LE PANTHÉISME

un ev xat irâv réel. Une multiplicité de choses, selon lui, vient de ce que Dieu peut être conçu comme affecté de façons diverses. Par qui Dieu est affecté et par qui il peut être considéré comme affecté dans la production des choses, c'est ce que Spinoza naturellement n'explique pas. Ce sont des mots pour remplacer des concepts absents et en cacher le défaut. Et comme on ne peut donner à sa doctrine un sens précis, on l'a prise avec autant de raison pour un acosmisme que pour un athéisme. Si l'on se fie aux allirmations de Spinoza que l'un seul est inconditionné et possède la plénitude de la réalité, on doit tenir les choses multiples du monde pour de pures apparences qui ont en elles un élément de fausseté et de négation qui les distingue de l'être réel et empêche de les prendre pour de propres états ou déterminations de l'être : on se rapproche ainsi de la doctrine éléate, de l'acosmisme, qui est tout à fait différent du panthéisme. Mais ce n'était pas du tout sa pensée. Si l'on adopte au contraire ses autres développements, il est clair qu'il prend plutôt les choses du monde pour réelles et qu'il ne voit en Dieu que le principe de liaison des choses, leur ordre naturel, et c'est alors le véritable athéisme, parce que le principe actif de la nature est une partie de la nature. Dire que l'étendue est un attribut de la substance, c'est déjà nier l'unité de la substance. Car ce qui est étendu est divisible, se compose de choses séparables les unes des autres et qui peuvent exister isolément. Si l'étendue existe réellement, il y a une pluralité de substances (de corps), ((ui n'ont quant à leur concept aucune liaison mutuelle et ne peuvent être pris pour les modes d'une substance unique que par une pensée tout à fait confuse. Si au contraire l'étendue n'existe pas dans la réalité, mais dans la pensée seulement, elle ne peut pas davantage être prise pour un attribut de l'être véritable, de la substance. Je ne connais qu'une seule forme de panthéisme qui, si elle n'offre pas un sens intelligible, permet cependant d'entre-

3oO PENSKE ET RÉAI.ITK. — l'RKMIÈHF, PARTIE

voir du moins une intention intelligible de la pensée, par laquelle on sait du moins ce que les . gens veulent dire, c'est la supposition que les choses multiples du monde, primitivement, dans leur état antérieur, avaient formé une unité et en sont venues par une division réelle de cette unité à cette existence multiple d'aujourd'hui. Alors on imagine un reste de l'unité primitive, qui, parmi tous ces éléments séparés, est tout au moins de la même étoffe et est aussi d'une certaine manière le représentant de cette unité et comme le lien central de ces éléments dispersés. C'est à peu près la doctrine de V émanation. Il y a aussi une décroissance de la perfection des éléments en raison de leur cloignement par rapport au point central. On est habitué, en effet, à cette idée que ce qui s'éloigne dans l'espace d'un point central est toujours plus faible ou plus rare en raison de l'éloignement, et, pour les panthéistes, la perfection n'est pas autre chose que le quantum de la réalité, l'excès de celle-ci. 11 va de soi que la pensée de la division d'une unité réelle n'a pas de sens (i). Car on ne peut entendre par unité que de deux choses l'une, ou ce qui ne peut être divisé, et alors c'est une réelle unité, ou une liaison du divers, mais qui ne peut précéder le divers, puisqu'elle en est un simple rapport.

Il me semble inutile, après ce qui précède, de réfuter plus longuement le panthéisme. On sait depuis longtemps qu'il ne peut pas expliquer la pluralité des choses ni la justifier par ses hypothèses. Je veux seulement remarquer un fait qui est incompatible avec tout panthéisme. C'est la présence de la fausseté dans le monde. Pourquoi cette distinction du sujet et de l'objet de la connaissance? Pourquoi ce qui est là, dans les objets, se redouble-t il encore une fois dans les idées qu'on

(i) Sans compter que celte division de l'unité primitive devrait être conçue coniuie un fait sans cause, c'est-à-dire serait inintelligible aussi à ce |)oinl de vue.

LE PANTHÉISME 3oi

en a? Et pourquoi les objets empiriques apparaissent-ils au sujet comme un monde de substances, tandis qu'il n'y a en réalité qu'une seule substance? Aucun panthéiste n'a entrepris de répondre à ces questions. Le mal est également inexplicable pour le panthéisme, parce qu'on ne peut le concevoir comme appartenant à l'ordre éternel et fondé dans l'essence propre, inconditionnée des choses.

De ses deux manières indiquées plus haut et les seules concevables d'expliquer ce qui est donné, le panthéisme ne peut appliquer légitimement ni l'une ni l'autre. Car le raisonnement qui aboutit à une cause ou à une raison du monde, alors même qu'il serait exact, conduirait à une distinction de la raison et de la réalité donnée, c'est-à-dire à une explication du monde, non pas panthéiste, mais tiiéiste. Et la conscience que la réalité en soi, dans son essence propre, inconditionnée, n'est pas telle que nous la connaissons, iuiplique que le monde connu contient des éléments qui sont étrangers à cet inconditionné et qui ne peuvent ni lui être identifiés ni en être dérivés. Si, au contraire, l'inconditionné était identique avec le monde, que pourrait signifier l'hypothèse inutile de cet inconditionné? Car le monde serait précisément inconditionné et l'expérience serait une métaphysique. Si par le monde on entend les corps, on a la transformation matérialiste de l'expérience en métaphysique. Si, au contraire, on entend par là l'étolTe donnée de la réalité qui est soumise à • un changement continuel, on en a la transformation héracléitaine et hégélienne. L'inconséquence évidente des deux doctrines consiste en ce (pie ni l'une ni l'autre ne se contente de l'expérience telle qu'elle est : les matérialistes se forgent l'idée d'un monde d'atomes qu'on ne peut pei'cevoir, et Hegel rêve d'une prétendue « idée » qui poursuit dans le monde le cours de ses métamorphoses. Si l'on prend le monde lui-même pour l'inconditionné, ces deux doctrines n'ont aucune raison d'être.

Le panthéisme n'a été simplement que la fantaisie d'esprits dépourvus de critique , qui , entraînés par le besoin d'unité propre à la pensée humaine, cherchaient à le satisfaire en postulant comme déjà acquis et trouvé ce qu'il s'agissait d'atteindre. Cependant Kant a dit lui-même qu'il était désirable de tout déduire d'un seul principe (Grit, du Jug., p. aS-aG). Mais la pensée dépourvue de critique peut réaliser tous ses désirs par ce simple artifice de s'imaginer qu'elle les a déjà réalisés n'importe comment. Il ne manque aux partisans du panthéisme qu'un point essentiel, à savoir de comprendre que la nature empirique des choses est foncièrement anormale et est conditionnée par une déception. Mais celui qui ne tient pas compte de ce fait, celui qui prend pour vrai, comme les naturalistes et les panthéistes, le contraire précisément de ce fait, n'est encore qu'un enfant dans les choses de la philosophie.

Cinquième chapitre

Le théisme

Beaucoup plus répandue que le panthéisme et d'une fausseté moins évidente est la doctrine théiste, d'après laquelle le monde, ou du moins le devenir et ses lois, l'ordi-e qu'on y remarque, ont une cause inconditionnée, extérieure au monde. On conçoit ordinairement cette cause extérieure au monde comme un être semblable à l'homme, doué d'intelligence et de volonté, qu'on apj)elle Dieu. 11 faut avant tout ne pas prendre en bloc les problèmes et les questions, mais les distinguer exactement et les examiner les unes après les auti*es, sous peine de manquer de clarté dans l'examen des objets. Il y a d'abord deux questions importantes à résoudre : i" Si la conclusion en faveur

LE THÉISME 3o3

d'une cause extérieure au monde est valable ; a« Si ce à quoi cette conclusion aboutit, en supposant qu'elle soit Valable, peut être considéré comme inconditionné. Nous ne rechercherons que dans la deuxième Partie jusqu'à quel point il convient de considérer comme semblable à l'homme le principe agissant de la nature.

Dans le chapitre sur le rapport entre la réalité donnée et l'inconditionné j'ai déjà montré que l'inconditionné ne peut être conçu comme cause, et comme la cause du monde doit être elle-même inconditionnée, il est impossible de concevoir une causalité première du monde. Mais il ne sera pas superflu d'examiner ce point en lui-même, abstraction faite de toute autre chose. Cherchons donc la réponse aux questions qui précèdent,

La première implique trois problèmes différents : i° L'étoffe du monde a-t-elle été créée elle-même, en d'autres termes, a-t-elle une cause, ou seulement le devenir en elle ? Et comme pour l'explication de ce qui arrive il y a deux choses à considérer, sa nature et le fait de son existence, nous avons encore à résoudre les deux questions suivantes : a^ Peut-on admettre, concevoir une cause première de l'existence, du devenir en général? et 3° La nature de ce qui arrive, c'est-à-dire sa régularité donnée, doit-elle être rapportée à une cause première extérieure au monde?

Par l'expression d'étoffe du monde on peut encore entendre deux choses, ou ce que l'on appelle la matière, ou les objets empiriques donnés, c'est-à-dire les sujets connaissants et leurs sensations.

Si la matière est elle-même quelque chose de réel, il ne peut être question, naturellement, d'un Créateur, d'un Producteur. Car dans la matière même nous concevons l'inconditionné dans l'espace dont l'essence et l'existence ne tombent pas dans le temps, qui ne peut être pensé, par suite, comme causé ou pro-

3o4 PENSÉE ET RÉALITÉ. — PHEMIÈRE PARTIE

duit d'aucune manière. Mais si la matière n'est pas, en réalité, telle qu'on la conçoit, elle n'est rien autre chose, comme nous l'avons déjà montré, qu'une façon de penser dans le sujet. Chercher l'origine de cette façon de penser, c'est évidemment une question de psychologie, qui relève de la théorie de la connaissance. Il ne peut naturellement pas être question de la création d'un monde qui n'existe pas.

Mais si l'on parle d'une création de l'étoffe donnée de l'expérience, on ne peut entendre par là qu'une création ex nihilo. Or une telle afiirmation contient une double contradiction. La pensée d'une production ex nihilo est, comme on l'a montré, impossible et vide. C'est exactement l'équivalent d'un devenir sans cause. Création ex nihilo est aussi une évidente contradictio in adjecto. Ce qui vient de rien ne peut absolument avoir une cause, car cette cause devrait, être conçue dans un certain rapport avec ce rien, ce qui ferait de ce rien quelque chose. Ce serait une origine inconditionnée conditionnée, ce qui n'a pas de sens. Il est inutile d'insister sur cette hypothèse. Il peut, tout au plus, être question d'une cause première inconditionnée des changements, non de l'étoffe, et c'est précisément l'objet de notre seconde question.

S'agit-il de savoir si l'on peut concevoir une cause première, inconditionnée des changements? Il va de soi que l'on n'entend pas par cette cause inconditionnée un changement, mais un objet existant, réel. Car on est déjà d'accord que les changements eux-mêmes ne sont pas inconditionnés et qu'on en cherche la cause. Par causalité inconditionnée d'un objet, on peut entendre deux choses, qu'il cause d'une manière inconditionnée les changements ou i" en lui-même, ou a« dans d'autres objets, et, suivant l'expression de Kant, « commence absolument une série de devenir ».

Mais si l'on dit qu'un objet peut produire en lui-même des changements sans autre cause, on entend simplement par là

LE THÉISME 3o5'

que dans cet objet des changements sans cause, c'est-à-dire inconditionnés peuvent se produire. Car il est absolument impossible d'introduire dans le rapport d'un être avec lui-même la distinction de condition et de conditionné et ainsi de lui attribuer une existence conditionnée (i). Mais s'il pouvait y avoir n'importe où des changements sans cause, on n'aurait pas à se préoccuper d'une cause première des changements.

Si l'on dit, au contraire, qu'un objet peut produire d'une manière inconditionnée des changements dans d'autres objets, on ne peut donner à cette allirmation aucun sens soit par rapport à l'objet moteur soit par rapport à ses eflets ; car il n'y a évidemment pas d'autre signe de la dépendance d'un mouvement par rapport à sa cause que le fait de le suivre d'une façon immuable. Si l'on conçoit sous le nom de cause un objet dans lequel ne se produisent pas de changements, il est absolument impossible de concevoir la succession des actions en relation avec l'essence de cette cause. Un antécédent immuable n'aurait évidemment qu'un conséquent immuable ; car cela seul impliquerait nécessairement la dépendance du second par rapport au premier. Si l'on attribue à une cause immuable des effets changeants, on se contredit soi-même, car on nie précisément cet état de l'effet par lequel seul il prouve sa dépendance vis-à-vis d'une cause.

Toute hypolhèse d'une cause inconditionnée est équivalente à celle d'une production inconditionnée, d'un premier commencement, et c'est précisément la négation de la causalité ; car si dans un état de repos un changement se produit absolument, soudainement, il se produit sans antécédents, d'une manière inconditionnée. Mais si des changements pouvaient se produire inconditionnés, sans causes, sans antécédents, on n'aurait plus

(1) Un objet ne peut pas être cause et effet à la fois ou il ne serait ni l'un ni l'autre, car le rapport de cause à effet suppose évidemment une distinction entre ces deux termes.

Fac. de Lille. Tome V. ao.

3o6 PENSÉE ET RÉALITÉ. — PREMIÈRE PARTIE

besoin de s'inquiéter des causes ni d'une première cause des changements. De tels changements seraient eux-mêmes causes premières et pourraient se produire en tout temps. On voit donc que toute hypothèse d'une première cause, d'une causalité inconditionnée contredit le principe môme de causalité, qui seul cependant justifie toute recherche relative aux causes.

Si maintenant le fait du devenir ou du changement luimême ne peut avoir aucune cause inconditionnée extérieure au monde, la nature du monde, dans lequel les phénomènes se produisent, c'est-à-dire la régularité de ces phénomènes ne peut pas en avoir davantage. Si les séries de changements ne peuvent avoir aucun antécédent extérieur au monde, leurs lois ne peuvent pas en avoir non plus. Les lois sont les façons dont se manifeste la liaison des phénomènes dans leur existence et leurs relations telles que nous les percevons. Quelle raison et quel droit a-t-on de supposer que cette liaison des phénomènes a elle-même une cause extérieure au monde ? Elle est elle-même la condition constante, fondée sur la nature des choses, sous laquelle se présente dans la réalité un l'apport régulier de causes et d'effets, d'antécédents et de conséquents. Affirmer que cette condition elle-même a une cause, un antécédent immuable, n'a évidemment aucun sens : car c'est supposer que précisément ce qui constitue ce fondement de tout rapport de causalité est lui-même le produit d'un semblable rapport.

Les théories théistes, sur ce point, sont, comme on sait, diUérentes. Quelques disciples de Descartes, et Berkeley avec eux, croyaient que Dieu lui-même créait un effet pour chaque cause l'une après l'autre, et enfin jouait le rôle que l'on attribue d'autre part à l'enchaînement naturel des choses. D'autres, au contraire, pensaient que Dieu avait d'avance réglé les choses de telle sorte que celles-ci sans autre intervention s'ordonnaient suivant les lois immanentes de leur liaison. C'est ce que l'on peut appeler avec Leibniz une harmonie préétablie.

Le théisme 3o7

Il m'est impossible de concevoir que l'on puisse comprendre les choses autrement. Je crois que toute théorie théiste peut se ramener à l'une de ces deux-là, si elle a un sens intelligible, mais ni l'une ni l'autre n'est fondée en raison ; car si Dieu doit faire précisément ce que fait la liaison naturelle des choses et s'il se démontre par les mêmes arguments que cette liaison, alors il se confond avec elle. L'affirmation de son extériorité par rapport au monde est une affirmation gratuite qui n'est en rien justifiée par les prémisses du raisonnement (i). Si au contraire Dieu ne joue pas le rôle lui-même d'intermédiaire entre les phénomènes, s'il faut admettre une liaison naturelle des choses autre que lui, l'affirmation que Dieu a créé cette liaison a encore moins de sens, car tout raisonnement sur les causes suppose précisément cette liaison du divers dans la succession. Il est manifeste, au surplus, que s'il était possible de conclure d'une seule cause à l'ordre et à la régularité du monde, cette conclusion ne dépasserait pas l'expérience et ne })ourrait pas atteindre l'inconditionné. Tout ce qui est connu par le raisonnement sur les causes est déjà eo ipso un objet empirique. Il faut le prouver en peu de mots.

Le principe de causalité peut (il n'y a pas d autre alternative) ou être le résultat d'une induction sur la simple expérience ou être certain a priori. Il n'est pas possible de faire une autre hypothèse. Dans aucun de ces deux cas il ne conduit à l'inconditionné.

Le principe de causalité vient-il de l'expérience, — évidemment il ne peut la dépasser; le progrès empirique d'un objet à un objet, l'induction est précisément un raisonnement de cas semblables à cas semblables. Il est donc matériellement impossible,

(i) Cette confusion est clairement exprimée par Brown (Cause et effet, p. 378) : « Celui qui accomplit une seule action de la vie commune en se fiant à la ressemblance du futur avec le passé a déjà confessé l'existence de Dieu ». Oui, si l'on admet comme Brown, p. 4o5, que Dieu est une des puissances de la nature, mais non, si l'on ne l'admet pas.

3o8 PENSÉE ET RÉALITÉ. — PREMIÈRE PARTIE

par voie inductive, de conclure une cause qui serait dans son essence différente de ce qui est donné. Tout ce que permet l'induction, c'est un simple développement de l'expérience. Sa valeur repose précisément sur la supposition d'une liaison des phénomènes qui en fait un élément de la réalité expérimentale.

Mais si le principe de causalité est certain a priori, il est valable sans exception, et il s'ensuit la conséquence déjà prouvée que toutes les causes sont liées avec leurs efliets par des lois générales et invariables. Car si dans ces lois causales primitives, non dérivées, dans les rapports immédiats entre la cause et l'effet, un changement se produisait, il se produirait sans cause, ce qui contredit le principe de causalité. Ainsi dans l'hypothèse d'une valeur apriorique du concept de causalité, toutes les causes sans exception ont aussi leur place dans le contexte de l'expérience, sont des objets empiriques ou des antécédents physiques des changements, par conséquent conditionnées comme eux.

Il faut se rappeler le fait que toute liaison, tout enchaînement est nécessairement réciproque. A ne peut être lié à B sans que B soit en même temps lié à A. Il en est de même dans le rapport de cause à effet. Mais comme la cause précède l'effet dans la succession, existe déjà avant la production de celui-ci, elle semble avoir vis-à-vis de lui une certaine indépendance. Et l'on s'habitue vite à l'idée d'une cause absolue. Mais elle contredit le principe même de causalité. Une cause est indépendante, il est vrai, de ses eff'ets quant à son existence; mais son essence se rapporte nécessairement à tous les eff'ets qu'elle peut produire en différentes circonstances. Que ces circonstances se présentent, aussitôt l'effet déterminé se produit, et que tel efl'et et non un autre se produise, la raison en est aussi bien dans la nature de la cause que dans les diverses circonstances concourantes.

De toute manière nous arrivons donc à ce résultat que la

LE THÉISME SoQ

conclusion à une cause de l'ordre des choses extérieure au monde n'est ni valable ni légitime, et que môme si elle était valable, cette conclusion ne porterait pas sur l'inconditionné, mais sur un objet empirique, conditionné. « Si la loi empiriquement valable de causalité, dit Kant (Crit. de la R. pure, p. 506-7), atteignait la cause première, celle-ci rentrerait dans la chaîne des objets de l'expérience ; mais elle serait alors conditionnée, comme tous les phénomènes. » Seulement Kant est impardonnable d'avoir conçu le suprasensible, la chose en soi ou le noumène, comme la cause des phénomènes, malgré l'aflirmation que nous venons de rappeler, et bien que, d'après sa propre théorie, le principe de causalité ne puisse avoir aucune valeur objective (i).

Si donc il est impossible de conclure à l'inconditionné comme cause, parce qu'on ne peut jamais le concevoir comme tel, l'impossibilité sera bien plus grande encore de déterminer la nature de la cause en s' appuyant sur cette conclusion.

Une cause qu'on ne peut pas connaître elle-même peut être conçue ou par l'analogie de ses effets ou par celle d'autres causes dont les effets ressemblent aux siens. Mais vouloir connaître l'inconditionné par analogie avec des objets empiriques, c'est évidemment une tentative chimérique. Car la raison d'admettre un inconditionné distinct du monde consiste déjà en ceci, que les objets de l'expérience sont tous noninconditionnés. Supprimer cette différence, c'est supprimer toute raison de chercher un inconditionné hors du monde. Il est surprenant, en vérité, que l'on ait pu s'imaginer résoudre le problème que le monde présente en posant de nouveau le problème dans la solution prétendue qu'on en donne.

(1) Encore dans la Crit. du Juveincnl. p. 35. Kanl aflirme que le suprasensible agit dans le monde, « bien que le mot « cause », employé en parlant du suprasensible, indique seulement la raison de déterminer la causalité des choses de la nature par rapport à un objet, conformément à ses propres lois actuelles. »

3lO PENSÉE ET RÉALITÉ. — PREMIÈHE PAllTIE

C'est un fait que l'homme a toujours conçu et conçoit encore la cause supposée du monde d'après celles que fait connaître l'expérience. On la conçoit, par exemple, comme semblable à la nature humaine, probablement parce que l'homme n'imagine rien de supérieur à lui-même, et pour d'autres raisons aussi que j'indiquerai dans la deuxième Partie. Les bonnes gens poussent si loin cet empirisme qu'ils croient voir et toucher leurs dieux, maîtres et seigneurs de ce monde, et les croient corporels et doués de sens comme nous. Une réflexion plus avancée épure cette idée de Dieu, On ne lui attribue plus la nature corporelle, mais seulement la nature psychique de l'homme, avec toute la perfection concevable de cette nature portée au plus haut degré. Inutile de répéter qu'une essence ainsi conçue n'est pas l'inconditionné (i).

Je crois avoir montré dans ce qui précède que toute tentative pour déduire le donné de l'inconditionné est vaine, que l'on conçoive un inconditionné panthéistique, inhérent au monde donné lui-même, immanent ou théistique, extérieur au monde. L'inconditionné ne peut pas être conçu comme condition. Làdessus repose l'antinomie que nous allons exposer.

Sixième chapitre L'antinomie fondamentale

En terminant cette première Partie, je vais résumer les résultats généraux des recherches qui précèdent, exposer le plus clairement possible, en particulier, la nature du conditionné, son rapport à l'inconditionné et l'antinomie fondamentale qui se rencontre dans son essence, enfin tout éclaircir à fond.

(i) V. ce qui a été dit au chapitre intitulé : « L'inconditionné est un. »

l'antinomie fondamentale 3ii

Je rappelle que pour toute alïîrmation ici proposée j'ai donné dans la première Partie ou donnerai dans la deuxième une preuve rigoureuse.

Est conditionné ce qui dépend de conditions. Comment se fait-il qu'au lieu de nous en tenir à la découverte des conditions pour chaque conditionné en particulier, c'est-à-dire à l'explication empirique, nous nous efforcions de dépasser dans notre conscience le monde du conditionné ?

Que le conditionné suppose une condition, c'est, dit Kant, un principe analytique ; mais qu'on cherche l'inconditionné au delà du conditionné, cela se fait selon un principe synthétique a priori, dont le simple entendement ne sait rien et pour lequel il faut un pouvoir spécial qu'on appelle la raison (Grit, de la R. pure, p. 3oo). Mais le second est une suite immédiate du premier. Car si toutes les conditions sont à leur tour conditionnées, sans doute chaque conditionné pris à part a sa condition, mais le conditionné en général, comme tel, n'en a pas. Si le conditionné en général doit avoir une condition, celle-ci doit être nécessairement inconditionnée.

On est si convaincu de la vérité de ces assertions que de tout temps on a cherché à dériver le conditionné de l'inconditionné. Mais j'ai déjà montré amplement que cette dérivation est impossible, que l'inconditionné n'est pas la raison suflisante du conditionné. Et l'antinomie fondamentale, l'antinomie que présente l'essence du conditionné consiste précisément en ce que l'inconditionné ne peut être conçu comme condition ou cause, ni aucune condition ou cause comme inconditionnée, que le conditionné à la fois a besoin et n'est pas susceptible d'une explication, d'une justification. Nous allons montrer le sens et la raison de cette antinomie.

La loi fondamentale, la norme de notre pensée est le concept que nous avons de l'inconditionné, de la substance. C'est le concept d'un objet qui possède une essence vraiment propre

3l2 PENSÉE ET RÉALlTli. — PREMIÈRE PARTIE

et qui est identique à lui-même, c'est-à-dire ne comporte pas du tout l'union du divers.

Le conditionné ne correspond pas à cette norme ; il a une nature anormale ; car ce dont l'essence est produite par des conditions, a précisément une essence empruntée, qui ne lui est pas vraiment propre. Aussi ai-je prouvé plus haut (deuxième livre, 3« et 4*^ chap.) que les objets dans ce monde de l'existence conditionnée n'ont pas d'être propre, ne répondent pas. à la loi de notre pensée. Les choses de ce monde paraissent, il est vrai, posséder un être propre ; nous reconnaissons dans l'expérience des substances, des objets qui répondent à la loi; mais c'est une pure apparence. On l'a déjà compris par les développements de cette première Partie ; on en trouvera la preuve décisive dans la deuxième.

La définition de l'anormal est la suivante : est anormal ce qui n'a pas d'être propre.

Mais l'anomalie se manifeste aussi par d'autres symptômes. Un de ces symptômes, une de ces preuves, c'est que la chose anormale se nie elle-même. Nous avons constaté que l'anormal se nie de différentes manières. Ainsi l'instabilité et la variabilité des choses empiriques est d'abord un signe de leur anomalie. Qu'une chose passe ou change, en effet, c'est la preuve qu'elle n'est pas semblable et fidèle à elle-même, qu'elle est intérieurement instable, qu'elle n'a pas d'être vraiment propre, un vrai soi-même.

Une chose se nie, en second lieu, quand elle trompe sur sa nature et se donne pour ce qu'elle n'est pas en réalité. Notre monde qui repose entièrement sur une déception, montre par là qu'il est anormal.

En troisième lieu, un objet se révèle comme anormal quand il dépend de conditions ; car ce qui est produit par des conditions n'a pas d'être vraiment propre. L'être vraiment propre et normal des choses est inconditionné.

l'antinomie fondamentale 3i3

Tous les êtres conditionnés et changeants sont composés, et toute composition exclut la véritable unité, n'a pas d'essence vraiment individuelle. L'être inconditionné, normal des choses est étranger à toute union du divers.

Enfin, l'anomalie se manifeste immédiatement dans les sentiments de douleur et de mal, dans lesquels se montre la tendance à se détruire soi-même.

On voit clairement par là de quelle nature est le rapport du conditionné et de l'inconditionné et avec quel fondement on conclurait de celui-ci à celui-là.

Les choses de l'expérience n'ont pas d'être vraiment propre, — l'être vraiment propre des choses est donc hors de l'expérience. L'inconditionné, le métaphysique, ce qui est au-delà de l'expérience est donc la Norme (l'être normal) des choses, comme le concept de l'inconditionné est la norme de notre pensée.

Le monde de l'expérience, le conditionné ne peut pas être pensé sans l'inconditionné, c'est-à-dire que les choses ne peuvent être pensées sans leur véritable être propre.

Mais les choses de ce monde possèdent une nature qui nous est donnée dans l'expérience. Cette nature est anormale, se nie, se condamne elle-même. Elle est donc étrangère à l'être normal, inconditionné des choses. Le monde de l'expérience est l'expression de l'inconditionné sous une forme qui lui est é rangé r*e en soi.

La seconde définition de l'anormal est donc : est anormal ce qui contient des éléments qui n'appartiennent pas à la nature vraiment propre, normale des choses.

Par ces définitions s'éclaircit le sens et la raison de l'antinomie fondamentale qui se trouve dans l'essence du conditionné, de l'anormal.

Les éléments de la réalité donnée qui sont étrangers à l'être normal des choses ne peuvent évidemment venii- de cet être. Comme étrangers ils devraient s'y être ajoutés, mais comme

3l4 PENSÉE ET RÉALITÉ. — PUEMIÈHE PARTIE

hors de l'essence des choses en soi il n'y a rien d'où quoi que ce soit puisse dériver ou venir ; il s'ensuit qu'il est impossible de concevoir quel peut être le fondement de ces éléments étrangers et anormaux. On touche donc ici comme du doigt l'antinomie qui se rencontre dans l'essence du conditionné, c'està-dire de l'anormal. La thèse et l'antithèse ont là leur fondement commun. Si la nature empirique, conditionnée des choses est étrangère à leur être inconditionné, normal, elle doit avoir une condition étrangère. Mais si précisément elle est étrangère à l'être des choses en soi, elle ne peut pas avoir une condition étrangère ou différente, parce que, en dehors de l'essence des choses, il n'y a rien qui puisse servir de condition. La même raison alors qui rend nécessaire une explication du monde prouve que cette explication est impossible. Si danr? la réalité donnée il n'y avait pas d'éléments étrangers à la nature normale des choses, il n'y aurait pas de raison pour demander ce qui les conditionne et chercher à expliquer cette réalité. Ce qui appartient en effet à la vraie nature normale des choses est précisément pour cela inconditionné, évident, et n'a besoin d'aucune explication, d'aucun fondement. Mais ce qui n'appartient pas à l'essence des choses ne peut en être dérivé, ne peut être expliqué d'aucune manière. L'existence de l'anormal est absolument incompréhensible.

On voit donc combien diffèrent du tout au tout la méthode et les résultats, quand on fait une exacte recherche des choses au lieu d'en poursuivre avec négligence l'explication. Jusqu'à présent, séduit par l'apparente évidence des choses (V. p. 3ii), on a toujours vu dans l'inconditionné la raison suffisante du conditionné, et conçu l'inconditionné ou comme la substance ou comme la cause des choses. Et même l'impuissance de toute tentative d'explication métaphysique n'a ouvert les yeux à personne. On ne voit pas qu'on suit une mauvaise route qui ne peut conduire à aucun résultat. Kant seul, dans ses Antinomies, a

l'antinomie fondamentale 3i5

essayé de montrer l'impossibilité de déduire le conditionné de l'inconditionné. Mais il était lui-même si éloigné de comprendre parfaitement les choses que, malgré sa propre théorie et en contradiction avec elle, il vit dans l'inconditionné, dans les choses en soi, la cause des phénomènes (i).

Si l'on comprend, au contraire, que les choses de ce monde sont conditionnées uniquement parce qu'elles n'ont pas d'être propre, que le monde de l'être conditionné a une nature anormale, il est clair aussitôt que la difl'érence du conditionné et de l'inconditionné, de la chose en soi et du phénomène, est la différence de la norme et de l'anormal, et implique une opposition essentielle, radicale, qui rend inconcevable toute dérivation du conditionné par rapport à l'inconditionné.

Nous voyons donc pourquoi toutes les explications métaphysiques de ce monde sont nécessairement fausses. En fait, si l'on ne reconnaît pas l'antinomie qui l'éside dans l'essence du conditionné, de l'anormal, si l'on veut le dériver de l'inconditionné, on tombe nécessairement dans des contradictions. Expliquer l'anormal, en effet, c'est prouver qu'il est normal, et cela implique contradiction. Déduire de l'essence des choses des éléments du monde qui sont étrangers à cette essence, c'est prouver qu'ils ne lui sont pas étrangers, qu'ils lui sont propres, et cela implique contradiction.

Nous avons constaté quatre symptômes d'anomalie, quatre traits essentiels du monde empirique, qui sont étrangers à l'essence des choses en soi : i» l'instabilité et le changement, en un mot cette façon d'être qu'on appelle le devenir par

(i) Quelques-unes des antinomies kantiennes ne se rapportent pas du tout à l'antinomie réelle qui se trouve clans le conditionné, et Kant d'ailleurs était tombé dans une singulière méprise en attribuant les antinomies à la Raison pure elle-même, tandis que l'antinomie a son fondement dans le fait que la irature empirique des choses ne répond pas à la norme de la raison. Du reste, il n'avait aucune idée de la loi fondamentale, de la norme de la pensée.

3l6 PENSÉE ET RÉALITÉ. — PREMIÈRE PARTIE

opposition à l'être ; 2° le fait d'être conditionné ; 3° la déception sur laquelle le monde de l'expérience repose entièrement, et 40 le sentiment immédiat de l'anomalie et de l'imperfection, la douleur et le mal. Il est facile de voir qu'il est impossible d'expliquer le devenir, le fait d'être conditionné, la déception et le mal, que toute tentative de donner une telle explication conduit à des contradictions logiques.

Pour ce qui concerne le devenir (l'instabilité et le changement), l'antinomie qu'il présente et l'impossibilité d'en donner une explication définitive se manifestent en ce que la série des causes du devenir se continue à l'infini. Kant a montré, dans l'antithèse, l'impossibilité de trouver un commencement pour fonder le devenir, et dans la thèse, au contraire, il a mis la croyance à un commencement définitif, à une première cause du devenir, et il a cherché à les appuyer l'une et l'autre de diverses raisons. Seulement l'une et l'autre s'impliquent mutuellement. Car la préteùtion d'une explication en général est nécessairement la prétention, en même temps, d'une explication définitive. L'antinomie consiste précisément en cela que même ce principe de causalité qui veut que tout changement ait une cause, veut aussi que tout changement soit expliqué, et exclut en même temps toute hypothèse d'une cause première, d'une explication définitive des changements, d'une dérivation de l'inconditionné. Tout changement doit avoir une cause, mais précisément pour cette raison, un premier changement, et par conséquent une cause première, inconditionnée des changements, n'est pas concevable. Tout ce qui arrive a sa condition en particulier. Mais le devenir en général, comme tel, le fait que quelque chose arrive, que des changements se produisent, ne peut avoir ni raison ni cause. La supposition d'une cause première, inconditionnée du devenir contredit le principe de causalité qui est cependant la seule raison de supposer des causes en général. L'antinomie que contient l'essence du devenir a

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donc le même fondement que le principe de causalité lui-même, à savoir la certitude que tout devenir, tout changement est étranger à l'essence inconditionnée, normale des choses.

Gomme, depuis Kant, tous ceux qui sont versés dans la philosophie connaissent l'antinomie qui résulte du principe de causalité, ils peuvent voir clairement la nature et la raison de l'antinomie fondamentale qui pénètre le monde de l'expérience en général. Car cette dernière est contenue tout entière dans la précédente. S'il est impossible d'expliquer le devenir, le monde tout entier avec toutes ses propriétés est également inexplicable. Car tout, dans ce monde, n'est que pur devenir.

11 s'ensuit donc que tous les autres traits anormaux du monde, le fait d'être conditionné, l'illusion et le mal sont absolument inexplicables.

Le fait d'être conditionné dans le particulier devient dans le général la conformité aux lois; que les objets et les phénomènes dépendent de conditions, cela implique précisément leur liaison conformément à des lois générales. Or j'ai prouvé dans le chapitre précédent que la prétention de trouver une explication ou une cause de la régularité des choses n'a aucun sens, parce que toute relation causale, tout rapport de principe à conséquence n'est possible précisément que par cette régularité, et qu'aucun raisonnement ne peut, par suite, atteindre à un fondement ou à une cause par delà l'expérience.

Mais la régularité du monde est d'ailleurs conditionnée par une déception systématiquement organisée, et que cette déception naturelle nécessaire ne puisse s'expliquer, cela se comprend simplement de soi. Il est alisolument inconcevable qu'il puisse appartenir à l'être vraiment propre des choses de tromper sur leur nature, que de ce que les choses sont en vérité puisse sortir l'apparence de ce qu'elles ne sont pas en réalité. Tout le monde comprend immédiatement qu'entre la vérité et la

3l8 PENSÉE ET RÉALITÉ. — PUEMIÈRE PARTIE

fausseté il y a une opposition radicale qui empoche que celle ci ne soit dérivée de celle-là.

De même, il est évident de soi qu'il est impossible de concevoir une première cause du mal et de l'imperfection. Depuis des milliers d'années déjà, les hommes s'épuisent pour expliquer l'existence du mal, de l'imperfection, et toujours en vain. Car, en fait, le mal et l'imperfection portent en eux-mômes la preuve qu ils n'appartiennent pas à l'être primitif des choses, qu'ils constituent une anomalie, qu'ils sont quelque chose qui ne doit pas être, qui se nie et se condamne soi-même. L'inconditionné seul (V. p. 290 sq.) peut être conçu comme parfait, et tout le monde conçoit immédiatement qu'entre la perfection et l'imperfection, le bien et le mal, il y a une opposition radicale qui empêche absolument que les premiers ne soient dérivés des seconds.

C'est donc là le point décisif dont tout dépend. Toutes les théories sur le monde et la vie, la religion, la philosophie et la morale sont toutes différentes suivant que l'on voit dans l'inconditionné la Norme ou la Cause des choses. Toutes les doctrines sur le monde, jusqu'à présent, naturalistes, théistes ou panthéistes, procèdent de l'opinion que l'inconditionné est la raison suffisante du conditionné. Cette fausse théorie formée avant toute recherche a dérouté nécessairement ceux qui lont adoptée, car on se met ainsi dans l'impossibilité de voir les faits. On obéit à un besoin d'explication dont on n'a pas toujours conscience et qui conduit à voir les choses de travers selon que l'explication le demande. De là cette stérilité absolue dans le domaine de la philosophie. Jusqu'à présent aucune doctrine ne s'accorde avec les faits, aucune ne profite à la science (r). Le but essentiel de tous mes écrits est de prouver

(i) Le seul proGt réel est celui que les sensualistes ont fait par la découverte des lois de l'association des idées et des états intérieurs. Mais les vrais sensualistes, ceux qui rélléchissent, qui nient l'existence des corps, sont aussi ceux qui se sont le plus affranchis de ce faux principe.

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que l'ensemble des choses, de l'ordre physique comme de l'ordre intellectuel et moral, ont pour norme et non pour raison suffisante l'inconditionné, que le monde de l'expérience contient des éléments qui sont étrangers à l'inconditionné et sont avec lui en contradiction radicale.

Parmi les faits, il y en a un toutefois qui a dans ces questions une importance décisive : c'est le fait que notre monde est conditionné par une déception systématiquement organisée. C'est seulement quand on aura pénétré cette déception qui nous fait voir dans les phénomènes éphémères un monde de substances, de choses durables répondant à la norme, que l'on comprendra vraiment que les choses empiriques ne correspondent pas en réalité à la norme de notre pensée, n'ont pas d'existence vraiment propre, que leur nature est anormale. Si donc l'on peut prouver d'une manière parfaitement certaine, sans qu'il reste un doute, d'une façon qui exclue toute autre manière de penser, que le monde est conditionné par une déception systématiquement organisée, tous les hommes devront reconnaître que notre monde est anormal et inexplicable, que nous devons voir dans l'inconditionné, non un principe d'explication, mais la norme (l'essence normale, vraiment propre) des choses. On doit donc attribuer à cette preuve une très grande importance.

Nous la donnerons dans la deuxième Partie, dans le chapitre sur la nature et l'unité du moi, et dans quatre chapitres qui traitant des corps et du mouvement, s'ajouteront aux 4* et 5e chapitres du premier livre de cet ouvrage. Cette preuve a cet avantage qu'elle ne s'appuie pas sur des considérations abstraites, mais sur des faits que chacun peut constater dès qu'il s'applique à voir les choses d'un œil désintéressé. C'est donc à chacun de décider. Celui qui n'a pas encore pénétré la déception naturelle n'y voit pas encore ; son esprit n'est pas encore éveillé.