédent éternel, il devrait avoir un conséquent éternel, et alors il n'y aurait plus succession des deux, et l'on ne pourrait plus dire que l'un est conditionné par l'autre. Des déterminations particulières dans le monde de l'être conditionné naissent, il est vrai, perpétuellement, et ont, dans ce monde, leurs causes, leurs antécédents constants ; mais dire que ce monde lui-même est né d'une cause quelconque, c'est contradictoire ; car si l'on admet im premier commencement, un premier changement, il faut nécessairement qu'il soit inconditionné ou sans cause. Il tombe sous le sens qu'un objet immuable ne peut pas être l'antécédent constaut de ce clian-

RAPPORT DU MONDK ET DE l'iNCONDITIONNÉ a3l

gement, parce qu'il a lui-même existé exactement dans les mêmes circonstances, avant la production de ce changement, pendant un temps indéterminé, infini, sans l'avoir pour conséquence. Mais on dira que l'inconditionné est la cause et non l'antécédent constant du conditionné? On ne sait alors ce que l'on dit. Car on parle d'un lien causal auquel rien ne ressemble dans la réalité où une liaison causale de deux choses s'entend et ne se comprend que comme l'invariabilité de succession de ces choses. Un efï'et qui n'est pas la suite constante de sa cause supposée ne contient rien qui exprime une dépendance vis-à-vis de cette dernière. L'aflirmation d'un tel effet est donc absolument vide de sens.

Mais quand on dit que l'inconditionné est cause du conditionné, on peut l'entendre de la seconde des manières indiquées plus haut. L'inconditionné alors n'est plus, comme tel, l'antécédent constant du conditionné comme tel. Mais un état d'une chose (inconditionnée) doit être l'antécédent constant d'un état d'une autre chose. C'est la manière de voir habituelle. On parle souvent, il est vrai, des choses mêmes comme causes, mais on entend toujours par cette causalité des choses une liaison causale de leurs états. Ainsi l'on appelle le soleil la cause du jour, ou la balle la cause de la mort de l'animal qu'elle frappe, et l'on entend simplement par là que l'apparition du soleil a nécessairement le jour pour conséquence, et le choc de la balle la mort de l'animal rencontré. Mais on peut très bien concevoir que le feu du soleil soit éteint et alors il ne serait plus la cause du jour, il ne produirait plus de jour. On peut encore mieux concevoir que la balle reste en repos, ou du moins soit dirigée de façon à n'atteindre aucun être vivant; la balle ne serait plus alors une cause de mort. Ce ne sont donc pas les choses elles-mêmes, mais leurs états déterminés, qui sont causes des effets dont on parle.

D'après celte manière de voir, l'inconditionné comme tel

232 PENSÉE ET RÉALITÉ — PUEMIÈHK PAHTIK

n'est plus la cause du conditionné, mais son support ou sa substance. Le conditionné signifie les états de choses qui sont conditionnés non par l'essence des choses mômes dont il s'agit, mais par les états d'autre chose. Si une chose était elle-même la condition de ses états, la différence de la condition et du conditionné, et, par suite, le conditionnement des états disparaîtrait évidemment. Les états particuliers d'une chose ne pourraient donc pas être distingués de cette chose et seraient aussi peu conditionnés qu'elle-même si elle ne dépendait d'aucune autre. Aussi appelle-t-on ces états conditionnés d'une chose de purs accidents, voulant dire par là qu'ils n'appartiennent pas à l'essence de la chose en soi, mais qu'ils sont fortuits et contiennent donc un élément qui lui est étranger. Mais ce qui conditionne de dehors les états d'une chose, c'est-à-dire ce qui joue par rapports à eux le rôle d'antécédents invariables, ne peut être l'être propre, permanent, d'une autre chose ni de plusieurs semblables; car des antécédents permanents, pris à part, n'auraient que des efiets qui seraient aussi permanents eux-mêmes. La cause d'un accident dans une chose ne peut donc être qu'un accident d'une autre chose, et ce rapport suppose, comme on l'a démontré plus haut, une liaison des choses et de leurs états suivant des lois invariables.

Mais une liaison d'objets inconditionnés suivant des lois communes et aussi un rapport causal entre eux, contredit, comme nous le savons, la notion d'objet inconditionné auquel toute relativité est nécessairement étrangère. Et en admettant que l'on pût concevoir une action de choses réelles les unes sur les autres, on n'y gagnerait rien pour répondre à cette question : Comment ce qui nous est donné dans l'expérience se rapporte-t-il à l'essence inconditionnée des choses? Quelle fonction est-il de cet inconditionné ? Car quel que soit le rapport des choses entre elles, ce qui est certain, c'est que riçn de ces choses ne tombç sous notre expérience. Or, où ne

RAPPORT DU MONDE ET DE c'lNCONDITIONNE a33

sont pas les choses mêmes, on ne peut naturellement rencontrer leurs rapports ; il n'y a pas de rapports en effet en dehors des choses relatives. Un rapport causal de deux choses, A et B, signifie qu'un état de A est l'antécédent constant ou le conséquent constant d'un état de B. Mais nulle part et jamais n'est donné l'état d'une chose réelle. Car les choses nous seraient alors données avec leurs états, ce qui notoirement n'est pas le cas. Ce qui est immédiatement donné, comme ou le reconnaît et comme on l'accorde de toUs les côtés, ce sont nos sensations et nos états intérieurs, et aucun homme intelligent ne pensera qu'il rencontre en eux une substance réelle, une substance intérieure de l'âme, ou une substance extérieure du corps (Voir, pour la preuve, la deuxième Partie).

La supposition fondamentale des métaphysiciens que l'inconditionné contient la raison suilisante du conditionné, du monde de l'expérience, et que ce dernier doit pouvoir être dérivé de celui-là, est donc tout à fait inadmissible.

§ a. Détermination plus précise du rapport entre le monde de l'expérience et l'inconditionné.

J'ai montré dans le § précédent que le rapport du monde de l'expérience avec l'inconditionné ne ressemble à aucun de ceux que nous connaissons. Cependant l'expérience offre un rapport qui a ([uelque analogie avec celui qui nous occupe entre la chose en soi et le phénomène, entre le noumène et le phénomène. C'est le rapport qui existe entre un objet et son idée fausse.

Si l'on dit que quelque chose est un pur phénomène et non une chose réelle, on entend toujours par là, sans en avoir cependant jamais clairement conscience, qu'il contient en lui un élément de fausseté. En fait, on a prouvé plus haut (jue les objets de l'expérience ne possèdent aucun être vraiment propre ; cependant ils sont organisés conformément à une appa-

rence naturellement nécessaire qui les fait paraître à la conscience comme un monde de substances. Les objets empiriques ne sont donc que de simples phénomènes. Il y a ainsi entre un phénomène et une idée fausse une certaine analogie, et c'est par là que nous pouvons le mieux nous faire une idée du rapport de la chose en soi et du phénomène, de l'inconditionné et du conditionné, si nous parvenons à comprendre en quoi il ressemble au rapport d'un objet et d'une idée fausse, et en quoi il s'en distingue.

L'expérience ne nous présente pas les choses comme elles sont en soi ; elle contient des éléments qui sont étrangers à la nature des choses en soi. De la même manière, une idée fausse ne représente pas l'objet comme il est en soi, en réalité ; elle aussi, elle contient des éléments étrangers à l'objet représenté.

Autrefois, par exemple, on prenait la terre pour une surface plane qui avait ses limites n'importe où, à une distance indéterminée, et qui formait le centre de l'univers. Or nous savons que cette idée est fausse, que l'on attribuait à la terre des qualités qui ne lui appartiennent pas en fait, qui lui sont donc étrangères. La terre n'est pas une surface plane et n'occupe pas le centre du monde.

Jusqu'ici l'analogie entre le rapport de l'idée fausse et do son objet, et celui du monde donné et de l'inconditionné est parfaite, et l'on doit dire que Kant n'a pas fait ou n'a pas remarqué de différence entre ces deux rapports. Pour Kant en efi'et le mot « phénomène » était synonyme du mot a idée »; aussi regardait-il les phénomènes comme de fausses représentations des choses en soi, des idées de ces dernières qui ne s'accordaient pas avec leur essence. Mais cette théorie est inadmissible. En effet le monde de l'expérience ne consiste pas seulement en idées, il contient aussi des objets. Au phénomène ne correspond pas seulement un sujet, mais aussi un objet. Dans le deuxième chapitre déjà du premier livre j'ai montré

UAPPOUT DU MONDE ET DE l'iNCONDITIONNÉ 235

que la nature de Tidée elle-même garantit l'existence d'un objet qui lui coiTespond, qu'en fait nos impressions sensibles, nos sentiments doivent être considérés comme des objets réels, dill'érents de leurs idées, bien qu'ils ne soient pas des choses en soi, des objets inconditionnés ou des substances. La fausseté de la connaissance expérimentale ne consiste donc pas, comme Kant l'affirme, en ce que nous prenons les choses en soi pour de simples phénomènes, mais au contraire en ce que nous prenons de simples phénomènes, notre moi, d'un côté, les impressions sensibles, de l'autre, pour des choses en soi, des substances, ce qu'ils ne sont pas en réalité. Les vraies choses en soi ne sont d'aucune manière et à aucun point de vue l'objet de connaissances expérimentales.

Si l'on croit que l'objet de notre connaissance est une chose en soi, on doit attribuer à notre connaissance seule tout ce qui est étranger à l'essence de ces choses, tout ce qui ne s'accorde pas avec elles. Dans cette supposition tout élément étranger à l'en-soi des choses dans notre expérience sera conçu comme quelque chose non d'objectif, mais de purement représenté. Aussi voyons-nous Kant expliquer comme une pure forme subjective de l'intuition la succession, le changement des phénomènes, et chercher en môme temps dans la nature du sujet connaissant la raison de la relativité des phénomènes, de leur liaison suivant des lois. Herbart, lui aussi, s'elforce de ne voir dans le changement du donné qu'une pure apparence et de considérer sa relativité comme une détermination qui lui est en soi accidentelle. Mais ces opinions de Kant et de Herbart ne sont pas soutenables. La relativité essentielle des phénomènes, aussi bien que leurs successions, sont indubitablement des faits objectifs. S'il y a là quelque chose d'étranger à l'être des choses en soi, cet élément étranger est dans les objets donnés eux-mêmes et non dans la connaissance seulement que nous en avons.

Il faut conclure de tout cela qu'il y a môme des objets réels qui sont de simples phénomènes, qui ont un lien de pai'enté avec l'idée, à savoir qu'ils portent en eux quelque chose de faux. Nous devons en être d'autant moins surpris qu'une idée, considérée au point de vue de son èlre et de son existence réels, est elle-même un objet ou un fait réel. On ne peut pas considérer une idée comme un rien ; elle est un objet, en réalité, bien qu'elle ne soit pas une chose en soi. Si d'autre part la fausseté consiste dans l'idée en ce qu'elle feint de représenter un objet comme il est en réalité, tandis qu'elle ne s'accorde pas avec la manière d'être réelle de cet objet, la fausseté des objets empiriques, des phénomènes, consiste, d'une manière générale, en ce qu'ils ne possèdent pas d'être vraiment propre, et sont en même temps disposés par la nature de façon à pai'aitre à la conscience des choses normales, des substances, tandis qu'ils ne sont en vérité que des phénomènes passagers.

Et comme, — pour nous en tenir à l'exemple d'erreur que nous avons choisi, — la terre n'était pas coupable de ce qu'on la prenait autrefois pour une surface et pour le centre du monde, de môme que la raison sulïisante de cette idée fausse ne pouvait pas se trouver dans l'objet donné, à savoir la terre elle-même, la raison sulïisante du monde phénoménal ne peut pas se trouver non plus dans l'essence des choses en soi. Le monde des phénomènes n'est pas le monde des choses en soi, précisément parce qu'il contient des éléments qui sont étrangers à la nature des choses en soi. Mais ce qui est étranger à cette nature ne peut évidemment pas avoir en elle sa raison d'être. La véritable essence doit être dans un certain rapport avec son phénomène, mais nous ne pouvons nous faire aucune idée de ce que ce rapport peut être. Kant dit avec raison : « Du substrat suprasensible de la nature nous ne pouvons rien aflirmer, si ce n'est qu'il est l'être en soi dont

RAPPORT DU MONDE ET DE l'iNCONDITIONNÉ 23^

nous connaissons seulement les phénomènes » (Grit, du Jug., Kirchm, p. 3o4) (i).

Pour nous en assurer, nous n'avons qu'à comparer ce rapport avec celui qu'il y a entre une idée fausse et l'objet représenté. L'idée fausse, elle aussi, contient des éléments qui sont étrangers à l'objet représenté (erronés) et ne peuvent avoir en lui leur fondement. Mais nous pouvons très bien nous expliquer la présence de l'erreur dans l'idée. Nous voyons la raison de l'erreur dans le sujet connaissant lui-même et dans les influences qui ont fait errer son jugement. On prenait autrefois la terre pour une surface plane ; cela venait de ce que l'on s'en tenait trop exactement à l'apparence immédiate, qui fait absolument l'impression d'une surface plane, et de ce qu'on ne se demandait pas pourquoi la surface visible était terminée par une circonférence, ni pourquoi elle s'élargissait toujours à mesure que l'on s'élevait sur les montagnes. L'erreur ne fut dissipée que lorsqu'on eut fait le tour de la terre. Mais il en est autrement du monde des phénomènes et des éléments de ce monde qui sont étrangers à l'essence des choses en soi, qui n'ont pas en elles leur raison. Il est absolument impossible de trouver à ces éléments une raison, car il n'y a rien en dehors de l'essence des choses d'où l'on puisse les dériver et les expliquer. La manière d'être du monde donné et son rapport avec l'inconditionné, avec l'essence du réel eu soi, est donc inexplicable et incompréhensible par la nature même des choses. Si même nous admettions avec Kant que le monde des phénomènes consiste simplement en idées qui ne représentent pas les choses comme elles sont, nous ne pourrions jamais expliquer d'où vient cette inexactitude. En disant avec Kant que cette fausseté a sa raison dans la part que le sujet lui-même

(1) Malheureusement, en contradiction avec cette aflirmation si exacte, Kant a accordé aux choses en soi la causalité et a supposé avec la foule qu'elles étaient la raison sullisante des phénomènes.

prend à la connaissance, dans ses lois a priori, nous ne pourrions jamais concevoir comment ces lois tromp(uises peuvent résulter de la vraie nature des choses. Si le sujet connaissant lui-môme avec toutes ses qualités, toutes ses lois, venait de la nature des choses, la fausseté dans sa façon de les concevoir en viendrait aussi, et c'est absolument inadmissible; car les choses ne pourraient pas contenir dans leur propre et véritable essence la raison de paraître autrement quelles ne sont, il ne peut pas être dans la véritable essence des choses, comme Hegel l'a prétendu, de se nier elles-mêmes et de devenir le contraire d'elles-mêmes. Qu'un objet se nie lui-même, c'est plutôt la preuve en fait qu'il n'a pas une manière d'être normale, qu'il contient des éléments étrangers à sa véritable essence. Car, en soi, quant à leur vraie et propre essence, les choses sont parfaitement identiques à elles-mêmes. Prendre le fait de se nier soi-même pour la qualité normale, primititive, inconditionnée des choses, c'est un pur non-sens. La contradiction logique n'est pas, comme Hegel l'a enseigné, la vraie forme de la connaissance et de la pensée, mais la mort, le suicide de l'une et de l'autre. Mais nous n'avons ici que le choix entre les contradictions logiques, d'une part, c'est-à-dire le suicide de la pensée, et, de l'autre, l'aveu que le monde est incompréhensible. Si nous voulons penser vraimentet ne pas nous repaître de mots vides, nous devons nous décider pour la seconde alternative.

En un mot, nous arrivons à cette conséquence : tout, dans notre monde, est traîné en sens contraires, constamment en mouvement, mêlé de mal et d'imperfection et conditionné par une illusion. Or il est absolument impossible d'admettre que ces contradictions, ce changement, ce mal, et cette illusion ou cette fatisseté appartiennent à la nature normale des choses. C'est absolument inconcevable, parce que le changement, l'iml)erfection , le mal et l'illusion portent en eux-mêmes le

RAPPORT DU MONDE ET DE l'iNCONDITIONNÉ 230

témoignage de leur anomalie ; parce qu'un objet qui dépérit ou qui change, qui trompe, c'est-à-dire qui se donne pour autre chose que ce qu'il est en réalité et qui se révèle comme imparfait ou mauvais, se nie lui-môme par le fait et prouve que sa manière d'être est anormale. Aussi la conscience commune elle-même ne peut pas méconnaître que le changement, le mal, 1 imperfection et la fausseté sont ce qui ne doit pas être, ce qui n'appartient pas à la nature normale des choses. Mais précisément parce que ces éléments du monde sont étrangers à l'être normal, inconditionné, ils ne peuvent avoir leur raison dans cet être. 11 est évident que la vérité ne produira jamais d'elle-même la fausseté ou l'apparence, que jamais l'illusion ou l'erreur ne peut sortir de l'essence vraie, propre et normale des choses. J'ai déjà montré et je montrerai encore que jamais le devenir ne peut se déduire de l'être, que jamais une chose vraiment, réellement en repos, une vraie substance ne peut être cause du mouvement ni contenir en elle -même la raison du devenir. Mais, dans ce monde, tout est un simple devenir et, par suite, ne peut avoir comme tel sa raison d'être dans l'inconditionné. L'inconditionné ne contient donc pas la raison suflisante du monde.

Gomme conclusion de ce chapitre, nous pouvons établir ce qui suit :

Il n'y a, en thèse générale, que deux manières concevables de se comporter au sujet de ce qui est donné : i«> passer par raisonnement du conditionné à la condition ou, ce qui revient au même, parce que le conditionné, comme nous le savons, est un pur devenir, — de l'elfet à la cause ; a" prendre conscience de cette vérité que les choses en soi réellement ne sont pas faites comme nous les connaissons dans l'expérience.

La première est celle de la métiiphysique, la seconde celle de la philosophie critique. On a montré que ces deux manières de penser ne peuvent pas se concilier. Où l'une conduit.

24o PENSÉE ET RÉALITÉ. — PnKMiÈRE PARTIE

l'autre ne peut conduire, et ce que l'une fournit, ou parait fournir, l'autre ne peut le fournir. La supposition fondamentale des métaphysiciens est que l'inconditionné contient la raison suflisante du conditionné ; leur grande affaire est de déduire celui-ci de celui-là. Mais le raisonnement pour trouver la cause ou la condition ne peut jamais dépasser l'expérience ni atteindre l'inconditionné, comme je l'ai déjà montré et comme je le ferai voir surabondamment. Tout ce que peuvent les métaphysiciens, c'est donc d'étendre l'expérience d'une façon imaginaire. Leur inconditionné ou leur absolu, diversement façonné, est donc un objet empirique, comme les chimères ou les harpies de l'ancienne mythologie, et répond aussi peu que celles-ci à une réalité. De part et d'autre, ce sont des combinaisons fantastiques, arbitraires, de données fournies par l'expérience. — Si la méthode des philosophes critiques part de la vraie notion de l'inconditionné, elle conduit à ce résultat que l'inconditionné n'a aucune analogie avec aucun objet empirique et ne peut contenir ni la raison sullisante ni la condition du conditionné. Bien que dans ce monde, en effet, tout paraisse venir dune même source ou d'une même racine, et que le normal et l'anormal, le bon et le mauvais, le vrai et le faux, soient en lui étroitement unis, il y a entre eux cependant une opposition radicale, essentielle, qui ne permet aucun accommodement et exclut immédiatement la pensée qu'ils puissent avoir en fait une raison et une origine communes. La composition, au contraire, et le changement, le mal, l'illusion et l'erreur sont des éléments étrangers, opposés à l'essence normale des choses et ne peuvent en être dérivés.

l'iinconditionné est un 241

Quatrième chapitre L'inconditionné est un

§ I. Preuve de l'unité de l'inconditionné.

Nous avons montré que toute union du divers est étrangère à l'essence inconditionnée des choses. Une union inconditionnée du divers serait, 'en effet, contradictoire ; elle ne peut donc se produire ; d'autre part, une liaison conditionnée du divers suivant des lois, quoique non contradictoire et non impossible, n'est évidemment pas inconditionnée et ne peut pas, par conséquent, appartenir à l'en soi des choses. Or comme le monde donné, dans lequel le divers est rigoureusement uni suivant des lois, est le phénomène du réel d'une façon étrangère à ce que le réel est en soi, on se demande : quel est cet élément étranger dans le monde donné, sa multiplicité ou son unité? Ou, en d'autres termes, le réel, l'inconditionné en soi, est-il une unité, une substance, comme Spinoza et tant d'autres avant ou après lui l'ont admis? Ou bien est-il, dans son être inconditionné, une pluralité, une multiplicité de substances, comme les atomistes, Leibniz, Herbart et d'autres, l'affirment ? Nous allons voir ce qu'il y faut répondre.

On pensera peut-être que j'aurais dû résoudre la question de l'unité ou de la pluralité de l'inconditionné avant celle de son rapport au monde donné, car les rapports d'une chose dépendent de sa manière d'être. Mais nous n'avons que deux données sur lesquelles puisse être fondé un raisonnement relativement à l'essence du réel en soi, de l'inconditionné, savoir : d'abord, le concept a priori d'un objet réel, d'un objet parfaitement identique avec soi-même, et, secondement, la manière d'être du monde donné. Comme celte dernière est la seule donnée du rai- Fac. dti Lille. Toiue V. lu.

sonnenient qui appartienne à Torclfc des faits (empirique), nous devons évidemment chercher le rapport du monde avec l'inconditionné avant de conclure de l'un à l'autre. Car c'est seulement d'après la manière dont le donné se rapporte à l'inconditionné, au réel, que l'on peut tirer du premier quelque conséquence relativement au second. Si l'on procédait autrement, on serait inévitablement conduit à des paralogismes qui fausseraient la manière d'entendre les choses. C'est ainsi que Herbart a admis une pluralité de réels ou de substances, parce que, sans recherche préalable, il supposait comme évident de soi que le donné est un effet du réel en soi et doit s'en déduire nécessairement. Sa grande affaire était d'expliquer le donné, et, comme « la moindre étude de la nature conduit à une pluralité du réel » (Met. gén., I, p. Sgo), il a émis sans hésiter le principe : « Autant d'apparences , autant de signes de l'être » (id., II, p. ^9) ; mais, si l'on analyse ce jjrincipe au moyen d'un syllogisme, on arrive à ce résultat : Le donné n'est pas le réel en soi (c'est ce que veut dire le mot apparence) ; le donné (l'apparence) est nmltiplc ; — donc le réel est multiple. C'est un paralogisme manifeste (i).

(i) Ce principe de Herbart : « Autant d'apparences, autant de signes de l'être », fait trop bien ressortir l'opposition des deux voies que nous avons distinguées pour dépasser ce qui est donné et l'impossibilité de suivre celle que les métaphysiciens essaient de se frayer, pour que je le laisse passer sans quelques réflexions. Ce principe implique évidemment comme prémisse nécessaire la croyance que l'être (l'inconditionné) contient la raison suflisante de l'apparence. C'est seulement avec la supposition de cette prémisse que l'on peut comprendre cette aflirmation. Et, en eflet, Herbart ajoute luimême : « Si le réel n'agissait pas, d'où viendrait le phénomène? » (Met. gén., II, p. 68). Mais cette prémisse justement est si mauifestement insoutenable que Herbart dit lui-même : « Si nous comprenons bien que les choses ne sont pas telles qu'elles paraissent, nous savons par là combien nous devons fermement distinguer la fausseté de l'apparence de la vérité de l'être. . . Autrement il y aurait dans l'être le germe de son contraire » (Ibid.). « 11 faut donc, continue-l-il, des intermédiaires ». Celte conclusion est extrêmement signiliculive et très digne de remarque. Bien qu'il voie clairement que « l'apparence » contient quelque chose d'étranger à l'être ou aux choses en soi, dont

l'inconditionné est un 34^

Nous n'avons au contraire rien à expliquer ; nous n'avons quà constater. Nous n'avons pas à savoir comment le donné procède du réel en soi ou de l'inconditionné; nous voulons savoir seulement comment de la manière d'être du premier on peut conclure au second. Et, d'après les recherches précédentes, il est clair que nous arriverons à une conclusion opposée à celle de Herbart. De la manière d'être du monde donné, ce n'est pas la pluralité, mais l'unité du réel en soi, de l'inconditionné qui s'ensuit.

Si nous ne pouvons pas passer du donné à l'inconditionné par une inférence d'effet à cause, mais seulement par la conscience que le réel en soi n'est pas fait comme ce que nous connaissons par l'expérience, nous devons nécessairement nier la pluralité du réel en soi. Car dès que le donné est la représentation du réel, non pas tel qu'il est en soi, mais d'une manière différente et qui lui est étrangère, comme, d'autre part, la manière d'être du donné a la forme du multiple, nous devons par cela même considérer le multiple comme étranger au réel en soi. Les choses multiples de ce monde en fournissent pour leur part la preuve en fait. Car elles prouvent d'abord, comme nous l'avons vu plus haut, par leur composition, leur relativité et leur mutabilité môme, qu'elles n'ont pas d'être vraiment propre, qu'elles ne sont pas des « choses en soi », que leur multiplicité est étrangère à l'être des choses en .soi. Et en

le germe ne peut être dans cet être ou ces choses, Herbart veut cependant déduire l'apparence de l'être, l'expliquer par lui; il a crû pouvoir eHacer l'opposition fondamentale de la vérité de l'être et de la fausseté de l'apparence par l'hypotlièse absurde de ses a intermédiaires » (d'où viendraientils?), parce que dès l'origine, sans aucune critique, il s'est persuadé que l'inconditionné, l'être, devait contenir la raison sutUsantc du donné : « Si le réel n'agissait pas, d'où viendrait le phénomène? » Herbart n'a tenu aucun compte de ce fait notoire, que chaque pliénomène suppose un antécédent, et ainsi de suite indéiiniment, et que, par consé(iuenl, la série des phénouicnes ne peut recevoir aucune explication définitive, c'est-à-dire que le donné ne peut ni être expli(|ué par l'inconditionné ni en être dérivé.

2^4 PENSÉE ET UÉALITK. — PHEMIÈRE PARTIE

second lieu, c'est encore prouvé par le fait que la multiplicité des objets en ce monde est conditionnée par l'apparence et l'illusion (on en trouvera dans la deuxième Partie une démonstration décisive). Nous devons donc admettre que l'être vraiment propre, normal, inconditionné des choses, n'est pas une pluralité, mais une unité ou une substance.

Pour achever d'éclaircir la question, je donnerai une preuve négative de l'unité de l'inconditionné ou de la substance, en examinant les doctrines qui partent de l'hypothèse contraire. Je ne connais que trois tentatives pour dériver la réalité donnée d'une multiplicité de substances : i« l'atomisme matérialiste, 2° la doctrine de Leibniz et 3° celle de Herbart.

Les matérialistes veulent faire une métaphysique de l'expérience même, de la connaissance empirique. Mais si c'était possible, la philosophie serait inutile. Si les corps existaient réellement, nous percevrions immédiatement l'inconditionné et il ne serait pas nécessaire de chercher quoi que ce soit par de là ce qui est perçu, puisque l'inconditionné est précisément le fond de la réalité et la limite de toute recherche. Mais nous voyons, au contraire, que les corps de la science sont tout autre chose que les corps de la perception. Ce sont des atomes imperceptibles, ou des centres de forces, dont on ne peut pas dire ce qu'ils sont, mais seulement comment ils se comportent les uns à l'égard des autres. La relativité ne constitue pas un état accidentel, mais toute l'essence de ces atomes. Or, un absolu relatif, comme tout le monde le voit, est une contradictio in adjecto. Dès qu'on a établi que les corps que nous percevons ne sont pas, dans leur manière d'être perçus, l'inconditionné, les choses réelles elles-mêmes, on ne doit évidcmnient pas déterminer ces dernières, même si l'on en admet la pluralité, par analogie avec les corps qui se sont révélés comme étant le non-inconditionné, mais seulement d'après ce que leur concept exige. Une métaphysique ne doit donc, en aucun cas,

l'inconditionné est un 245

ôtre une théorie des corps. Mais l'obscurité qui règne dans l'esprit des matérialistes est si grande, que beaucoup d'entre eus: se moquent de la métaphysique, se raillent de l'idée d'une chose en soi, et considèrent en même temps la matière, non seulement comme quelque chose qui existe réellement, mais même comme la seule chose qui existe réellement. Ils ne sont pas encore arrivés à la conscience élémentaire qu'une matière réellement existant serait une chose en soi, un objet transcendant, que la matière n'est pas en vérité une chose en soi parce qu'elle n'est pas un objet dans la réalité, mais seulement une sorte d'idée dans le sujet. Les empiristes qui pensent et qui sont conséquents ont reconnu depuis longtemps qu'on ne purge l'expérience de la métaphysique que si l'on nie l'existence des corps.

Leibniz a fait une tentative opposée à celle des matérialistes; il a conçu par analogie à notre être intérieur, psychique, les monades d'où il déduit le monde. Ces monades sont des êtres idéaux et se tiennent les unes par rapport aux autres dans une harmonie déterminée par Dieu même, de telle sorte que chacune d'elles représente en soi l'univers entier. Mais cette théorie souffre de la même faute que celle des matérialistes. Elle conçoit, elle aussi, l'inconditionné comme semblable aux objets empiriques, comme relatif et conditionné, et par suite elle manque le but d'une explication métaphysique. S'il faut déduire les monades de Dieu et leur attribuer par rapport les unes aux autres une relativité essentielle, pourquoi ne pas déduire de Dieu le inonde de l'expérience lui-même tel qu'il est, ou ne pas le faire subsister grâce à lui? A quoi bon intercaler ce pseudo-inconditionné qui ne satisfait pas au concept, et qui ne peut rien ajouter à la connaissance du donné, puisque tout, dans l'expérience, serait sans lui exactement comme il est? Ainsi que Brown l'a remarqué justement, la métaphysique de la Genèse est bien plus sublime, de cette Genèse suivant laquelle

a46 PENSÉE ET RÉALITÉ. — PREMIÈRE PARTIE

Dieu dit: que la lumière soit, et la lumière fut. Des doctrines comme celle de Leibniz peuvent servir à la récréation d'esprits subtils, mais n'ont aucune valeur scientifique ; aussi n'a-t-on pas besoin de s'arrêter longuement à les réfuter. Les objets de l'expérience ne sont pas, en vérité, inconditionnés, et l'on ne doit évidemment pas concevoir Tinconditionné par analogie aux objets de l'expérience, corps ou âme.

Herbart seul a tenté une dérivation du donné d'une pluralité de monades inconditionnées ou de réels en essayant d'éloigner de leur essence toute relativité comme manifestement contradictoire au concept d'inconditionné. Mais Herbart, lui aussi, s'est embarrassé dans tout l'amas des contradictions logiques et s'est laissé conduire à des affirmations que la conscience la plus simple reconnaît comme inadmissibles. Il est donc clair qii'il y a une contradiction immédiate dans l'hypothèse que notre monde soumis à des lois générales consiste en des substances réelles, auxquelles toute relativité, tout rapport mutuel est étranger, ou se laisse dériver d'elles, expliquer par elles. Non seulement une action mutuelle de vraies substances est inconcevable en soi, comme contradictoire au concept d'une substance, mais encore l'hypothèse d'une telle action (comme on l'a vu plus haut, p. 282), est impossible à employer pour l'explication des faits, parce que rien de cette action prétendue mutuelle des substances ne se rencontre dans toute la sphère de notre expérience.

La seule explication exacte, satisfaisante, autant que l'objet le comporte, la seule explication physique des faits nous est offerte par la théorie scientifique, qui considère notre monde des corps comme formé d'atomes, et tout phénomène naturel comme un mouvement des atomes et de leurs agrégats. Cette théorie est la seule (au point de vue de l'expérience) qui soit exacte, parce qu'elle ne suppose aucun inonde extérieur concevable en dehors du monde corporel perçu en fait. Cette

l'inconditionné est un 247

théorie, d'antre part, est l'œuvre non d'un penseur isolé, mais, on peut presque le dire, de l'ensemble des savants. Si, en effet, les corps de notre expérience existaient réellement, ils seraient aussi de vraies substances, et la doctrine physique des atonies ou plutôt, comme nous l'avons déjà dit, l'expérience ordinaire elle-même serait la vraie métaphysique et l'on aurait aussi peu de raison que de droit d'en chercher une autre. Si l'on tient au contraire que les corps de notre expérience ne sont pas des substances réelles, on voit aussi dans notre pei'ception des corps une pure apparence, comme ont fait Leibniz et Herbart, et il n'y a évidemment aucun sens à dériver, comme l'ont fait ces deux philosophes cependant, cette apparence d'une pluralité de substances supposées réelles, mais absolument inconnaissables, d'instituer à côté de la théorie scientifique des atomes qui ne vaut et ne subsiste que pour la physique seule, une prétendue philosophie de la nature, et de supposer, à côté du monde des corps qui apparaissent, un monde extérieur purement imaginaire. Herbart lui-môme cependant dit avec raison : « A quoi sert d'ajouter au inonde des sens donné encore un autre monde prétendu ? » (Met. gén., II, p. 162). L'hypothèse d'une pluralité de substances n'aurait un sens et une raison que si ce qui est donné, les faits, se laissaient expliquer par là. Mais comme dans notre expérience aucune substance réelle n'est donnée ou connue, c'est un enfantillage de vouloir expliquer le connu, les faits, par quelque chose qui est parfaitement inconnu, par un X vide. Dans un chapitre de la deuxième Partie, je jirouverai que les faits de la perception n'autorisent pas du tout à conclure à une multiplicité de causes, de quelque façon qu'on les imagine.

Telle est la preuve négative que le réel en soi, l'inconditionné n'est pas une pluralité de substances, mais une seule substance.

§ 2. Considérations touchant la simplicité du conditionné.

Mais si le réel en soi est un, il est simple aussi, c'est-à-dire parfaitement identique à lui-même, sans aucune diversité dans son essence. Si de l'identité de l'inconditionné avec lui-même et aussi de sa simplicité nous abandonnons môme le moins possible, nous ruinons par là le concept, sur lequel nous nous appuyons, non seulement pour aflirmer, mais môme pour conjecturer une essence des choses distincte de la réalité donnée. Mais c'est trop, semble-t-il, pour la force humaine que de s'attacher à ces pensées. Mansel a dit: « La voix presque unanime de la philosophie qui affirme que l'absolu est un et simple doit être acceptée comme la voix de la raison elle-même, autant que la raison peut avoir voix au chapitre » (cité par H. Spencer, Premiers Principes, p. f^a). Mais je ne sais rien de cette « voix unanime » de la philosophie. Presque tous ceux, au contraire, qui admettent un réel ou un inconditionné, supposent dans son essence des diflerences et des relations. Les Eléates font seuls exception, encore est-ce contesté. En dehors des Eléates, je ne connais pas un seul penseur qui ait soutenu avec rigueur l'unité et la simplicité de l'inconditionné.

J'ai recherché les raisons qui rendent ces pensées si extraordinairement difficiles, et je crois que ce sont les trois raisons suivantes :

1° La disposition à attribuer à l'objet ce qui vaut pour son idée ; a" la disposition à prendre notre propre être humain pour le type le plus élevé ; 3° la disposition à croire que l'inconditionné contient la raison suffisante du conditionné.

Aucune de ces dispositions n'a la moindre valeur objective. Examinons-les l'une après l'autre.

La disposition à regarder plutôt comme réel l'objet dont l'idée est vive et riche en contenu, comme n'ayant au contraire aucune réalité, comme un schème abstrait ou une ombre,

l'inconditionné est un 249

celui dont l'idée est abstraite ou pauvre, a évidemment son fondement dans l'empire que la perception sensible exerce sur la conscience. La façon immédiate et invincible dont ce que nous percevons actuellement s'impose à nous l'emporte, pour les hommes habitués à se fier à leurs sens, sur la force d'affirmation des pensées et des conclusions à ce point que nous ne sommes pas du tout surpris de voir ceux dont la réflexion n'est pas exercée y succomber tout à fait. Mais les penseurs eux-mêmes ne résistent pas toujours à cette influence. Dire d'une opinion : « C'est une pure abstraction », c'est pour beaucoup la même chose que dire : « C'est une pure imagination, une chimère ». Mais nous avons vu, dans le chapitre sur la nature de l'idée, que la certitude d'une idée, c'est-à-dire la force d'aflîrmation qu'elle contient, est indépendante de la question de savoir si elle est concrète ou abstraite, si son objet lui est antérieur ou postérieur. Est-il encore nécessaire de dire que la vérité d'une idée n'a absolument rien à voir avec sa vivacité ou sa faiblesse, sa richesse ou sa pauvreté? Quelle que soit la force avec laquelle nous nous représentons des Sphinx, des Gorgones ou des fées, ces objets n'y gagnent pas la moindre réalité. Et, au contraire, quoique nous ne puissions nous faire aucune idée intuitive des états de l'atmosphère solaire ou de l'intérieur des nébuleuses, il n'est pas douteux cependant que ces états n'existent réellement dans le domaine de l'expérience. « Mais, dans les exemples donnés, dira-ton, bien que nous n'ayons aucune idée intuitive des objets dont il s'agit, nous savons qu'ils ont un contenu substantiel qui, dans certaines circonstances, pourrait s'oflrir à un être percevant, tandis que, au contraire, ce qui est absolument simple est, en vertu de son concept, très pauvre et, par suite, sans signification. » Le simple serait, suivant l'expression de Stuart Mill, le « minimum d'existence » (Ex., p. 60). C'est qu'on est précisément dominé par la tendance qui se manifeste dans ce cas-là, celle d'at-

aSo PENSÉE ET RÉALITÉ. — PREMIÈKE PARTIE

tribuer à l'objet ce qui vaut pour son idée. Notre concept de l'un et du simple est en fait très pauvre et vide; il signifie seulement ce qui en soi ne contient pas de difTérence. Mais par ce concept nous n'avons aucune idée de l'essence positive de l'un et du simple. Notre expérience ne nous présente aucun objet sans différence en lui-même ; le simple ne s'y rencontre pas ; de quelle manière pourrions-nous donc savoir comment il est fait? Cependant nous trouvons môme dans notre expérience quelque chose qui peut au moins nous avertir de ne pas confondre nos idées avec leur objet. Ce que je veux dire, c'est précisément la grandeur intensive ou l'intensité des phénomènes. Que la grandeur intensive soit une pluralité, c'est évident de soi; car elle peut croître et décroître; elle est une grandeur, et grandeur est synonyme de pluralité. Néanmoins nous voyons que, dans la grandeur intensive, par exemple la sensation d'un point lumineux ou un son instantané, nous ne pouvons percevoir une pluralité d'éléments particuliers ni aucune trace de différences, bien que la force de la lumière ou du son croisse ou diminue dans la perception même (i).

Je ne prétends pas que l'inconditionné soit une grandeur intensive; je veux seulement faire remarquer que l'on ne doit pas conclure de la pauvreté de notre concept à la pauvreté ou à la non-existence de son objet (2). Nous avons prouvé la

(i) On comprend que cette simplicité de la sensation est tout à fait différente de la vraie simplicité suprasensible. Ln première est un phénomène passager de l'essence duquel nous ne pouvons rien conclure touchant la nature de la seconde. Sur la différence de la simplicité dans l'intuition et de la simplicité hors de l'intuition, Kant, dans sa réponse à Eberhard (v. i" section, B) a fait des remarques intéressantes.

(2) On sait (|ue la qualité n'est susceptible d'aucune détermination quantitative en ce qui concerne la valeur. Ce qui est simple peut avoir qualitativement la plus haute valeur, tandis qu'un objet sans valeur a beau s'étendre et même se multiplier à l'infini, il n'en reste pas moins dépourvu de toute valeur.

l'inconditionné est un 25i

vérité objective du concept que nous avons de l'ôtre propre, inconditionné des choses, dans le second livre, par le témoignage indubitable de l'expérience même ; la nature abstraite de ce concept n'a donc rien à faire avec notre certitude de l'existence et de l'élévation de l'objet correspondant. Cet objet est le seul qui soit vraiment réel, existant par soi, et le monde connaissable, sensible, n'a de valeur et de réalité qu'autant qu'il en participe intérieurement.

La seconde raison, la tendance à prendre notre être humain pour le type de ce qu'il y a de plus élevé, est aussi puissante et aussi peu justifiée que la première. Dans le Sophiste de Platon, par exemple, le dialecticien étranger dit : « Pouvons-nous nous persuader aisément que le mouvement, la vie, l'âme et la raison n'appartiennent pas à l'être véritable? qu'il ne vit ni ne pense, qu'il est immobile sans la noble et sainte raison?» (i) Et Herbart lui-même, qui enseigne avec tant de décision que « la qualité de l'être est absolument simple et incompatible avec le concept de quantité», aflirme qu'on ne doit pas concevoir «Dieu comme un être absolument simple, parce que le simple est entièrement sans valeur » (2) (Petits traités, t. III, p. 176). Il préférait donc un Dieu non simple, c'est-à-dire composé, pour pouvoir le rendre semblable à l'homme. Mais dans cette tendance précisément à conjecturer d'après son propre être empirique ce que

(i) La raison sans doute est « noble et sainte», mais seulement parce qu'elle contient le concept de l'être véritable, non parce qu'elle est un de ses attributs.

(a) On voit par là que Herbart ne parle pas tout à fait sérieusement, quand il donne pour un principe du savoir le a Réel simple » suivant lequel il faut étudier et juger tous les phénomènes. Dans l'iiypotlièse d'un Dieu non sirnple, en eilet, il fait voir que ce concept du Réel simple peut être abandonné là où il ne suilit pas à fournir les explications désirables. Et cependant il s'étonnait des métaphysiciens qui prétendent concevoir Dieu comme quelque chose de supérieur à l'être : « Comment pourrail-on, d it- il. dépasse/* l'être pur? parler de la nécessité absolue?» (Petits traités, édit. Hartenstein, I, p. 216).

doit être l'être le plus élevé se trouve la marque d'une pensée qui est encore dans les langes. Xénophane, il y a bien longtemps, reprochait à ses contemporains de se représenter leurs dieux d'après leur propre forme ; pour ce vieux penseur déjà c'était de l'enfantillage de tomber dans cette erreur, et cette tendance est toujours aussi forte que de son temps. Encore aujourd'hui, celui qui ne veut pas s'abandonner au naturalisme régnant, ne connaît pas d'autre issue que de supposer un principe semblable à l'homme, pensant et voulant, que l'on appelle Dieu, l'âme du monde ou de n'importe quel nom, mais que Ton regarde comme la première ou la dernière raison de toutes choses. On attribue à ce principe les intentions que l'on veut, tout à fait à sa fantaisie, sans se rendre compte que l'on n'a ainsi affaire qu'avec un Fafamorgana, une simple image de son être empirique, si indigent, si limité et si perverti. Dans le chapitre de la deuxième Partie, intitulé « De la nature et de l'unité du moi », je ferai voir que l'être conscient est conditionné par l'illusion, que notre existence, précisément pour cela, consiste dans la conscience de soi, parce que nous n'avons pas d'être vraiment propre, de vrai moi, et que nous ne serions rien, sans l'apparence qui nous représente dans la conscience un moi individuel et permanent. L'être conscient est donc bien loin d'avoir l'existence la plus élevée, une existence normale; il contient au contraire la preuve explicite qu'il manque de la manière normale d'exister. Etre conscient, en vérité, ce n'est pas être, mais devenir.

La troisième tendance, la tendance à supposer que l'inconditionné contient la raison suffisante de toute réalité, nous en avons déjà parlé et nous y reviendrons dans le livre suivant. Il n'est pas même nécessaire de réfléchir beaucoup pour comprendre que de l'un, qui est simple, ne peut procéder la diversité bariolée des phénomènes. Ce serait condamner l'hypothèse d'un inconditionné réellement un et simple. « La doctrine éléate, dit par exemple Herbart, mérite le reproche de séparer totalement

l'inconditionné est un 2,53

l'être du phénomène et de ne pas expliquer celui-ci par celuilà » (Introd. à la Phil., p. 174)- Mais aux yeux d'un philosophe, c'est-à-dire « d'un ami de la sagesse », ce n'est pas là un reproche. Car le but d'un véritable ami de la sagesse n'est pas d'expliquer, mais de connaître, et la recherche désintéressée peut autant que possible conduire à ce résultat — auquel, en effet, nous sommes arrivés par nos précédentes recherches, — que le donné ne peut être ni déduit de l'inconditionné, ni expliqué par lui, parce qu'il contient des éléments qui lui sont étrangers. La tendance à voir dans l'inconditionné la raison sullisante des choses empiriques ne peut mener qu'à des absurdités, à la tentative de regarder l'anormal môme comme normal; nous l'avons déjà prouvé et nous le prouverons encore. Enfin on doit aussi se rappeler que la simplicité de l'inconditionné est la seule chose concevable, qu'il est logiquement impossible et contradictoire de penser de lui, hors de cela, quoi que ce soit. Sî l'inconditionné n'est pas simple, il doit être composé ; mais tout composé subit une action pour en venir à l'état où il est, et un inconditionné produit est une évidente contradiction, « Non, dira-t-on, l'inconditionné n'est pas composé par quelque chose d'extérieur, mais il est dès l'origine en soi un et divers. » Affirmer que le divers en soi primitivement est par là, comme tel, un, et que l'un est, de la même manière, divers, c'est la négation directe du principe de contradiction. Et ce principe une fois nié, c'en est fini de toute pensée réelle, car tout est également vrai et faux, et tout effort pour arriver à la certitude sur un point quelconque est perdu. En outre, de quels éléments serait formé un inconditionné non simple, c'est-à-dire unissant en lui le divers ? Seraitil, lui aussi, composé de qualités, comme les choses de l'expérience? Mais une simple qualité n'est pas une chose; elle n'a donc pas d'être vraiment propre ; autrement elle ne serait pas une simple fonction d'une autre chose. Nous voyons, en

fait, que toutes les qualités réelles dans rexpéricrue (couleurs, sons, etc.) sont des sensations fugitives qui vont et viennent et ne peuvent pas constituer l'essence d'une chose ayant un être propre et indépendante du devenir. Aussi toute combinaison de semblables qualités est-elle conditionnée et change-t-elle comme changent ses conditions, ce que prouvera, dans la deuxième Partie, l'analyse des objets aussi bien de l'expérience interne que de l'expérience externe. Dira-t-on que l'inconditionné est formé de plusieurs choses normales, permanentes, qui existent par elles-mêmes? Mais alors chacune de ces choses mêmes serait inconditionnée, et leur pluralité ne pourrait par suite former un inconditionné unique. En un mot, on voit que, de même qu'il est contradictoire au concept d'une chose inconditionnée de dépendre essentiellement d'autres choses ou d'être en relations internes avec elles, il lui est également contradictoire de contenir dans son unité môme de la diversité et par conséquent des relations, des rapports. Car ce serait, de part et d'autre, aller contre le principe de contradiction, selon lequel uue union inconditionnée du divers, en général, n'est pas possible.

Cinquième chapitre Lk phénomène et l'apparence

J'ai déjà montré dans un chapitre précédent quelle est l'essence d'un phénomène et pourquoi les objets empiriques doivent être considérés comme de simples phénomènes. Je vais montrer comment le phénomène se distingue de l'apparence et en quoi consiste l'essence de cette dernière.