LA VOLONTÉ .TOI

d'antécédents extérieurs. Nous pouvons donc, d'après la nature du plaisir, prévoir a priori qu'un être sentant doit s'efforcer de faire durer le plus possible les causes de son plaisir, ou, si elles manquent, de les provoquer et de les réaliser. On appelle agréables les causes de plaisir et désagréables celles de là douleur. L'attraction exercée par les premières sur le sujet sentant s'appelle désir, et la répulsion produite par les secondes est Y aversion. Nous voyons donc comment et pourquoi le désir et l'aversion suivent de la nature des sentiments de plaisir et de peine. Mais le désir et l'aversion forment la volonté ou en sont du moins les éléments constitutifs ; elles représentent Yeffort intérieur qui forme le germe de toute volonté. La volonté est donc un eff'et des sentiments.

En réalité, n'est-ce pas un fait indubitable que tout vouloir naît d'un déplaisir et a pour fin un plaisir? Et que sont le plaisir et le déplaisir, si ce n'est des sentiments ? Dire que la volonté existe avant les sentiments, c'est dire que la tendance d'un état à se changer existe avant l'état môme qui s'efforce de changer. C'est dans un autre domaine la môme chose que si l'on disait que l'attraction des corps a été antérieure aux corps, que les corps ou leurs éléments constitutifs se sont attirés avant d'exister, bien plus, que leur existence a été le résultat de cette attraction. Quelque dénuée de sens que soit cette dernière affirmation, elle a eu, comme nous l'avons vu j)récédemment. ses «léfenseurs et ce n'étaient pas les moindres parmi les philosopiies.

Je veux mentionner encore une; opinion paradoxale de Bain, dont la critique peut servir à éclaircir notre objet. Nous avons vu que le plaisir, tant qu'il n'est pas troublé, ne contient aucune raison d'effort ou d'action, mais que c'est la peine ou la douleur qui nous agite. Bain affirme, au contraire, que « le plaisir pousse à l'action, et que la douleur tend à arrêter le mouvement » (Obs. sur l'Analyse de James Mill, et aussi

502 l'F.NSKK KT »KALITK. — UKUXIEAri-; l'AUTIK

Science mentale et morale, p. 3'22). Bien plus, il dit encore plus clairement : « La force proprement mouvante de la douleur n'est pas l'état de douleur môme, mais l'espoir de s'en affranchir, et s'en aflranchir est une sorte de plaisir (i) », (^etlc doctrine vient de ce que Bain a considéré j)lutot les faits d'expérience physiologique que les faits psychologiques. Nous voyons en effet que, dans le plaisir, les bêtes et les animaux s'agitent souvent beaucoup, tandis que lorsqu'ils sont blessés ou malades ils se tiennent en repos le plus possible. Mais dans le premier cas ils s'agitent, non parce qu'ils sont contents, mais parce que le mouvement contribue à la conservation et à l'accroissement de leur plaisir. Et dans lautre cas, ce n'est pas la douleur qui est la cause de leur immobilité, mais le fait au contraire que le mouvement accroît la douleur. Quand on éprouve un plaisir à la conservation, à l'accroissement duquel le mouvement ne contribue pas, nous voyons se produire une immobilité parfaite, par exemple quand on admire un beau paysage, quand on entend une belle musique (excepté les airs de danse, parce qu'alors le mouvement cadencé du corps augmente encore le plaisir), quand on prend un bain chaud, dans le kief des Orientaux, et dans les cas semblables. Au contraire, quand le mouvement ne rend pas plus vive une douleur, on se démène pour écarter la cause du mal, on crie, on fait tout ce qu'on peut imaginer pour atténuer la douleur. L'allirmatiou de Bain repose donc sur un malentendu (2).

La spontanéité particulière dont nous avons conscience se distingue précisément de l'activité ou de la causalité des choses

(i) Il fiiul phitûl dire au rontraire : le plaisir ne peut nous pousser à agir qu'auliiiil qu'il est regretté, c'est-à-dire autant que son absence est une condition ou une cause de déplaisir. Un plaisir qui par ignorance ou autrement n'est pas regretté, n'est ni cherché ni désiré.

(2) D'ailleurs Rain lui-même, dans un autre endroit, s'exprime bien quand il dit : « Le plaisir pousse à agir pour le faire durer, et la doultur, |)our la faire cesser " (Sens et intell., p. 4 l'I aussi p. 34).

LA VOLONTÉ 5o'3

inanimées en ce qu'elle a sa raison en nous, dans nos sentiments. Nous avons nous-mêmes, non pas sans conditions, mais, comme on Ta expliqué, sous certaines conditions seulement, la nécessité, la tendance à changer nos propres états et par conséquent les états des autres choses. Gela résulte, comme on la vu, de la nature de certains états en nous, tandis que de la nature et de l'état d'une chose inanimée, on ne peut jamais voir pourquoi cet état contiendrait une raison de changer (i).

La causalité des choses extérieures n'est à aucun point de vue fondée dans leur être individuel, mais exclusivement plutôt dans le principe agissant de la nature qui lie toutes choses et que Ion appelle force. Par exemple, on ne peut pas trouver dans lètre individuel d'un corps la raison pour laquelle il tend à tomber vers le centre de la terre, cette raison est la gravitation qui lie tous les corps entre eux. Une exception apparente est la tendance d'un corps mû à continuer à se mouvoir, car cette tendance est en dehors de toute relation avec les autres choses: mais une observation attentive apprend que cette apparente exception conürme plutôt la proposition énoncée plus haut. Si nous considérons à n'importe (|uel point de son trajet un corps en mouvement, il est clair que son état même contient la nécessité de ne pas rester en ce point mais de passer toujours à d'autres points de l'espace. Mais quelle est la raison de cette tendance dans le corps même? Ce n'est pas une spontanéité, mais son contraire, l'inertie. Le corps en mouvement tend à changer de place non parce que son état contient une nécessitation à se changer, mais au contraire parce que de lui-même, sans cause extérieure, il ne peut introduire en lui aucun changeuient, et doit toujours rester iden-

(!) Il n'y a pas là cependant de contradiction avec ce qui a été dit précédemment, que notre propre causalité, comme telle, ne diffère pas de celle des choses inanimées. Car si nous avons une nécessité intérieure (par le fait des sentiments de douleur et de plaisir), nous n'avons pas de faculté intérieure de produire un changement hors de nous.

5o4 PENSÉE ET RÉALITÉ. — DETJXIÉME PARTIE

tique à lui-mônie. Dès que dans Tétat d'un corps en mouvement un changement se produit, par exemple parce qu'il est heurté par un autre corps, on ne peut phis dire a priori ce que sera la suite ou l'effet de ce changement parce que les lois de la communication du mouvement n'ont pas leur principe dans l'essence propre, individuelle des corps, mais dans le principe unissant général dans lequel se l'ait valoir leur relativité.

La spontanéité, la tendance propre à l'être vivant consiste donc en ce que cette tendance a son principe dans les sentiments de plaisir et de peine. Par là se distingue notre volonté des énergies de la nature inanimée. Par là aussi nous comprenons la haute signification des sentiments. Ils sont en fait le centre de gravité de tout notre être (i). Si nous n'étions capables ni de plaisir ni de peine, tout nous serait parfaitement indifférent; nous n'aurions aucune tendance à désirer et à faire quoi que ce soit. Tout le côté moral de notre être serait alors retranché et notre intellect lui-même ramené à un pur mécanisme dont les rouages seraient soumis aux seules lois extérieures du mouvement. L'intellect lui aussi, il est vrai, possède une spontanéité, mais elle ne consiste pas en une impulsion interne à prouver; elle consiste en des lois intérieures ou propres qui déterminent sa fonction, si celle-ci est mise une fois en mouvement et entretenue par une cause quelconque. Ce cas se présente réellement chez les enfants nouveaunés, chez qui il n'y a encore aucune liaison entre les idées et les sentiments et qui ne peuvent par suite contrôler le cours de leurs idées. Tout se passe dans l'intellect des enfants, les idées sont produites et reproduites, les associations formées, et la connaissance des objets commence sans leur participation,

(i) Bien que le pur mécanisme du moi en tant qu'être se connaissant luiiiièinc ait son cenliT <Ie gravité, comme on l'a déjà fait voir, dans la partie pensante, c'est-à-dire «lans le sujet connaissant.

I,A VOLONTÉ 5o6

uniquement par des impulsions extérieures, par suite de l'excitation des nerfs sensibles et des lois de l'association, d'une manière par conséquent toute mécanique. Que le principe a priori de la pensée y soit impliqué, cela ne change rien au caractère mécanique de cette fonction, parce que le principe a priori de la pensée agit avant toute réflexion à la manière d'un instinct. Les enfants ap])rennent donc beaucoup de choses sans effort et sans fatigue, parce que leur intellect fonctionne mécaniquement, comme les muscles du c(rur qui ne connaissent ni eftbrt ni fatigue. Au contraire nous exerçons, dans les états de veille, un contrôle continuel sur le cours de nos idées. Toujours, sur le devant de la scène, se produit quelque chose d'intéressant qui éveille l'attention, la fixe, c'est-à-dire amène l'effort nécessaire poin* mettre dans la succession des idées Tordre voulu. Mais les sentiments sont au fond de tout intérêt. L'intérêt intellectuel pur pour l'acquisition d'une nouvelle connaissance et la découverte de nouvelles vérités est inconcevable sans le plaisir et la ])eine. Ces sentiments sont aussi la propre raison interne de toutes les oeuvres considérables de l'intellect humain dans la science et dans l'art. Il ne faut donc pas croire qu'une « intelligence pui*e », sans mélange de sentiments, serait quelque chose de plus élevé ; ce serait plutôt une pure machine. L'intellect pui-. c'està-dire la pure idée, est déjà de sa nature quelque chose de subordonné, car toute sa fonction consiste à représenter ou à réfléchir d'autres choses.

§ a. Les lois «le la volonté.

Sur ce fait que la tendance de l't^tre vivant a luïc raison interne. rej)ose une autre propi-iété de .sa causalité cpii la distingue de la cau.salité des choses inanimées, à savoir celle d'avoir des idées poui' intermédiaires.

La raison de la tendance et de la volonté de rétr(! vivant est, comme on l'a vu, la présence en lui d'états, qui ne peu-

5o(> PENSÉK ET RÉALITl':. — OKUXIKMK PAMTIK

vent rester identiques à eux-mêmes, qui contiennent la nécessité de se détruire ou de se changer en d'autres états. La douleur, le déplaisir sont des états de ce geni'e. Mais il est évident que la tendance d'un état à se détruire ne peut amener immédiatement qu'un pur changement intérieur, à savoir le passage de cet état à un autre. Gomme sa raison, le but aussi de la tendance d'un être vivant est contenu en lui-même, dans ses sentiments, et ne peut donc avoir aucun raj)port direct avec des objets ou des causes extérieurs. Nos déplaisirs peuvent être, il est vrai, produits, ou, plus exactement, amenés par des causes extérieures, mais leur tendance propre au changement ne peut avoir aucune cause extérieure ni par conséquent aucune direction, aucun rapport au dehors. Si, au contraire, le sujet a une idée des causes extérieures de ses sentiments, non seulement il peut, mais encore il doit chercher à agir sur elles. Il comprend alors, en eilet, que son but, c'est-à-dire le changement désiré de ses états intérieurs ne peut être atteint qu'en agissant sur leurs causes extérieures. Mais il en résulte que les causes extérieures ne peuvent mouvoir un être vivant que par l'entremise de ses idées, c'est-à-dire en forme de motifs, et que la causalité d'un tel être a pareillement pour intermédiaires les idées, c'est-à-dire doit être une action en vue d'un but.

L'action des causes extérieures sur les sentiments, sur les états intérieurs d'un être vivant, se produit, il est vrai, sans l'intermédiaire d'aucune idée, et le sujet, dans le cas où cette inlluence «;st désagréable, est poussé à l'action. Mais la direction de son activité n'est pas déterminée par les causes extérieures ellesmêmes; elle l'est par l'idée que le sujet en a. S'il a une idée fausse des causes de ses états, il se trompe dans sa conduite. Alors, en elï'et, il cherche à agir non sur les causes réelles de .ses étals, mais sui' les choses et les faits qu'il prend pour ces causes. Ainsi un malade a souvent recours à des remèdes qui

I,A VOLONTK 007

ne peuvent qu'aggraver son état, dans la croyance qu'ils lui serviront à éloigner son mai.

Avec ce fait que les causes extérieures ne peuvent niouvoii' le sujet ([ue par lentreinise de ses idées, est aussi donnée la possibilité qu'il soit ini\ non seulement par des causes présentes, mais encore par des causes attendues, redoutées ou espérées. La causalité d'un être vivant prend ainsi un caractère tout à fait diUérent de la causalité des choses inanimées. Et cela a grandement servi à faire croire que la conduite humaine n'est pas assujettie à la causalité. Car de ce que le rapport entre les actions huuiaines et leurs causes extérieures n'est pas immédiat et direct, comme le rapport entre les causes physiques et leurs efl'ets, mais qu'il a pour intermédiaires les idées ou les opinions que Ton se forme des choses, de ce que ces idées ne sont pas toujours connues des autres hommes, et que souvent on n'en a pas clairement conscience soi-même et qu'elles peuvent encore changer par là, enfin de ce que tous les hommes n'agissent pas de même sous l'influence des mêmes motifs et que le même sujet ne reste pas toujours identique à lui-môme dans les mêmes circonstances, — il est clair que les. actions humaines ne suivent pas aussi invariablement, aus.si immédiatement, les nuitifs (jue les effets physiques suivent leurs antécédents, et cela donne aisément l'illusion <pie les actions humaines ne sont pas .soumises à des lois. Mais on ne peut évidemment pas admettre que les actes humains soient en fait sousti-aits à toute loi, car on ne peut concevoir une infraction à la loi de causalité. Les actions, à en considérer la somme, suivent leurs antécédents donnés aussi fatalement que n'importe quel autre phénomène naturel. Voici quelques remarques sur les lois cpii gouvenuMit la conduite liumaine.

La loi fondamentale de la tendance et de la conduite de tout être vivant est invariablement détermhiée par la nature des états d'où naît toute tendance elle-même. Ces états, connue nous

;>o8 PENSER ET HÉAMTÉ. — DEUXIÈME PAHTIE

le savons, sont les sentiments de douleur et de déplaisir parce que ces états ont naturellement la tendance à se détruire. La loi fondamentale de toute volonté est donc de Cuii" la dotilcur, le déplaisir, et par conséquent de tendre au contraire de la douleur, c'est-à-dire au plaisir. Le sentiment de plaisir qui ne contient immédiatement en soi et pour soi, comme nous l'avons vu. aucune raison de changement, d'activité, devient, grâce aux idées, un motif d'action, alors (pu* le sujet est poussé par l'idée d'un plaisir qui lui manque à le produire ou à l'amener en lui. Plaisir et déplaisir sont donc les motifs propres, parce qu'ils sont internes, de toute volonté. Un être vivant ne peut absolument pas être mû autrement que par une influence sur ses sentiments ou par l'idée d'une telle influence.

Mais l'existence d'un être vivant est liée à l'existence d'un organisme corporel qui dépend de conditions multiples, et ces conditions doivent être produites en partie ou amenées par l'action de l'être vivant lui-môme. Par ce fait, la nécessité de lois particulières de la volonté dans l'être vivant devient manifeste. Il s'ensuit clairement, en premier lieu, que la loi fondamentale d'un être vivant doit être la conservation de soi-même, parce que l'existence de l'être vivant est précisément la condition nécessaire de toutes ses autres qualités, de toutes ses lois. Mais dans la nature d'un être voulant, il n'y a pas de penchant immédiat à la conservation de soi. Au contraire, toute volonté, toute tendance naît, comme nous l'avons vu, d'états qui ne peuvent se conserver, qui ont plutôt un penchant à se détruire. Aussi le penchant à se conserver doit-il être inculqué tout particulièrement à l'être vivant ; et comme cet être ne peut être mû que par «me influence sur ses propres sentiments, la tendance à la conservation de .soi doit être grcirée sur les sentiments. Or ce résultat est atteint par le fait que l'idée de son anéantissement inspire de la crainte au sujet, c'est-à-dire lui cause un sentiment pénible.

UA VOLONTIC 009

Dans la pensée de notre prtipre anéantissement, il n'y a aueune raison innnédiate de erainte ou de sentiment pénible. Car si le non-étre n*a i-ien de douloureux, l'attente ou lidée du non-étre ne peut rien avoir de pénible non plus. La crainte du non-ètre n'est done pas une loi propre, [)riniitive de l'être voulant, mais elle est implantée en lui, elle repose sur une illusion naturelle. On en conçoit la nécessité, non par la nature intérieure d'un être voulant, mais par les conditions de son existence dans le monde empirique.

Mais la crainte du non-être est seulement le coté négatif de la tendance à se conserver. Elle contraint l'être vivant à fuir tous les dangers qui menacent sa vie, mais non pas immédiatement à remplir toutes les conditions positives de son existence. Ce dernier but sera atteint par une auti'e inlluence sur ses sentiments qui se manifeste dans ses besoins. Les choses sont arrangées de telle sorte que l'observation des conditions nécessaires pour la conservation de l'être vivant, c'est-à-dire la satisfaction «le ses besoins, est pour lui agréable, et la non-satisfaction pénible et même douloureuse. C'est ainsi <jue l'être vivant est porté à se conserver et à conserver son espèce par la génération. La faim, la soif, l'amour des enfants t^t des parents, sont ces tendances primitives sans lesquelles le monde animal ne pourrait subsister.

Connue ces tendances existent antérieurement à toute expérience agréable ou désagréable d'elfets extérieurs, leur présence en nous a beaucoup contrd>ué à accréditer l'opinion fausse que les sentiments de plaisir et de peine sont eux-mêmes uiie conséquence de ces tendances. J'ai déjà monti-é combien cette théorie est insoutenable. Si les tendances étaient indépendantes des sentiments, on pourrait se demander à quoi ces derniers serviraient. Car les êtres vivants pourraient être mus directement, comme les êtres inanimés, et conduits à toutes les lins qu'ils doivent atteindre. Mais c'est en cela précisément tpic consisl<* la grande

5lO PENSEE ET REALITE. — DEUXIEME HAKTIE

diff'érence entre les êtres vivants et les êtres inanimés : les premiers contiennent dans leurs états intérieurs eux-mêmes la raison de leurs changements et ne peuvent être mus qim par une influence s' exerçant sur ces états. Les animaux ne chercheraient ])as leur nourriture, si le manque de nourriture ne leur causuil aucune souft'rance. Ils ne s'accoupleraient pas, si le besoin d(; le l'aire n'avait sa racine ou dans le sentiment pénible du défaut, ou dans la prévision du plaisir qui naît de la satisfaction de ce besoin. D'ailleurs si l'on veut en juger d'après les principes de l'expérience, on doit uniquement recourir à l'expérience humaine qui, seule, donne immédiatement accès aux états intérieurs du sujet voulant et agissant.

Nous voyons donc qu'un être vivant doit être soumis à tout un système de lois naturelles qui déterminent sa volonté. Ces lois, dans leur ensemble, ont pour but de conserver l'individu et l'espèce ; l'égoïsme le plus rigoureux en fait la tendance principale qui produit dans la nature une lutte générale pour l'existence. Mais nous avons vu que l'individualité et la pluralité des objets est étrangère à l'essence des choses et, par suite, est quelque chose d'anormal. Elle est conditionnée par une illusion. Sur l'illusion repose non seulement, comme nous le savons, la conscience de soi, qui est la forme nécessaire de l'existence individuelle, mais aussi le système des tendances qui servent à la conservation des individus et des espèces. On conçoit donc pourquoi l'homme ne voit pas dans les lois de sa nature empirique les lois normales de son être, les vraies normes de sa volonté, et ne cherche pas sa liberté dans la satisfaction de ses tendances naturelles. La liberté est la volonté et la conduite suivant des lois qui ont leur racine dans notre propre nature; or, la nature empirique n'est pas la nature vraiment propre des choses, et, par suite, la soumission aux lois de la nature n'est pas la liberté, mais au contraire la servitude, l'hétéronomie, la dépendance vis-à-vis des lois

L IDEK CONSIDEREE COMME FAIT KEEL Oll

étrangères de mou veinent et de détermination. Aussi n'est-ce pas l'égoïsme, lequel forme la loi fondamentale empirique de l'individu et qui en conditionne l'individualité, mais le contraire de l'égoïsme, la loi morale qui est la vraie norme de notre volonté et la loi de la liberté.

Quatrième chapitre L'idée considérée comme fait réel

Dans un chapitre, au commencement de la prcmièi-c partie, j'ai examiné avec soin la nature de l'idée. Ce chapitre peut servir d'introduction à ceux qui suivent. Je crois avoir établi, en particulier, que l'essence de l'idée consiste en ce qu'elle n'est pas ce qu'elle représente, en ce qu'elle contient l'ailirination d'un objet différent d'elle-même, la croyance à l'existence de cet objet.

On doit donc distinguer dans l'idée deux côtés, l'un idéal et l'autre réel. On peut en effet considérer dans l'idée d'abord ce qu'elle est elle-même en soi , comme un fait réel, abstraction faite de tout ce qui est représenté en elle, c'est là le côté réel de l'idée. Mais on peut en second lieu considérer l'idée selon ce qui est représenté en elle et lu manière dont c'est représenté, et c'est là le côté idéal. Les fonctions et les lois de l'idée sont, de pai't et d'autre, de nature toute différente.

Les fonctions de l'idée, sous l'aspect réel, sont la réceptwité, la reproduction et V association du contenu reproduit. Les lois de l'idée sous l'aspect réel sont de nature physique, à savoir la loi de causalité suivant laquelle les objets la produisent, et les lois d'association.

Les fonctions de l'idée sous l'aspect idéal sont : le jugement.

5ia PENSÉE ET KÉALITIÎ. — UEUXIF.ME l'AHTIK

le raisonnement, la récognition, coimne cas spécial du raisoiinemenl, ou reconnaissance du passé, et enfin la généralisation. Toute pensée, toute connaissance, comme telle, consiste dans ces fonctions. Les lois de l'idée sous l'aspect idéal ne sont pas de nature physique, mais log-ique, c'est-à-dire ne sont pas des lois de causalité, mais des principes d'aflirmation et de négation, des raisons de croire et de ne pas croire. Il n'est évidemment pas contestable que les lois physiques de l'idée ont une influence sur la croyance, mais elles ne sont pas ses lois propres. L'action des causes et des lois physiques sur notre croyance ou notre conviction est plutôt la raison de toute erreur, de toute hétéronomie de la pensée.

Examinons d'abord, mais brièvement, le côté réel de l'idée. Un plus long développement de ce sujet appartient à la psychologie.

La première propriété de l'idée comme fait réel est qu'elle est l'eftiet des objets, mais un effet qui ressemble quant au contenu à sa cause. C'est ce qu'on veut dire quand on appelle réceptivité des idées leur production par les objets. Voici, en effet, en quoi consiste la production de l'idée par son objet : à l'apparition d'un contenu dans l'objet immédiat (qui est toujours, nous le savons, une sensation) succède invariablement l'apparition d'un contenu correspondant, c'est-à-dire semblable, dans l'idée. Mais qu'à l'apparition de ce contenu dans l'idée soit liée l'aflirmation de l'objet, la croyance à son existence, — ce n'est à aucun point de vue un effet de l'objet, ce n'est plus un fait physique, ni le pur effet d'un tel fait ; c'est un acte d'une espèce toute particulière, qui a sa raison dans la nature de l'idée même et en constitue le côté idéal. Nous n'avons pas à le considérer ici davantage.

La seconde propriété des idées comme faits réels est leur merveilleuse propriété d'être reproduites en l'absence des objets. J'ai vu par exemple une ville il y a plusieurs années, Paris,

l'idée considérée comme fait uéel 5i'3

si ron veut, et je n'y suis pas retourné depuis ; néanmoins je puis me rappeler bon nombre d'objets qui s'y trouvaient quand j'y étais, c'est-à-dire que je puis de nouveau, de n'importe quelle manière, me rendre présentes les impressions que j'ai alors reçues. — Cette propriété forme déjà une limite infranchissable entre l'idée et la sensation. Si l'on entend exclusivement par idées les idées reproduites et qu'on n'y voie que des reproductions des sensations mêmes sous une forme affaiblie, comme font les sensualistes, on tombe dans toutes les absurdités qu'implique la confusion des idées avec leurs objets et que Ueid a fait ressortir dans sa polémique avec Hume.

Car les sensations ne sont absolument pas reproduites. Ce que les sensualistes prennent pour des sensations reproduites possède des propriétés qui sont entièrement étrangères à toute sensation, et en général à tout ce qui est purement objectif. Mais à toute sensation en nous correspond une idée semblable, et cette dernière est dans la suite reproduite en l'absence de la sensation et des causes de la sensation. Evidemment il se produit aussi en nous des sensations auxquelles aucune idée ne correspond ou dont, en d'autres termes, nous n'avons pas conscience ; mais celles-là nous ne pouvons pas nous en souvenir, elles ne sont pas i-eproduites. La présence de ces sortes de sensations ne peut ôtre que conclue, connue indirectement.

Sur la reproduction des idées reposent deux faits, i« la possibilité de se rappeler le passé, et a» la possibilité d'unir plusieurs idées dans une conscience. La connaissance serait évidemment impossible sans cela. Nous ne nous demanderons pas quelles sont les raisons ou les causes de la reproduction des idées. Nous ne voulons pas savoir si elle est, comme l'enseigne Herbart, l'effet d'une élasticité propre aux idées qui tend toujours à les repousser dans la conscience, ou si, comme le prétendent les matérialistes, elle est conditionnée dans le cerveau par les traces d'anciennes perceptions. Nous n'avons aucun

Fac. de Lille. Tome V. 33.

5l4 PENSÉE ET RÉALITÉ. — DEUXIÈME l'AKTIE

droit d'attribuer aux idées uue telle élasticité, parcîe (jue l'expérience ne nous ofl're rien de tel, et, contre l'hypothèse des matérialistes, nous citerons la remarque de Stuart Mill (Log., II, p. 4^5) « qu'il y a une incontestable uniformité de succession entre les états de l'esprit et qu'elle peut èti-e constatée par l'observation et l'expérience ». Que la reproduction des idées ait ou n'ait pas des antécédents dans le cerveau, cela nous est indifférent, parce que les lois de reproduction sont fondées dans les idées mômes. Découvrir les lois, cela seul a un intérêt scientifique, et pour cela nous n'avons pas besoin de faire entrer le cei'veau en ligne de compte. Il n'y a que les états pathologiques de l'esprit qui doivent nécessairement être étudiés en liaison avec les états du cerveau (i).

En tant que les idées sont produites immédiatement par des objets présents, elles sont soumises dans leur apparition et leur succession aux lois des objets dont la découverte est la tâche non de la théorie de la connaissance, mais de la science. D'un autre côté, en tant que les idées ne sont pas produites par les objets présents et qu'elles sont simplement reproduites, leur apparition dans la conscience ne peut être conditionnée que par la présence d'autres idées dans la conscience et suppose par conséquent quelque chose de commun, une liaison quelconque entre elles et ces autres idées. C'est ce que l'on appelle en général V association des idées. Les lois de la reproduction sont donc les lois de l'association des idées.

Or, les idées ne peuvent avoir que de deux manières quelque chose de commun entre elles : cette communauté peut être seulement, ou i° la ressemblance de leur contenu, ou 2" la

(i) L'allirmation que les rapports entre nos états intérieurs, psychiques sont conditionnés par des phénomènes matériels, cérébraux, implique la néjçation dos seuls faits imiuédiatemenl certains de la vie intérieure ellemènie.

l'idée considérée comme fait réel 5i5

présence de ce contenu dans une conscience, que les objets de ces idées soient présentés ensemble ou dans des temps diflerents. Il y a par suite deux lois Ibudamen taies de l'association ou de la reproduction des idées : i " l'association par ressemblance, 20 l'association par ce que les Anglais appellent la contiguïté des idées. Gela signifie ([u'une idée présente dans une conscience a une tendance à ramener dans la conscience les idées antérieures qui lui ressemblent, et celles-ci, à leur tour, ont la tendance à rappeler d'autres idées avec lesquelles elles ont été autrefois dans la conscience, et cela avec d'autant plus de facilité qu'elles ont coexisté plus souvent. La force de l'association croît avec la répétition de la rencontre (i).

Il n'est pas douteux que telles sont bien les lois qui régissent la succession des idées dans notre conscience. Toutefois on doit remarquer que la force de l'association ne dépend pas seulement de la fi'équence de la répétition, mais aussi d'autres circonstances, à savoir de la vivacité des premières impressions, et, avant tout, de la mesure dans laquelle les idées nous intéressent, de leur rapport en définitive avec nos sentiments de plaisir et de peine. Ce qui ajoute à notre

(i) Sur l'association par contiguïté, un éclaircissement est nécessaire. Comme toutes les perceptions sont successives, deux idées ne peuvent coexister dans la conscience que par suite de leur reproduction. 11 est donc impossible que la reproduction repose sur le fait, seulement, que ces idées ou d'autres semblables se soient rencontrées antérieurement dans une conscience. Car la reproduction est aussi conditionnée d'abord par une autre circonstance, à savoir, je crois, par la continuité dans la succession des idées. Dans les premières perce|)tions d'un enfant ou d'un jeune animal, quand par exemple il voit un corps d'un bout i\ l'autre, les idées antérieures se reproduisent dans le progrès de la perception pai- suite de la liaison qu'elles ont avec les idées a<;tuelles par continuité. Cette liaison n'est que faible, il est vrai, et s'accroll par une répétition plus fréquente, et prend par association plus de consistance, mais elle nullit pour rendre possible la reproduction des idées avant leur association, reproduction sans laquelle aucune association ne pourrait se former. Une idée sera sans contredit d'autant plus facilement reproduite qu'on l'aura eue moins de temps auparavant. Pour cette repro- <luction, la moindre raison, le moindre prétexte sutlira.

5l6 PENSÉE ET RÉALITÉ. — DEUXIÈME PARTIE

bien ou à nos maux persiste tout particulièrement dans notre conscience et se montre toujours de nouveau sur la scène, malgré toutes les influences contraires. C'est là-dessus que repose le fait si i-emarquable de V attention, qui consiste en ce que la prédominance d'un intérêt donne au cours des idées une direction unique déterminée et que ces idées-là sont surtout reproduites qui sont directement ou indirectement en rapport avec cet intérêt. Chacun sait combien il est diUicile d'attacher son attention à un objet qui ne nous intéresse pas, combien est absorbant, au contraire, un objet exceptionnellement intéressant. Sans cette dépendance vis-à-vis de notre intérêt et de notre volonté, par suite, aucun contrôle sur le cours de nos idées et, par conséquent, aucune pensée, aucune conduite réfléchie ne serait possible. Par là s'explique aussi pourquoi les mêmes objets éveillent chez différents hommes des séries d'idées si différentes, d'après leurs rapports difl'érents avec leurs intérêts ; pourquoi, par exemple, la vue d'un objet excite chez les uns des considérations esthétiques, utilitaires chez les autres, chez d'autres entin militaires ou scientiiiques. D'ailleurs, il y a incontestablement aussi des qualités personnelles qui conditionnent l'espèce et la force des associations.

Par l'influence de l'intérêt sur la production et la fixation de l'attention s'explique aussi le fait que nous négligeons une grande partie de ce qui se produit dans notre conscience, bien que ce soit un élément inséparable de nos idées. Helmholtz (Leçons populaires de se, i" call., p. 82) fait cette remarque : « Sous ce l'apport, nous sommes tous partisans résolus de l'utilité pratique, plus ({ue nous ne pensons. Toute sensation qui n'a pas directement rapport aux objets extérieurs, nous avons coutume dans l'usage ordinaire des sens de l'ignorer complètement, et nous pouvons d'abord le remarquer dans la recherche scientifique, et aussi dans les maladies où notre attention se porte surtout sur les phénomènes de notre corps ». Helm-

l'idée considérée r.OMMK FAIT UÉRL Sl^

hollz en donne comme exemple les mouches volantes devant les yeux, la tache aveugle, le fait que tous les objets quand on ne les fixe pas semblent doubles, ce dont nous ne nous doutons pas ordinairement, et autres cas semblables. Les psychologues anglais appellent cela la loi de l'oubli (law of oblwiscence). Stuart Mill (Ëxam. p. 3io), dit à ce sujet : « Pouvons-nous, lorsque nous mettons un livre de cAté après l'avoir lu, nous souvenir de la conscience que nous avons eue des caractères, des syllabes imprimés qui se sont succédé sous nos yeux?... Cependant chacun de ces caractères a dû être comme une impression présente pour nous, autrement nous n'aurions pas pu comprendre le sens qu'ils servent à former. Mais comme le sens est la seule chose qui nous ait intéressés, nous n'avons subi aucune impression des caractères et des syllabes ». L'association entre les mots et les pen.sées qu'ils expriment s'est formée par une répétition sufiisante. En conséquence, l'un appelle nécessairement l'autre après lui dans la conscience. Mais comme nous tenons compte du sens uniquement, les mots s'évanouissent pour nous après avoir fait leur o'uvre dans la conscience et ne laissent aucune trace de leurs qualités individuelles.

La plus forte raison de l'association, au point de vue théorique, est la répétition sufïi santé de la rencontre d'idées semblables dans la conscience, ou, comme disent les psychologues anglais, la contiguïté des idées. Car sur elle reposent, non pas nos inductions scientifiques, mais toutes nos inductions habituelles, sans lesquelles nous ne pouvons pas faire un pas, ni au propre ni au figuré. Ces idées doivent évidemment se rencontrer le plus souvent dont les objets dans la réalité sont liés les uns aux autres. Il s'ensuit <{ue lassociation qui est ainsi formée et qui nous oblige, quand nous rencontrons un objet, à conclure à la présence d'un autre qui est souvent perçu en même tenqjs que lui, nous conduit ordinairement à des inductions exactes. La fréquence de la rencontre n'est certes pas

5l8 PENSKK KT HÉALITÉ. — DEUXIÈME PAHTIE

toujours, il s'en i'aut, la preuve d'une liaison permanente dans les objets — aussi, môme dans la vie ordinaire, contrôlons-nous souvent nos inductions par l'expérience ; — elle est cependant, en beaucoup de cas, la conséquence réellement d'une liaison des objets et autorise notre conclusion d'un objet à un autre. Comme chacun le sait par une expérience intime, même la simple perception d'un objet contient beaucoup de conclusions inductives, qui ne sont possibles qu'en conséquence de l'association par contiguïté et qui sont gouvernées par elle, mais auxquelles, ordinairement, nous ne faisons pas attention.

Or, réceptivité, reproduction, association sont les seules fonctions de l'idée du côté réel. Sur ces fonctions reposent la mémoire et l'imagination. Nous nous occuperons plus loin des fonctions de l'idée du côté idéal : je ne veux en examiner qu'une maintenant, parce qu'elle ne trouvera pas plus tard une place convenable, c'est la récognition, la reconnaissance du passé.

Kant, dans la première édition de la Critique de la Raison pure (p. 663-664), dit ce qui suit sur la récognition : « Sans la conscience que ce que nous pensons est précisément la même chose que ce que nous avons pensé auparavant, toute reproduction dans la série des idées serait inutile... Si j'oublie, en comptant, que les unités qui flottent devant mes sens ont été déjà ajoutées par moi-même les unes aux autres, je ne puis connaître que cette addition successive de l'unité à l'unité forme une quantité, ni par conséquent le nombre ; car ce concept consiste exclusivement dans la conscience de cette unité de synthèse ». Mais cela n'est pas la reconnaissance du passé, parce que la conscience môme du passé n'est pas quelque chose de primitif, mais bien de conclu, de dérivé. En tant que les idée» sont actuellement présentes à ma conscience par reproduction, je ne sais pas du tout, d'abord, qu'elles sont purement reproduites. En comptant, par exemple, je ne pense pas tout de suite que j'ai ajouté unités à imités: car je ne

l'idée considékée comme fait réel Sig

pense pas à mon action de compter, mais à l'objet ou au produit de cette action, à la somme que je veux constater. Et pour cela, il m'est indifTérent que les unités comptées soient actuellement perçues ou simplement reproduites dans mon esprit. C'est encore plus manifeste le cas pour les perceptions qui n'ont pas de but aussi déterminé que lorsque Ion compte. Quand je regarde un objet et que les idées des parties que je perçois se reproduisent l'une après l'autre dans ma conscience, il ne me vient pas à la pensée que les idées reproduites représentent la même chose que ce qui a été perçu l'instant d'auparavant, car je n'ai pas du tout conscience de cette difrérence du reproduit et du perçu. C'est seulement quand la perception antérieure d'un objet est séparée par un intervalle de temps de la perception actuelle, temps pendant lequel je n'ai pas du tout pensé à l'objet, qu'il peut être question d'une reconnaissance réelle de cet objet. Sur cette reconnaissance, je ferai seulement la remarque suivante.

On est ordinairement disposé à admettre une récognition immédiate des impressions et des idées mêmes qu'on a eues antérieurement, et à en déduire la reconnaissance des objets antérieurement perçus. En réalité, les choses se passent tout au rebours. Ce sont les objets qui sont d'abord reconnus et non les idées. On le voit déjà manifestement par le fait que la conscience des idées mômes, comme telles, est beaucoup plus tardive que celle des objets, sans laquelle aucune idée en général ne peut exister. Imaginez que je voie aujourd'hui un objet que j'ai déjà vu hier. Ramenée à cette vue, l'idée que j'ai eue hier de cet objet se reproduit en moi et j'ai ainsi, en même temps, deux idées. On se demande d'abord comment je peux les identifier, c'est-à-dire reconnaître que toutes les deux représentent la même chose; et en second lieu comment je m'aperçois que l'une est l'idée d'hier, l'idée passée, alors qu'elle est cependant en moi actuellement et en même temps que l'autre.

5iO PENSÉE ET RÉALITÉ. — DEUXIÈME PARTIE

Prend-on les idées pour des phénomènes réels simplement, ou des objets qui, de leur essence, n'ont aucun rapport avec une réalité difïerente d'eux, — l'identification de deux idées ne peut être que leur fusion en une seule. Mais avec cette fusion des idées, la récognition ne serait plus possible. Car la récognition suppose la distinction dans la conscience du présent et du passé, laquelle ne peut avoir son point d'appui que dans la difTérence des idées. Mais si les deux idées ne se confondent pas, elles sont précisément deux, et non une seule; il ne m'est donc pas possible de reconnaître dans l'une l'autre même, puisqu'elle est dans la conscience en même temps que l'autre et quelle en diffère. Si l'on comprend, au contraire, que le sujet n'a pus du tout conscience primitivement de ses idées connue telles, mais qu'il reconnaît et affirme immédiatement des objets dans le contenu de ses idées, et c'est en quoi consiste l'essence de l'idée comme telle, alors la possibilité de la récognition est claire.

Une succession, une distinction du présent et du passé, peut, comme on l'a montré, venir à la conscience, seulement parce que nous rapportons au môme objet, restant identique, des états successifs. Or, si j'ai une idée reproduite qui ressemble à une perception actuelle d'un objet, et de plus avec une réunion telle de signes individuels qu'elle n'appartienne pas à l'essence générale de tout un genre des choses, alors une reconnaissance s'opère, c'est-à-dire je me souviens d'avoir déjà perçu autrefois l'objet individuel que je perçois maintenant, et si ridée reproduite en amène avec elle, en vertu de l'associaticm des idées, d'autres que j'ai eues en même temps, je me rappelle le temps et le lieu, les circonstances dans lesquelles j'ai déjà perçu cet objet autrefois. Par exemple, il n'est pas si facile de se rappeler tel mouton que tel chien, parce que chez les moutons les caractères spécifiques dominent, et que les caractères individuels sont si peu marqués qu'ils ne font pas