DE L EXPLICATION EN GENERAL

tation explique les mouvements des corps célestes dans notre système planétaire par la supposition que ces corps, à des distances déterminées les uns des autres, ont déjà un mouvement d'une vitesse déterminée sur la tangente de leurs orbites. Celte explication prend donc pour accordés, non seulement l'attraction qui appartient à l'essence des corps suivant une loi déterminée et leurs masses respectives, mais encore leurs distances réelles, par rapport les uns aux autres et leurs mouvements propres. L'hypothèse de Kant et de Laplace sur la formation de notre système solaire remonte plus haut et déduit les états actuels d'états antérieurs diflférents où tout le système n'est qu'une masse sphérique très peu dense et occupant un très grand espace avec un mouvement de rotation. Cette hypothèse, à son tour, ne prend pas pour principe d'explication les qualités seulement et les lois des corps, mais encore un certain état de ces corps. Nous allons voir jusqu'où va une explication dans ces deux directions et dans quelle mesure elle peut contenter l'esprit. Il est clair que l'explication empirique, scientifique de la réalité donnée aura atteint son dernier but lorsqu'elle sera parvenue à découvrir les éléments primitifs de tout ce qui est, à scruter les lois immédiates les plus générales de leur action ou de leurs rapports mutuels et aura été mise ainsi en état de dériver déductivement de ces éléments et de ces lois les états donnés des choses par lu supposition d'un état déterminé antérieur, comme a fait la théorie newtonienne pour le mouvement des corps célestes. La science ne peut arriver à rien de plus en thèse générale que de faire pour l'ensemble des choses et des faits ce que la doctrine de Newton a fait pour un domaine particulier de ces faits. La science ne peut donc pas : i« expliquer les éléments primitifs et les lois immédiates les plus générales de leur action; a» démontrer un état absolument premier de ces éléments dans lequel tous les états ultérieurs auraient leur origine absolue.

2^2 PENSÉE ET RÉALITÉ. — PHEMIÈUE PAUTIE

Mais, se demande-t-on, pourquoi chercher cet état primitif? De quel droit aller si loin dans l'explication des phénomènes?

En ce qui concerne un état absolument premier des choses, le droit d'en chercher un est aussi clair que le jour. Car aucune déduction n'est définitive tant que la raison d'où elle part est elle-même dérivée. L'état de choses dont nous partons suppose d'autres états antérieurs, et alors le même besoin qui nous avait poussés à connaître la liaison des états suivants avec le premier, ou à les en dériver, nous porte à nous demander quelle est sa liaison à des états antérieurs. Mais non seulement nous ne pouvons pas atteindre en fait un premier état, mais la loi de causalité elle-même qui nous force à admettre une liaison des états successifs, à rattacher le conséquent à l'antécédent ou à l'en dériver, nous interdit de supposer, même par abstraction, un état absolument premier. Car cette loi signifie précisément qu'aucun changement ne peut se produire si un autre ne l'a pi*écédé, et que par conséquent un premier changement est absolument impossible. Il y a là une antinomie réelle dont nous aurons à nous occuper dans un prochain chapitre.

Mais la raison pour laquelle la pensée même ne s'arrête pas à la connaissance des lois primitives de l'existence, est d'abord que ces lois manifestent quelque chose qui ne peut jamais être donné soi-même dans la perception, à savoir la liaison des phénomènes qui est inhérente à leur essence (i). Les lois ne

(i) « Expliquer une loi de la nature », dit Stuart Mill, « c'est seulement substituer un mystère à un autre; le cours général de la nature n'en reste pas moins mystérieux, car nous ne pouvons pas plus assigner un pourquoi aux lois les plus générales qu'aux lois particulières. L'explication peut mettre un mystère qui est devenu familier et qui, par suite, semble n'être plus un mystère, à la place d'un autre qui est encore étrange pour nous » (Log., 1, p. 53o). Mais IL Spencer commet une méprise quand il dit : <« Il est évident que puisque la connaissance la plus générale à laquelle nous arrivons ne peut être réduite à une plus générale, elle ne peut êlrc comprise » {Premiers Principes, Irad. Gazelles, p. 78). La connais-

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sont pas elles-mêmes ce qui lie le divers, elles expriment seulement la manière dont la liaison interne et inaccessible pour nous des phénomènes se manifeste dans leurs rapports perceptibles. On appelle ce lien inconnu des choses pouvoir, force, puissance, etc., sans arriver à savoir en quoi il consiste. Car bien que ce qui unit intérieurement les phénomènes soit un objet empirique, une partie intégrante du monde des phénomènes et puisse en être conclu avec certitude par induction, cependant rien de ce que nous percevons ne nous permet d'atteindre par raisonnement une idée claire de cet objet éternellement inaccessible à notre perception.

Mais il est certain que même quand nous pourrions avoir une intuition immédiate de la liaison interne des choses, cela cependant ne pourrait pas satisfaire notre pensée. Car la manière d'être des choses dans laquelle le divers est uni (est en rapports mutuels) est, comme nous lavons vu, anormale et conditionnée par une illusion. L'explication physique des choses ne peut donc pas être définitive, parce qu'elle se fonde sur la perception des corps qui n'est elle-même qu'une pure apparence. Toutes les explications physiques n'ont donc qu'une valeur conditionnée, empirique, qui repose sur ce que le contenu réel de

sance la plus générale pourrait être évidente de soi. Par une semblable méprise, Platon, dans le Théétète, déclare que les éléments qui ne peuvent être ramenés à d'autres éléments ultérieurs, sont pour cela obscurs et inconnaissables, quand même nous pourrions les percevoir. Une chose, en effet, peut très bien n'être pas susceptible d'explication et, en même temps, n'en avoir pas besoin. Si, par exemple, nous pouvions percevoir les éléments de la réalité, nous ne nous tiendrions cependant pas pour satisfaits ; mais ce ne serait pas parce qu'il serait impossible de les ramener eux-mêmes à d'autres, c'est parce que nous serions obligés de supposer encore en eux quelque chose de mystérieux et que la perception n'atteint pas, à savoir leur liaison interne. Si l'on conçoit, au contraire, ces éléments comme tout à fait séparés, sans aucun rapport mystérieux les uns avec les autres, on en aurait en les percevaot une connaissance parfaite et pleinemient satisfaisante, car cette perception nous permettrait de saisir tout ce que contient leur nature, sans qu'il reste rien d'impossible à saisir et à concevoir.

Fac. de Lille. Tome V. 18.

Texperience (c'est-à-dire le contenu de nos sensations) est en fait conforme et approprié à notre façon de les considérer comme un monde de corps dans l'espace. Par suite nous devons l)ien, au point de vue de l'expérience, tout dériver ou chercher à expliquer, autant que possible, d'après la nature des corps, mais non pas croire que cette explication ait une valeur métaphysique ou qu'elle contente définitivement la pensée. Une explication métaphysique, définitive, de la réalité donnée, sa déduction de l'inconditionné est impossible. Car le changement et l'illusion qui pénètrent et conditionnent la réalité donnée sont étrangers à l'essence normale, inconditionnée des choses et ne peuvent pas avoir en elle leur fondement. Ainsi une cause première, inconditionnée de la production du monde ou des changements qui se succèdent en lui, et une raison inconditionnée de leur régularité — laquelle est déjà conditionnée par l'illusion, c'est-à-dire appropriée à notre façon de concevoir les sensations comme des corps hors de nous, — ne sont pas concevables, comme je le ferai voir encore plus complètement dans le cours de cet ouvrage. Alors même que nous connaîtrions parfaitement l'essence et les lois des objets de l'expérience, nous ne les comprendrions donc pas encore, parce que leur nature est anormale et ne s'accorde pas avec notre concept de l'essence vraiment propre et normale des choses. Nous ne pouvons pas môme connaître notre propre moi, bien que nous soyons ce moi lui-même, parce qu'il ne répond pas à la norme de notre pensée. Nous donnerons plus de détails dans la seconde Partie. Nous devons donc bien distinguer les différents sens des mots « compréhensible » et « incompréhensible ». Nous disons quelquefois qu'une chose est incompréhensible, parce que nous ne savons pas comment elle se produit. Par exemple, les tours d'un escamoteur sont incompréhensibles pour ceux qui ne sont pas initiés, en ce sens qu'ils ne savent pas comment on les fait. Mais tout le monde sait que tout s'y passe le plus natu-

DE l'explication EN GÉNÉRAL S^S

rellement du monde et que les choses peuvent être parfaitement expliquées. L'explication consiste dans l'énoncé des raisons naturelles ou des lois suivant lesquelles ces faits se produisent ; nous avons parlé plus haut de ce genre d'explication. En second lieu, toute contradiction logique est incompréhensible, mais en un autre sens. La contradiction logique, l'union inconditionnée du divers, ne peut pas en réalité être conçue ou être représentée comme existant en réalité, car elle est inconciliable avec la loi fondamentale de notre pensée et la nature des choses. En troisième lieu, est incompréhensible tout ce qui, sans s'opposer directement ou contradictoirement à la loi de notre pensée, ne s'accorde cependant pas avec elle. En ce sens, le monde empirique tout entier et sa régularité sont incompréhensibles, parce qu'il est anormal, parce qu'il présente l'union (conditionnée) du divers, contient non pas l'être, mais un pur devenir, et est conditionné par une illusion.

Incompréhensibilité est donc très loin d'être synonyme d'incognoscibilité. L'inconditionné qui est inconnaissable est cependant parfaitement compréhensible en môme temps ; bien plus, il est la seule chose compréhensible c[u'il y ait. Car l'inconditionné est un objet qui répond à la norme, à la loi fondamentale de notre pensée, c'est-à-dire possède un être qui lui est vraiment propre, non emprunté du dehors, et qui est parfaitement identique à soi-même. Au contraire, les objets empiriques, quoique connaissables, ne sont pas compréhensibles parce qu'ils ne répondent pas à la norme, à la loi fondamentale de notre pensée. L'inconditionné n'a pas besoin d'explication, parce qu'il est lui-même considéré comme l'explication suprême. Toutes les tentatives pour expliquer à fond la réalité donnée ne sont pas autre chose que des tentatives pour la dériver de l'inconditionné. L'incompréhensibilité du monde donné consiste donc en ce qu'il ne peut se dériver de l'inconditionné et ne peut être conçu comme d'accord avec

2^6 PENSÉE ET IlÉAMTÉ. — PUEMIÈUE PARTIE

la norme de notre pensée. Il est donc impossible de se satisfaire pleinement en remontant aux raisons de ce (jui est donné (i).

Mais si, en remontant aux principes, nous ne pouvons nous contenter pleinement, nous pouvons pleinement nous satisfaire en descendant des principes aux conséquences. Car les prémisses une fois données, les conséquences s'en déduisent par substitution du semblable au semblable, ou de l'identique à l'identique. L'axiome fondamental de tout syllogisme, à savoir que de choses identiques on peut affirmer la même chose, est uu principe analytique, évident de lui-même, qui n'offre à la pensée aucune difliculté. Aussi, bien que des lois nouvelles de liaison, inconnues ou au moins inconscientes à la pensée, soient découvertes par le syllogisme, elles ne nous causent cependant aucun embarras nouve.iu; elles paraissent, au contraire, tout à fait compréhensibles et claires, parce que toute l'incompréhensibilité impénétrable à la pensée se rencontre dans les hypothèses et dans les faits fondamentaux, non dans le processus de la déduction.

Deuxième chapitre du principe de raison suffisante

Le besoin signalé dans le chapitre précédent de se demander les raisons de ce qui est donne a fait concevoir une loi générale sous le nom de Principe de raison suffisante, qui est quelquefois affirmé sous cette forme absolue : pour toute chose on doit donner la raison qui fait qu'elle est plutôt que de

(i) Lorsque viendra, dans la seconde Partie, l'analyse du monde empirique, son incompréhensibililé sera encore mieux élablie.

DU PRINCIPK DE »AISON SUFFISANTE 277

n'être pas (i), Et il y a une preuve récente que cette extension excessive du principe de causalité n'appartient pas seulement à l'histoire du passé.

Schopenhauer, en effet, a considéré le principe de raiäon suffisante comme un principe qui est au-dessus de tout examen. « Demander, dit-il, une preuve du principe de causalité, c'est montrer qu'on manque de réflexion. Toute preuve, en effet, est l'exposé de la raison d'un jugement exprimé, lequel en reçoit précisément le prédicat çrai, et le principe de causalité est précisément l'expression de ce besoin de raison pour tout jugement (2). Celui qui demande pour ce principe une preuve, c'est-à-dire l'exposé d'une raison, le suppose par cela môme comme vrai, et appuie sa demande sur cette supposition. Le voilà donc dans un cercle et obligé de demander une raison du droit de demander une raison. » (Quadruple racine, etc., p. 23).

11 faut donc regarder comme évident de soi que tout doit être dérivé, doit avoir une raison. Mais, bien loin que ce soit évident, c'est absurde au contraire. Car si, dans le domaine de la pensée, il n'y avait rien d'immédiatement certain, c'està-dire sans raison, il n'y aurait pas non plus de certitude médiate, de certitude fondée sur des raisons. Et, s'il n'y avait pas dans le domaine de la réalité quelque chose d'inconditionné, c'est-à-dire existant sans raison, il n'y aurait rien qui pût être la raison d'autre chose. 11 n'y a pas de loi ou de besoin inné de notre pensée de chercher l'explication des choses — comme le ferait entendre un principe général a priori

(i) Spinoza aflirmait en effet (Ethique, l'rop. VIII, Sch. 2) que « pour toute ehose il y a une cause ou une raison qui permet d'expliquer pourquoi elle existe et aussi pourquoi elle n'existe pas », sans songer que, si des raisons sont nécessaires pour l'existence d'une chose, l'absence de ces raisons est une raison suflisante de la non-existence de cette chose.

(2) Deux lif^nes plus haut, Schopenhauer a dit qu'il y a des propositions certaines, 0 dont la certitude propre n'a pas besoin d'être assurée par d'autres propositions ».

de raison suffisante; — mais, au contraire, c'est parce que les objets de l'expérience ne s'accordent pas avec la loi fondamentale de notre pensée que nous nous sentons portés à en chercher l'explication. Il ne se comprend pas de soi que tout ce qui est réel doive avoir une raison, doive être dérivé ou ait besoin d'une explication; c'est, au contraire, parce que les choses de l'expérience ne sont pas évidentes de soi, ne s'accordent pas avec la loi de notre pensée, que nous nous en demandons la raison, le pourquoi et le comment. Le principe de raison n'est évident de soi que sous la forme tautologique de l'aflirmation que tout ce qui n'est pas immédiatement certain ou existant par soi (inconditionné) doit avoir une raison ou de sa certitude ou de son existence.

La seule proposition évidente par elle-même est celle qui exprime le principe d'identité, à savoir que tout être dans son essence propre est identique à lui-même. Il ne peut arriver à personne de demander -pourquoi un objet doit être identique à lui-même. Car c'est immédiatement évident en vertu de la loi primitive qui constitue l'essence de notre pensée. Si les objets de l'expérience s'accordaient avec cette loi, tout ce qui est donné serait identique à soi-même, et alors il n'y aurait jamais à se demander le pourquoi et le comment . de rien. Tout se comprendrait de soi-même. Le passage d'un objet à un autre, une dérivation de l'un à l'autre, ne serait ni possible ni nécessaire. Tout serait parfaitement arrêté en soi. C'est parce que la propriété de dépendre de raisons et d'avoir besoin d'une explication est étrangère à l'essence normale inconditionnée des choses, que nous sommes autorisés et forcés à demander non seulement le pourquoi et les raisons de tout objet conditionné, mais aussi pour quelle raison en général n'importe quoi dépend de raisons et a besoin d'explications. Seulement on ne peut faire à cette dernière question une réponse satisfaisante. Puisque le fait de dépendre de raisons (d'être conditionné) est