Les notions de l'idée de Dieu, etc

goutte, sont naturelles à d'autres; non pas qu© les enfans qui prennent naissance dans ces familles soient travaillés de ces maladies dès le ventre de leurs mères, mais parce qu'ils naissent avec la disposition ou la faculté de les contracter... Quand j'ai dit que l'idée de Dieu est naturellement en nous, je n'ai jamais entendu sinon que

la nature a mis en nous une faculté par laquelle nous pouvons connoitre Dieu : mais jamais je n'ai écrit ni pensé que telles idées fussent actuelles, ou qu'elles fussent des espèces distinctes de la faculté même que nous avons de penser : et même je dirai plus, qu'il n'y a personne qui soit si éloigné que moi de tout ce fatras d'entités scolastiques, en sorte que je n'ai pu m'empêcher de rire quand j'ai vu ce grand nombre de raisons que Regius a ramassées avec un grand travail, pour montrer que les enfans n'ont point la connaissance ac^ tuelle de Dieu, tandis quils sont au ventre de leur mère (i).

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(i) Ces explications font tomber absolument ta plupart des objections qu'on a proposées avec laut de confiance contre les idées innées.

Impuissance de Tattaque que livre Regias aux preuves de V existence de Dieu, inventées par Descaries.

(Tom. /''^, Leit.XCIX.)

Je ne puis qu'adniirer la grande confiance ou présomption de ce personnage ( Regius ), de croire qu'il puisse avec tant de facilité, et en si peu de paroles, renverser tout ce que j'ai composé après une longue et sérieuse méditation, et que je n'ai pu expliquer que dans un livre entier. Toutes les raisons que j'ai apportées pour celte preuve se rapportent à deux. La première est, que nous avons une connoissance de Dieu, ou une idée, qui est telle que si nous faisons bien réflexion sur ce qu'elle contient , si nous l'examinons avec soin, eu la manière que j'ai montré qu'il falloit faire, la seule considération que nous en ferons, nous fera connoître qu'il ne se peut pas faire que Dieu n'existe, parce que sa notion ou son idée ne contient pas seulement une existence possible ou contingente, ainsi que celles de toutes les autres choses, mais bien une existence absolument nécessaire et actuelle. Cependant l'auteur dont il s'agit, pour réfuter cette preuve, que plusieurs grands personnages éminens par-dessus les autres en esprit et en science, après l'avoir diligemment examinée^

64 Impuissance de l^attaque livrée

tiennent aussi bien que nioi, pour une certaine et très-évidenle démonstration, emploie ce peu de paroles. La notion que nous avons de Dieu, ou. cette idée de Dieu qui est existante en notre esprit, n'est pas un argument assez fort et convaincant pour prouver que Dieu existe , puisqu'il est certain que toutes les choses dont nous avons en nous les idées ri! existent pas actuellement. Par où il fait voira la vérité qu'il a lu mes écrits, mais en même temps il témoigne qu'il n'a pu en aucune façon les entendre, ou du moins qu'il ne Ta pas voulu; car la force de mon argument n'est pas prise de la nature de cette idée considérée en général , mais d'une propriété particulière qui lui convient, laquelle est très-évidente dans l'idée que nous avons de Dieu , et qui ne se peut rencontrer dans l'idée de quelque autre chose que ce soit; c'est à savoir, de la nécessité de l'existence, qui est requise pour le comble et l'accomplissement des perfections, sans lequel nous ne saurions concevoir Dieu.

L'autre argument, par lequel j'ai démontré qu'il y a un Dieu, est pris de ce que j'ai évidemment prouvé que nous n'aurions point eu la faculté de connoître et de concevoir toutes ces perfections que nous reconnoissons en Dieu , s'il n'étoit vrai que Dieu existe, et que nous avons été créés par lui. Mais notre auteur pense l'avoir abondamment réfuté en disant, que l'idée que nous avons

AUX PREUVES DE l'eXIST. BV. DlRU. 65

de Dieu Ji'est pas plus au-dessus de la portée de notre esprit ou de notre pensée , ef n'excède pas davantage la vertu naturelle que nous avons de penser, que Vidée d'aucune autre chose que ce soit. Cependant si par-là il entend seulement que l'idée que nous avons de Dieu, sans le secours surnaturel de la grâce, ne nous est pas moins naturelle que le sont toutes les autres idées que nous avons des autres choses, il est de mon avis, mais on ne peut de-là rien conclure contre moi : que s'il estime que cette idée de Dieu ne contient pas plus de perfections objectives que toutes les autres idées prises ensemble, il erre manifestement. Or c'est de ce seul excès de perfections, dont l'idée que nous avons de Dieu surpasse toutes les autres, que j'ai tiré mon argument.

Raison qua eue Descartes de ne point insister sur l'argument tiré de la suite des causes efficientes y ou de l'absurdité du progrès à l'infini (i). D'où vient la force de la preuve tirée de l'idée de Dieu ?

(Mévit. Fiép. aux premicres abject., p. ii")

Je n'ai point tiré mon argument sur l'existence

(i) Nous ne croyons pas que Descaries ait cru sans force l'argument tiré de l'absurdité du progrès à riufini , quaud il

66 Raison de ne point insister sur L'imG.

de Dieu de ce que je voyois, que, dans les choses sensibles, il y avoit un ordre, ou une certaine suite des causes efncientes; partie parce que j'ai pensé que l'existence de Dieu étoit beaucoup plus évidente que celle d'aucune chose sensible, et partie aussi parce ce que je ne yoyois pas que cette suite de causes me pût conduire ailleurs qu'à me faire connoître l'imperfection de mon esprit, en ce que je ne puis comprendre comment une infinité de telles causes ont tellement succédé les unes aux autres de toute éternité, qu'il n'y en ait point eu de première : car certainement de ceque je ne puis comprendre cela, il ne s'ensuit pas qu'il y en doive avoir une première ; non plus que de ce que je ne puis comprendre une infinité de divisions en une quantité finie, il ne s'ensuit pas que l'on puisse venir à une dernière, après laquelle celte quantité ne puisse plus être divisée; mais il suit seulement que mon entendement, qui est fini, ne peut comprendre l'infini. C'est pourquoi j'ai mieux aimé appuyer mon raisonnement sur l'existence de moi-même, laquelle ne dépend d'aucune suite de causes, et qui m'est si connue que rien ne le peut être davantage : et m'inlerrogeant sur cela

s'agît de remonter à ime première cause. Nous pensons seulement qu'il a cru la route qu'il prcnoit plus courte et plus simple.

TIRÉ DE lAiBSURt)lTÉ DU PROGRES A l'iNF. 6'f

inoi-même, je n'ai pas tant cherché par quelle cause j'ai autrefois été produit, que j'ai cherché quelle est la cause qui à présent me conserve, alin de me délivrer par ce moyen de toute suite et succession de causes.

Outre cela , je n'ai pas cherché quelle est la cause de mon être, en tant que je suis compose de corps et d'ame, mais seulement et précisémejit entant que je suis une chose qui pense, ce queï je crois ne servir pas peu à ce sujet : car ainsi j'ai pu beaucoup mieux me délivrer des préjugés, considérer ce que dicte la lumière naturelle, m'interroger moi-même, et tenir pour certain que rien ne peut être en moi, dont je n'aie quelque connoissance : ce qui en effet est tout autre chose, que si de ce que je vois que je suis né de mon père, je considérois que mon père vient aussi de mon aïeul , et si, voyant qu'en recherchant ainsi les pères de mes pères je ne pourrois pas continuer ce progrès à l'infini, pour mettre fin à cette recherche, je concluois qu'il y a une première cause.

De plus je n'ai pas seulement reclicrelié quelle est la cause de mon être, en tant que je suis une chose qui pense; mais je l'ai principalement et précisément recherchée, en tant que je suis une chose qui pense, qui entre plusieurs autres pensées reconnois avoir en moi l'idée d'un être souyerainement pariait. Car c'est de cela seul que

68 Méthode du doute

dépend toute la force de ma démonstration. Premièrement , parce que cette idée me fait connoître ce que c'est que Dieu , au moins autant que je suis capable de le connoître; et selon les lois de la vraie logique, on ne doit jamais demander d'aucune chose, si elle est, qu'on ne sache premièrement ce qu'elle est: en second lieu, parce que c'est cette même idée qui me donne occasion d'examiner si je suis par moi ou par autrui , et de reconnoîlre mes défauts : et en dernier lieu, c'est elle qui m'apprend que non-seulement il y a une cause de mon être, mais de plus aussi, que cette cause contient toutes sortes de perfections, et partant qu'elle est Dieu.

hj MÉTHODE du doute, à l'égard même de l'existence de Dieu , employée -par Descartes, justifiée contre ses calomniateurs.

(Tom.I^r., Lett. XCIX.)

Quelques calomniateurs ignorans m'ont objecté que j'avois supposé qu'il n'y avoit point de Dieu, que Dieu, s'il existoit, pouvoit nous tromper, qu'il ne falloit donner aucune créance aux sens, que le sommeil ne pouvoit se distinguer de la veille; mais n'ont-ils pas vu que j'avois rejeté toutes ces choses en paroles très- expresses, que je les ai

JUSTlFIl'iE CONTRE LES CALOAINIATEURS. Cj)

même réfutées par des arguniens très -forts, et j'ose même dire plus forts qu'aucun autre qui ait été employé avant moi. Et afin de le pouvoir faire plus commodément et plus ellicacement, j'ai proposé toutes ces choses comme douteuses au commencement de mes Méditations.... Mais qu'y a-t-il de plus inique, que d'attribuer à un auteur des opinions qu'il ne propose que pour les réfuter? Qu'y a-t-il de plus impertinent que de feindre qu'on les propose, et qu'elles ne sont pas encore réfutées, et par conséquent que celui qui rapporte les argumens dont se servent les athées, est lui-même un athée pour un temps? Qu'y a-t-il de plus puéril , que de dire, que s'il vient à mourir avant que d'avoir écrit ou inventé la démonstration qu'il espère, il meurt comme un athée; et qu'il a enseigné par avance une pernicieuse doctrine, contre la maxime communément reçue, qui dit, quil it'est pas permis de faire du mal pour en tirer du bien, et choses semblables? Quelqu'un dira peut-être que je n'ai pas rapporté ces fausses opinions comme venant d'aulrui , mais comme venant de moi; mais qu'importe? puisque dans le même livre où je les ai rapportées, je les ai aussi toutes réfutées; et même qu'on peut voir aisément, par le litre du livre, que j'étois fort éloigné de les croire, puisque j'y promettois des démonstrations touchant l'existence de Dieu. Feut-on s'imaginer qu'il y ait des hommes assez

tyo Méthode du doute

sots, ou assez simples, pour se persuader cjus* celui qui compose un livre qui porte ce titre, ignore, quand il trace les premières pages, ce qu'il a entrepris de démontrer dans les suivantes? De plus, la façon d'écrire que je m'étois proposée, qui étoit en forme de méditations, et que j'avois choisie comme fort propre pour expli-^ quer plus clairement les raisons que j'avois à déduire, m'obligeoit de ne pas proposer ces objections autrement que comme miennes. Que si celte raison ne satisfait pas ceux qui se mêlent de censurer mes écrits, je voudrois bien savoir ce qu'ils disent des Ecritures saintes, avec lesquelles nuls autres écrits qui viennent de la main des hommes ne doivent être comparés, lorsqu'ils voient certaines choses qui ne se peuvent bien entendre, si l'on ne suppose qu'elles sont rapportées comme étant dites par des impies, ou du moins par d'autres que par le Saint -Esprit] ou les prophètes; telles que sont ces paroles de l'Ecclésiasle, chapitre second ; Ne vaut-il pas mieux boire et manger, et faire goûter à son ame des fruits de son travail? et cela vient de la main de Dieu. Qui est-ce qui eri pourra décorer autant , ou qui pourra se gorger de plaisirs autant que moi? Et au chapitre suivant : /"rtf souhaité en mon cœur, pen^ sant aux enfans des hommes , que Dieu les éprou- -vât, et fit connoitre quils sont semblables aux bêtes. Cest pourquoi Innomme et les chevaux

périssent

JusTiFiî:r: contre les cALOivfNr atours. 71 périssent de j né me façon , leur condition est pareille ; comme l'homme meurt , ceux-ci meurent y ils ont tous une pareille respiration, et l'homme n'a rien de plus que le cheval j etc. Pensent-ils que le Saint-Esprit nons enseigne en ce lien-là, qu'il faut iaire bonne clière, qu'il n'y a qu'à se donner du bon fonips, et que nos âmes ne sont pas plus inirnorltlles que celles des chevaux? Je ne pense pas qu'ils soient enragés et perdus à ce poini; mais aussi ne doivent-ils pas me calomnier, si je n'ai pas gardé, en écrivant, des précautions qui n'ont jamais été observées par aucun autre qui ait écrit, non pas même par le Saint- Esprit.

Pourquoi Descartes n^a point répondu cl certains argumens des athées.

(Pri'face des Méditations.)

J'ai vu deux écrits assez amples contre mon traité de l'existence de Dieu , mais qui ne conibattoient pas tant mes raisons que mes conclusions, et cela par des argumens tirés des lieux communs des athées. Ces sortes d'argumens ne peuvent faire aucune impression sur l'esprit de ceux qui entendront bien mes raisons, et je ne

72 Nous AVONS UNE CONNOISSANCE

yeux point ici y répondre, de peur d'être obligé de les rapporter.

Je dirai seulement en général que tout ce que disent les athées, pour combattre l'existence de Dieu, dépend toujours ou de ce que l'on imagine dans Dieu des affections humaines, ou de ce que nous avons la présomption de vouloir déterminer et comprendre ce que Dieu peut et doit faire : en sorte que tout ce qu'ils objectent ne nous donnera aucune difficulté, pourvu seulement que nous nous ressouvenions que nous devons considérer nos esprits comme des chose* finies et limitées, et Dieu comme un être infini et incompréhensible.

Nous avons une connaissance de V infini assez distincte pour raisonner sur l'existence de l'être infini.

(Médit. Rép. aux prem. objections , p. ïa4-)

J'ai supposé dans mes preuves de l'existence de Dieu la connoissance de l'infini : sur cela on me demande avec beaucoup de raison si je le connois clairement et distinctement.

Cette question ou objection se présente si facilement à un chacun, qu'il est nécessaire que j'y réponde un peu amplement. C'est pourquoi je dirai ici pi-emièrement que l'infini , en tant

DE l'infini assez DISTINCTE, elC. 7^

qu'infiiii, n'est point à la vérilé compris, mais que néanmoins il est entendu; car entendre clairement et distinctement qu'une chose est telle qu'on ne peut point du tout y renconlrer de limites, c'est clairement entendre qu'elle est infiuie. Et je mets ici de la distinction entre Vindé- Jîni et Vinji/ii, et il n'y a rien que je nomme proprement infini, sinon ce en quoi 3e loules parts je ne rencontre point de limites, auquel sens Dieu seul est infini; mais pour les choses où sous quelque considération seulement je ne vois point de fin , comme l'étendue des espaces imaginaires, la multitude des nombres, la divisibilité des par-^. lies de la quantité, et autres choses semblables, je les appelle indéfinies , et non pas infinies / parce que de toutes parts elle ne sont pas sans fin ni sans limites.

De plus, je mets une distinction entre la raison formelle de l'infini, ou l'infinité, et la chose qui est infinie. Car, quant à l'infinité, quoique nous la concevions être très-posilive, nous ne l'enlendons néanmoins que d'une façon négative, drius le sens que nous ne remarquons en la chose aucune limitation; et quant à la chose qui est infinie, nous la concevons à la vérité positivement, mais non pas selon toute son étendue, c'est-àdire que nous ne comprenons pas tout ce qui est intelligible en elle. Mais comme ainsi que lorsque nous jetons les yeux sur la mer, on ne laisse

tj Nous AVONS UNE CONNOISSANCE

pas de dire que nous la voyons, quoique noire vue n'en atteigne pas toutes les parties, et n'eu mesure pas la vaste étendue j et de vrai, lorsque nous ne la regardons que de loin , comme si nous la voulions embrasser toute avec les yeux, nous ne la voyons que confusément; comme aussi n'imaginons-nousr que confusément un cliiliogone (figure de mille côtés) , lorsque nous tâchons d'imaginer tousses côtés ensemble: mais lorsque notre vue s'arrête sur une partie de la mer seulement, cette vision alors peut être fort claire et fort distincte, comme aussi l'imagination d'un chiliogone, lorsqu'elle s'étend seulement sur un ou deux de ses côtés; de même j'avoue, avec tous les théologiens, que Dieu ne peut être compris par l'esprit humain, et même qu'il ne peut être distinctement connu par ceux qui tâchent de l'embrasser tout entier et tout à la fois par la pensée, et qui le regardent comme de loin; auquel sens saint Thomas a dit que la connoissance de Dieu est en nous sous une espèce de confusion seulement, et comme sous une image obscure; mais ceux qui considèrent attentivement chacune de ses perfections, et qui appliquent toutes les forces de leur esprit à les contempler, non point à dessein de les comprendre, mais philôt de les admirer et de reconnoîlre combien elles sont au-delà de toute compréhension , ceux-là, dis-je , trouvent en lui incomparablement plus de choses,

DE l'infini assez DISTINCTE, etC. 76

qui peuvent être clairement et clislincleincnl connues, et avec plus de facilité, qu'il ne s'en trouve en aucune des choses créées. Ce que saintTlioinasa fort bien reconuu lui-même, comme il est aisé de voir de ce qu'en un autre endroit il assure que l'existence deDieu peut être démontrée. Pour moi, toutes les fois que j'ai dit que Dieu pou voit être connu clairement et distinctement, je n'ai jamais entendu parler que de cette connoissance finie, et accommodée à la petite capacité de nos esprits: aussi n'a-t-il pas été nécessaire de l'entendre autrement, pour la vérité des choses que j'ai avancées.... Ainsi, quand j'ai soutenu que l'existence n'appartenoit pas moins à la nature de l'être souverainement parfait, que trois côtésapparticnnent à la nature d'un triangle, on peut facilement s'entendre, sans qu'on ait une connoissance de Dieu si étendue qu'elle comprenne tout ce qui est en lui.

, , • art»'. ' ■

RÉFUTATION de V argument cVun athée , tiré de Vidée de l'infini.

(Médit. Rép. aux secondes abject., pag. \G\.)

Si Dieu existoit, dit cet athée, il y auroit un souverain être, un souverain bien, c'est-à-dire, un inlini : or ce qui est infini en tout genre de perfection exclut toute autre sorte d'êtres et de

^76 Réfutation de l'argu:i. d'un atiiée.

biens, et cependant il y a plusieurs êtres dans le monde et plusieurs biens : donc, etc.

Je réponds i°. Si on demande à cet athée d'où il a pris que cette exclusion de tous les autres êtres appartient à la nature de l'infini, il n'aura rien qu'il puisse répondre pertinemment; d'autant que par le nom ^infini , on n'a pas coutume d'entendre ce qui exclut l'existence des choses finies, et qu'il ne peut rien savoir de la nature d'une chose qu'il pense n'être rien du tout, et par conséquent n'avoir point de nature, sinon ce qui est contenu dans la seule et ordinaire signification du nom de celte chose.

2". A quoi serviroit l'infinie puissance de cet infini imaginaire, puisqu'il ne pourroit jamais rien créer ?

5". Puisque nous expérimentons avoir en nousmêmes quelque puissance de penser, nous concevons facilement qu'une telle puissance peut être en quelque autre, et même plus grande qu'en nous : mais quoique nous pensions que celle-là s'augmente à l'infini , nous ne craindrons pas pour cela que la nôtre devienne moindre. Il en est de même de tous les autres attributs de Dieu , même de la puissance de produire quelques effets hors de soi, pourvu que nous supposions qu'il n'y en a point en nous qui ne soitsouniise à la volonté de Dieu : donc il peut être conçu tout-à-fait infini sans aucune exclusion des choses créées.

On ne saurait se former une trop haute idée des œuures de Dieu, et on présumerait trop de soi-mêjne, si on entreprenait de connaîtra tontes les fins que Dieu s'est proposées en créant le inonde.

(Princip. de la Philos. , ///<*. part. , pag. 1 13.)

Dansrexplicationquenousavons(îonnée,àraicîe de nos seuls principes, rie tous les phénomènes, c'est- à- cl ire des effets qui sont dans la nature, et que nous apercevons par l'entremise de nos sens , nous avons commencé par ceux qui sont les plus généraux et dont tous les autres dépendent, à savoir par l'admirable structure de ce monde visible. i.lais pour ne point se tromper en les examinant, il me semble qu'on doit soigneusement observer deux choses.

La première est, que nous ayons toujours devant les yeux que la puissance et la boulé de Dieu sont infinies, afin que cela nous fasse connoîtreque nous ne devons point craindre de nous tromper en imaginant ses ouvrages trop grands, hop beaux ou trop parfaits; mais que nous pouvons bien nous tromper, au contraire, si nous supposons en eux quelques bornes ou quelques limites, dont nous n'avons aucune connoissance eertuine.

yS Se former une haute idée

La seconde est, que nous ayons aussi toujours devant les yeux que la capacité de notre esprit est fort médiocre, et que nous ne devons pas trop présumer de nous-mêmes, comme il semble que nous ferions, si nous supposions que l'univers eût quelques liaiites, sans que cela nous fut assuré par révélation divine, ou du moins par des raisons naturelles fort évidentes, parce que ce seroit vouloir que notre pensée pût s'imaginer quelque chose au-delà de ce à quoi la puissance de Dieu s'est étendue en créant le monde j mais aussi encore plus, si nous nous persuadons que ce n'est que pour notre usage que Dieu a créé toutes les choses, ou bien seulement si nous prétendions pouvoir connoître par la f(;rce de notre esprit , quelles sont les fins pour lesquelles il les a créées. Car quoique ce soit une pensée pieuse et bonne, en ce qui regarde les mœurs, de croire que Bien a fait toutes choses pour nous, afin que cela nous excite d'autant plus à l'aimer, et à lui rendre grâces de tant de bienfaits, quoique celle pensée soit vraie en quelque sens , parce qu'il li'y a rien de créé dont nous ne puissions tirer quelque usage, quand ce ne seroit que celui d'exercer noire esprit en le considéiuut, et d'être incités à louer Dieu par ce spectacle 5 il n'est cependant aucunement vraisemblable que toutes choses aient élé faites pour nous, en sorte que Dieu n'ait eu aucune autre fin en les créant; et ce seroil, ce me semble, hois

13]:S (KUVIIES DE DiKU. 79

(le raison de vouloir se servir de cette opinion pour appuyer des raisonnemcus de physique; car nous ne saurions douter qu'il n'y ait une induite de clioses qui sont maintenant dans le monde , ou bien qui y ont été autrefois, et ont déjà entièrement cessé d'être, qu'aucun houîtne n'a jamais vues ou connues , et qui ne lui ont jamais servi a aucun usage (i).

(i) Quelques auteurs , et parlicnllèremcut Leil)nitz , 0!it CI ilifiné ccUe partie de la doctrine de Descartes : mais nous la crovons iriôproclialilc , si on veut bien l'entendre, et reuiarfpier que Drscartes ne parle que des fins totales de Dieu. Sans doute le soleil, par exemple , et les étoiles ont été faits pour Vliomme , dans ce sess que Dieu , en les créant , a eu en vue l'utilité de l'homme; et cette utilité a été sa fin. Lesusagefi des choses , «lit excellemment le célèbre abbé Sigorgnc , snni les fms de Dieu. Mais celte utilité a-t-elle été Punique fin de Dieu ? croit-on qu'en lui attribuant d'autres fins , ou aîToibliroil la reconnoissancc de l'homme, et l'obligation où il est de louer et de bénir Dieu dans toutes ses oeuvres? Les auteurs de la vie spirituelle, les plus mystiques même et les plus accrédités, ne l'ont pas cru -, ils ont reconnu que Dieu , dans la création de l'univers, avoit eu des desseins secrets, et ds les ont adorés comme les desseins connus. « Je vous aime, o mon n Dieu ! dit M. Olier dans sa jfournée chrétienne ;, pag. lôo, ♦( j'adore et je loue votre majesté sous l'extérieur de toutes les (( créatures.... Vous êtes au fond de tout , et paroisse/, sous <( chaque chose en quelqu'une de vos perfections.... Quoique (( vous soyez cacbé sous ces ciéatures , pour m'avertir de tout <( ce que vous êtes, et pour m'obliga' d'adorer vos beautés , (( vous avez encore eu beaucoup d'aulim desseins que je ne a connois pas.

Dieu n'est point la cause

Dieu n'est point la cause de 7îos erreurs : nous sommes essentiellement capables de nous trom" per i mais nos erreurs sont toujours volontaires.

(Médit. IF", pag. 5o J

Je reconnois qu'il est impossible que jamais Dieu me trompe, puisqu'en toute fraude et tromperie il se rencontre quelque sorte d'imperfection : et quoiqu'il semble que pouvoir tromper soit une marque de subtilité ou de puissance, toutefois vouloir tromper témoigne sans doute de la foiblesse ou de la malice ; et par conséquent cela ne peut se rencontrer en Dieu.

Ensuite je connois par ma propre expérience qu'il y a en moi une certaine faculté de juger, ou de discerner le vrai d'avec le faux , que sans doute j'ai reçue de Dieu, aussi bien que tout le reste des choses qui sont en moi , et que je possède; et puis-

« Je vous adore dans les desseins secrets de votre sagesse « étemelle en la création de V univers s) .

Le sen liment de Descaries , sur les causes finales, est le même que celui de Bacon : nous invitons à consulter ce dernier auteur, dans son traité c?e Augmentis scient., l. III , cap. IV. Rien de plus sage et de plus curieux que ses observations sur la recberclie des causes finales. On peut voir ce que dit encore Descartes sur le même sujet, tom. H, Lelt, XVI, et Médit., m-12, tom. il, pag. 227.

DE NOS ERREURS. 8l

qu'il est impossible qu'il veuille me tromper, il est certain aussi qu'il ne me l'a pas donnée telle que je puisse jamais me tromper, lorsque fen userai comme il faut.

Il ne resteroit aucun doute touchant cela, si l'on n'en pou voit, ce semble, tirer cette conséquence, qu'ainsi je ne puis jamais me tromper; car si tout ce qui est en moi vient de Dieu, et s'il n'a mis en moi aucune faculté de Aiillir, il semble que je ne doive jamais tomber dans l'erreur. Aussi est-il vrai que lorsque je me regarde seulement comme venant de Dieu , et que je me tourne tout entier vers lui, je ne découvre en moi aucune cause d'erreur ou de fausseté : mais aussitôt après, revenant k moi, l'expérience me fait connoîlie que je suis néanmoins sujet à une infinité d'erreurs ; et venant à en rechercher la cause, je remarque qu'il ne se présente pas seulement à ma pensée une réelle et positive idée de Dieu, ou bien d'un être souverainement parflûl, mais aussi, pour ainsi parler, une certaine idée négative du néant, c'est-à-dire de ce qui est infiniment éloigné de toute sorte de perfection , et que je suis comme un milieu entre Dieu et le néant, c'està-dire, placé de telle sorte entre le souverain élre. et le non être, qu'il ne se rencontre, dans le vrai, rien en moi qui me puisse conduire dans l'erreur, en tant qu'un souverain être m'a produit; mais si je me considère comme participant en

?.2 Dieu n'est point la cause

quelque façon du néant ou du non être, c'est-àdire, en tant que je ne suis pas moi-même le souverain être, et qu'il me manque plusieurs choses, je me trouve exposé à une infinité de manquemens; de façon que je ne me dois pas étonner si je me trompe.

Et ainsi je conoois que l'erreur, en tant que telle, n'est pas quelque chose de réel qui dépende de Dieu, mais que c'est seulement un défaut; et par conséquent que pour faillir je n'ai pas besoin d'une faculté qui m'ait été donnée de Dieu particulièrement pour cet eflet , mais qu'il arrive que je me trompe, de ce que la puissance que Dieu m'a donnée pour discerner le vrai d'avec le faux n'est pas en moi infinie.

Cependant cela ne me salisliiit pas encore foutà-fait, car l'erreur n'est pas une pure négation, c'est-à-dire, n'est pas le simple défiiut ou manquemeïit de quelque perfection qui ne m'est point due, mais c'est une privaûon ou le manquement de quelque connoissance qu'il semble que je décrois avoir.

Or, en considérant la nature de Dieu, il ne semble. pas possible qu'il ait mis en moi quelque faculté qui ne soit pas parfaite en son genre, c'està-dire, qui manque de quelque perfection qui lui soit due : car s'il est vrai que plus l'artisan est expert, plus les ouvrages qui sortent de ses mains sont parfaits et accomplis, quelle chose peut-elle

avoir été produite par ce souverain créateur de l'univers, qui ne soit parfaite et entièrement achevée en toutes ses parties? Et certes il n'y a point de doute que Dieu n'ait pu me créer tel que je ne me trompasse jamais : il est certain aussi qu'il veut toujours ce qui est le meilleur : est-ce donc une chose meilleure que je puisse me tromper , que de ne le pouvoir pas?

En considérant cela avec attention , il me vient d'abord en la pensée que je ne dois pas m'étonner si je ne suis pas capable de comprendre pourquoi Dieu fait ce qu'il fait, et qu'il ne faut pas pour cela douter de son existence, de ce que peut-être je vois par expérience beaucoup d'autres choses qui existent, quoique je ne puisse comprendre pour quelle raison ni comment Dieu les a faites ; car sachant déjà que ma nature est extrêmement foible et limitée, et que celle de Dieu au contraire est immense , incompréhensible et infinie, je n'ai plus de peine à reconnoître qu'il y a une infinité de choses en sa puissance , dont les causes surpassent la portée de mon esprit ; et cette seule raison est suffisante pour me persuader que tout ce genre de causes qu'on a coutume de tirer de la fin , n'est d'aucun usage dans les choses phj'^siques ou naturelles ; car il ne me semble pas que je puiijse sans témérité rechercher et entreprendre

84 Dieu n'est point la cause

de découvrir les fins impénétrables de Dieo, De plus, il nie vient encore en l'esprit qu'on ïje doit pas considérer une seule cjéatnre séparément, lorsqu'on recherche si les ouvrages de Dieu sont parfaits, mais généralement toutes les créatures ensemble; car la même chose qui pourroit peut-être avec quelque sorte de raison sembler fort imparfaite, si elle éloit seule dans le monde , ne laisse pas d'être très-parfaite, étant considérée comme faisant partie de tout cet univers; et quoique, depuis que j'ai résolu de douter de toutes choses, je n'aie encore connu certainement que mon existence et celle de Dieu, cependant aussi, depuis que j'ai reconnu l'infinie puissance de Dieu , je ne saurois nier qu'il n'ait produit beaucoup d'autres choses, ou du moins qu'il n'en puisse produire, en sorte que j'existe , et sois placé dans le monde, comme faisant partie de l'université de tous les êtres.

De là, venant à me regarder de plus près, et k considérer quelles sont mes erreurs, (lesquelles seules témoignent qu'il y a en moi de l'imperfection ) je trouve qu'elles dépendent du concours de deux causes , savoir de la faculté de connoitre qui est en moi, et de la lacullé d'élire, ou bien de mon libre arbitre, c'est-à-dire, de mon entendement et de ma volonté.

Car, par l'entendement seul, je n'assure ni ne

nie aucune chose , mais je conçois seulement les idées des clioses que je puis assuici- ou nier. Or, en le considérant ainsi précisément, on peut dire qu'il ne se trouve jamais en lui aucune erreur, pourvu qu'on prenne le mot d'erreur en sa propre signification. Et quoiqu'il y ait peut-être uno infinité de clioses dans le monde, dont je n'ai aucune idée en mon entendement, on ne peut pas dire ponr cela qu'il soit privé de ces idées, comme de quelque chose qui soit due à sa nature, mais seulement qu'il ne les a pas; parce qu'en effet il n'y a aucune raison qui puisse prouver que Dieu ait dû me donner une plus grande et plus ample faculté de connoître, que celle qu'il m'a donnée : et quelque adroit et savant ouvrier que je me le représente, je ne dois pas pour cela penser qu'il ait du mettre, dans chacun de ses ouvrages, toutes les perfections qu'il peut mettre dans quelquesuns

Je reconnois donc que ni la puissance de vouloir, que j'ai reçue de Dieu, n'est point d'ellemême la cause de mes erreurs : car elle est trèsample et très-parfaite en son genre; ni aussi la puissance d'entendre ou de concevoir : car ne concevant rien que par le moyen de cette puissance que Dieu m'a donnée pour concevoir, il est sans doute que tout ce que je conçois, je le conçois comme il faut, et il n'est pas possible qu'en cela je me trompe.

86 Dieu n'est point la cause

D'où est-ce doue que naissent mes erretirs? De cela seul, que la volonté étant beaucoup plus ample et plus étendue que renlendement, je ne la contiens pas dans les mêmes limites, mais que je retends aussi aux choses que je n'entends pas; qu'étant d'elle-même indifférente à ces choses, elle s'égare fort aisément, et choisit le faux pour le vrai, et le mal pour le bien : ce qui fait que je

me trompe et que je pèche

Si je m'abstiens de donner mon jugement sur une chose, lorsque je ne la conçois pas avec assez de clarté et de distinction, il est évident que je fais bien , et que je ne suis point trompé; jnais si je me détermine à la nier ou à l'assurer, alors je ne me sers pas comme je dois de mon libre arbitre; et si j'assure ce qui n'est pas vrai, il est évident que je me trompe; et même, quoique je juge selon la vérité, cela n'arrivant que par hasard, je ne laisse pas de faillir, et d'user mal de mon libre arbitre : car la lumière naturelle nous enseigne que la connoissance de l'entendement doit toujours précéder la détermination de la volonté.

C'est dans ce mauvais usage du libre arbitre, que se rencontre la privation qui constitue la forme de l'erreur. La privation , dis -je, se rencontre dans l'opération en tant qu'elle procède de moi, mais elle ne se- trouve pas dans la faculté que j'ai reçue de Dieu , ni même dans l'opération ,

en tant qu'elle dépend de lui.

Car

t)i: J30S ERREUItS. gf

Car je n'ai certes aucun sujet de me plaindi-é^ de ce que Dieu ne m'a pas donné une inlclIicrencW plus ample, ou une lumière naturelle plus grande' que celle qu'il m'a donnée; puisqu'il est dé' W nature d'un entendement fini de ne pas entendre' |)lusieurs choses, et de la nature d'un entende-^ ment créé d'être fini : mais j'ai tout sujet de lai' rendre grâces de ce que ne m'ayant jamais ricrt dû, il m'a néanmoins donné tout le peu de perfections qui est en moi; et ce seroit en moi ur? sentiment injuste de m'imaginer qu'il m'ait ôlé' ou retenu injustement les autres perfections qu'il ne m'a point données.

Je n'ai pas aussi sujet de me plaindre de ce qu'il m'a donné une volonté plus ample que i'enteni? dément, puisque la volonté ne consistant qu^ dans une seule chose, et comme dans un indivisible, il semble que sa nature est telle qu'on ne lui sauroit rien ôter sans la détruire; et certes plus elle a d'étendue, et plus j'ai à remercier lâ^ bonté de celui qui me l'a donnée.

Et enfin je ne dois pas aussi me plaindre de ce que Dieu concourt avec moi pour former les' actes de cette volonté, c'est-à-dire, les jugemens dans lesquels je me trompe; parce que ces actes là s'ont entièrement vrais, et absolument bons, en tant qu'ils dépendent de Dieu, et il y a en quelque sorte plus de perfection en ma nature, de ce c[ue je les puis former, que si je ne le pouvois

88 Dieu n'est point la cause

pas. Pour la privation, dans laquelle seule consiste la raison formelle de l'erreur et du péclié, elle n'a, besoin d'aucun concours de Dieu, parce que ce n'est pas une chose, ou un être, et que si on la rapporte à Dieu comme à sa cause, elle ne doit pas être nommée privation, mais seulement négation, selon la signification qu'on donne à ces mots dans Técole.

Car en effet ce n'est point une imperfection en Dieu, de ce qu'il m'a donné la liberté de donner mon jugement, ou de ne le pas donner, sur certaines choses dont il n'a pas mis une claire et distincte connoissauce en mon entendement- mais sans doute c'est en moi une imperfection, de ce que je n'use pas bien de cette liberté, et que je donne témérairement mon jugement sur des choses que je ne conçois qu'avec obscurité et confusion.

Je vois néanmoins qu'il étoit aisé à Dieu de faire en sorte cj^ue je ne me trompasse jamais, quoique je demeurasse libre, et avec une connoissance bordée; il ne s'agissoit que de donner à mon entendement une claire et distincte intelligence de toutes les choses dont je devois jamais délibérer, ou bien seulement de graver si profondément dans ma mémoire la résolution de ne juger jamais d'aucune chose sans la concevoir clairement et distinctement, que je ne la pusse jamais oublier. Je remarque bien qu'en tant que

je me considère tout seul, connue s'il iry avoit que moi dans le monde, j'aurois élc beaucoup plus parfait que je ne suis, si Dieu m'avoit créé tel que je ne me trompasse jamais. Mais je ne puis pas pour cela nier que ce ne soit en quelque façon une plus grande perfection dans l'univers, de ce que quelques-unes de ses parties ne sont pas exemptes de défaut, tandis que d'autres le sont, que si elles étoient toutes semblables.

Et je n'ai aucun droit de me plaindre de ce que Dieu 5 en me mettant au monde, n'a pas •voulu me mettre au rang des choses les plus nobles et les plus parfaites : j'ai môme sujet de me contenter de ce que, s'il ne m'a pas donné la perfection de ne point fciillir par le premier moyen que j'ai ci-dessus déclaré, qui dépend d'une claire et évider7le connoissance de toutes les choses dont je puis délibérer, il a au moins laissé en ma puissance l'autre n)oycn, qui est de retenir fermement la résolution de ne jamais donner mon jugement sur les choses dont la vérité ne m'est pas clairement connue : car quoique j'expérimente en moi cette foiblesse, de ne pouvoir attacher continuellement mon esprit à une même pensée , je puis cependant, par une niédiîation attentive et souvent réitérée, me l'imprimer si fortement en la mémoire, que je ne manque jamais de m'en ressouvenir, toutes les fois que j'en aurai besoin , et acquérir ainsi l 'habitude

go Dieu n'est point la cause

de ne point me tromper; et parce que c'est en cela que consiste la plus grande et la principale perfection de l'homme, je crois n'avoir pas aujourd'hui peu gagné en découvrant la cause do l'erreur et de la fausseté.

Et certes il n'y en peut avoir d'auti'es que celle que je viens d'expliquer; car toutes les fois que je retiens tellement ma volonté dans les bornes de ma connoissance, qu'elle ne fait aucun jugement que des choses qui lui sont clairement et distinctement représentées par l'entendement, if rie se peut fl\ire que je me trompe; parce que toute conception claire et distincte est sans doute quelque chose, et par conséquent elle ne peut tirer Son origine du néant, mais elle doit nécessairement avoir Dieu pour son auteur, Dieu, dis-je, qui étant souverainement, parfait rie peut être cause d'aucune erreur; et par conséquent iî faut conclure qu'une tellel conception ou un tel jugement est véritable.

Confirmation de la même vérité,

{Principes de la Philos. , pag. 18.)

Le premier des attributs de Dieu, qui semble devoir être ici considéré, consiste en ce qu'il est très-vérilablej et la source de toute lumière; de

DE NOS ERREURS. C)i

sorte qu'il n'est pas possible qu'il nous trompe , c'est-à-dire, qu'il soit directeriicnL la cause des erreurs auxquelles nous sommes sujets, et que nous expérimentons en nous-mêmes : car quoique l'adresse à pouvoir tromper semble être une marque de sublililé d'esprit enlre les hommes, néanmoins jamais la volonté de tromper ne procède que de malice, ou de crainte et de Ibibletse, et par conséquent ne peut-être attribuée a Dieu.

D'où il suit que la facullé de connoître qu'il nous a donnée, que nous appelons lumière naturelle, n'aperçoit j.unais aucun objet qui ne soit \rai en ce qu'elle l'aperçoit, c'est-à-dire, en ce qu'elle conuoit clairement et distinctemeul- parce que nous aurions sujet de croire que Dieuseroit trompeur, s'il nous l'avoit donnée telle que nous prissions le taux pour le vrai, lorsque nous eu usons bien....

Mais parce qu'il arrive que nous nous méprenons souvent, quoique Dieu ne soit pas trompeur^ SI nous désirons rechercher la cause de nos erreurs, et en découvrir la source afin de les corriger , il iàut que nous prenions garde qu'elles ne dépendent pas tant de notre entendement que de notre volonté, et qu'elles ne sont pas des choses ou substances qui aient besoin du concoiirs actuel de Dieu pour être produites, en sorte qu'elles ne sont à son égard que des négations; c'est-à-dire qu'il ne nous a pas donné tout ce qu'il pou voit

92 Dieu n'est point la cause

nous donner, et que nous voyons par le même moyen qu'il n'étoit point tenu de nous donner ; au lieu qu'à notre égard elles sont des défauts et des imperfections.

Car toutes les façons de penser que nous remarquons en nous peuvent être rapportées à deux générales, dont l'une consiste à apercevoir par l'eiiten dément , et l'autre à se déterminer par la volonté. Ainsi , sentir, imaginer et même concevoir des choses purement intelligibles, ne sont que des façons différentes d'apercevoir : mais désirer, avoir de l'aversion, assurer, nier, douter, sont des façons différentes de vouloir.

Lorsque nous apercevons quelque chose, nous ne sommes point en danger de nous méprendre, si nous n'en jugeons en aucune façon; et quand môme nous en jugerions, pourvu que nous ne donnions notre consentement qu'à ce que nous connoissons clairement et distinctement devoir cire compris dans ce dont nous jugeons, nous ne saurions nous tromper; mais ce qui fait que nous nous trompons ordinairement, est que nous jugeons bien souvent, quoique nous n'ayons pas une connoissance bien exacte de ce dont nous jugeons.

J'avoue que nous ne saurions juger de rien, si notre entendement n'y intervient; parce qu'il n'est pas possible que notre volonté se détermine sur ce que notre entendement n'aperçoit en au-

DE NOS ERRKURS. f)5

cnne façon; mais comme la volonté est absol umentnécessaire,a{inquenoLisclonnionsnolrc consentement à ce que nous avons aperçu en quelque manière, et qu'il n'est pas nécessaire pour faire un jugement tel quel, que nous ayons une connoissance entière et parll\ite, de là vient que bien souvent nous donnons notre consentement à des choses dont nous n'avons jamais eu qu'une connoissance fort confuse.

De plus, l'entendement ne s'étend qu'à ce peu d'objets qui se présentent à lui, et sa connoissance est toujours fort limitée : au lieu que la volonté en quelque sens peut sembler infinie; parce que nous n'apercevons'rien qui puisse être l'objet de quelque autre volonté, même de cette volonté immense qui est en Dieu, à quoi la nôtre ne puisse aussi s'étendre; ce qui est cause que nous la portons or.linairement au-delà de ce que nous connoissons clairement et distinctement; et lorsque nous en abusons de la sorte, il n'est pas étonnant s'il nous arrive de nous méprendre.

Or, quoiqtie Dieu ne nous ait pas donné un entendement tout-coniîoissant , nous ne devons pas croire pour cela qu'il soit l'auteur de nos erreurs; parce que tout entendement créé est fini, et qu'il est de la nature de l'entendement fini de n'être jjas iout-cotnioissant.

Au contraire, la volonté étant de sa nature (rès-étendue, ce nous est un avantage très-grand

-gé Dieu n'est point la cause

de pouvoir agir par son moyen, c'est-à-dire librement; en sorte que nous soyons tellement les maîtres de nos actions, que nous sommes dignes de louange lorsque nous les conduisons bien. Car ainsi qu'on ne donne point aux machines qu'on voit se mouvoir en plusieurs façons diverses, aussi justement qu'on sauroit désirer, des louanges qui se rapportent véritablement à elles, parce que ces machines ne représentent aucune action qu'elles ne doivent faire par le moyen de leurs ressorts, et qu'on en donne à l'ouvrier qui les a faites, parce qu'il a eu le pouvoir et la volonté de les composer avec tant d'artifice; de inême on doit nous attribuer quelque chose de plus, de ce que nous choisissons ce qui est vrai, lorsque nous le distinguons d'avec le faux par une détermination de notre volonté, que si nous y étions déterminés et contraints par un principe étranger.

Il est bien vrai que toutes les fois que nous nous trompons, il y a du défaut en notre façon d'agir, ou en l'usage de notre liberté; mais il n'y a point pour cela de défaut en notre nature, parce qu'elle est toujours la même, quoique nos jugemens soient vrais ou faux. Et quand Dieu ^uroitpunous donner une connoissance si grande, que nous n'eussions jamais été sujets à faillir, nous n'avons aucun droit pour cela de nous plaindre de lui. Car quoique parmi nous celui qui a pu

empêcher un mal , et ne Va pas empêché, en soit blâmé et jugé comme coupable, il n'en est pas (le même à Tégard de Diep; parce que le pouvoir que les hommes ont les uns sur les autres est institué afin qu'ils empêchent de mal faire ceux qui leur sont inférieurs, et que la toutepuissance que Dieu a sur l'univers est très-absolue et très-libre. C'est pourquoi nous devons le remercier des biens qu'il nous a faits, et non point nous plaindre de ce qu'il ne nous a pas avantagés de ceux que nous connoissons qui nous manquent, et qu'il auroit peut-èlie pu nous départir....

Mais parce que nous savons que l'erreur dépend de notre volonté, et que personne n'a la volonté de se tromper, on s'étonnera peut-être qu'il y ait de l'erreur en nosjugemens. Mais il faut remarquer qu'il y a bien de la différence entre vouloir être trompé, et vouloir donner son consentement à des opinions qui sont cause que nous nous trompons quelquefois. Il n'y a personne, il est vrai, qui veuille expressément se méprendre, mais il ne s'en trouve presque pas une qui ne veuille donner son consentement à des choses qu'elle ne connoît pas distinctement : et il arrive même souvent que c'est le désir de connoître la vérité, qui fait que ceux qui ne savent pas l'ordre qu'il faut tenir pour la rechercher, manquent de la trouver, et se trompant,

n6 Dieu n'est toint la cause

à cause qu'il les incite à précipiter leurs jugeinens, et à prendre pour vraies des choses dont i!s n'ont pas assez de connoissance.

Continuation du même sujet : Dieu ne peut vouloir nous tromper.

(IflâviT. Rép. aux secondes object. , pag. 162.)

Lorsque je dis que Dieu ne peut mentir , ni être trompeur y je crois être d'accord avec tous les théologiens qui ont jamais été, et qui seront à l'avenir. Et tout ce qu'on allègue de l'Ecriture sainte, pour prouver le contraire, n'a pas plus de force que si ayant nié que Dieu se mît en colère, ou qu'il fût sujet aux autres passions de l'ame, on ni'objectoit les lieux de l'Ecriture où il semble que quelques passions humaines lui sont attribuées.

Car tout le monde connoît assez la distinction qui est entre ces façons de parler de Dieu, dont l'Ecriture se sert ordinairement, qui sont accommodées à la capacité du vulgaire, et qui contiennent bien quelque vérité, mais seulement en tant qu'elle est rapportée aux hommes j et celles qui expriment une vérité plus simple et plus pure, et qui ne change point de nature, quoiqu'elle ne leur soit point rapportée....

DE NOS EI\Rr,URS. C)^

Je n'ai point parlé du mensonge qui s'exprime par des paroles, mais seulement de la malice interne et formelle qui se rencontre dans la tromperie; quoique néanmoins ces paroles du Prophète qu'on m'oppose : E/icore quarante jours j et Ninhe sera renversée , ne soient pas même un mensonge verbal, mais une siuiple menace, dont l'événement dépendoit d'une condition : et lorsqu'il est dit que Dieu a endurci le cœur de Pharaon j ou qnelquc chose de semblable, il ne faut pas penser qu'il ait fait cela positivement, mais seulement négativement, c'est-à-dire, en ne donnant pas à Pharaon une grâce efficace pour se convertir.

Je ne voudrois pas néanmoins condamner les scolastiques, tels que Gabriel, Ariminensis, qui disent que Dieu peut proférer par ses prophètes quelque mensonge verbal, tels que sont ceux dont se servent les médecins quand ils trompent leurs malades pour les guérir, c'est-à-dire, qui fût exempt de toute la malice qui se rencontre ordinairement dans la tromperie

Mais dans les choses qui ne peuvent pas être ainsi expliquées, à savoir, dans nos jugcmens très-clairs et Irès-exacts, lesquels s'ils étoient faux ne pourroient être corrigés par d'autres plus clairs, ni par l'aide d'aucune aiîîre faculté naturelle, je soutiens hardimenl que nous ne pouvons être trompés. Car Dieu étant le souveraiii

98 Dieu js'est point la cause de nos erreurs. être, il est aussi nécessairement le souverain bien et la souveraine ^vérité; et partant il répugne que quelque chose vienne de lui, qui tende positivement à la fausseté. Mais puisqu'il ne peut y avoir en nous rien de réel, qui ne nous ait été donné par lui , (comme il a été démontré en prouvant son existence) et puisque nous avons en nous une faculté réelle pour connoîfre le vrai, et le distinguer d'avec le faux, (comme on peut le prouver de cela seul que nous avons en nous les idées du vrai et du faux) si cette faculté ne tendoit au vrai, au moins lorsque nous nous en servons comme il faut, (c'est-à-dire, lorsque nous ne donnons notre consentement qu'aux choses que nous concevons clairement et distinctement: car on ne sauroit feindre un autre bon usage de cette faculté) ce ne seroit pas sans raison que Dieu qui nous Va. donnée seroit tenu pour un trompeur.

Et ainsi on voit qu'après avoir connu que Dieu existe, il est nécessaire de feindre qu'il est trompeur, si nous voulons révoquer en doute le* choses que nous concevons clairement et distinctement; et parce que cela ne peut pas même se feindre, il faut nécessairement admettre ce& choses comme très-vraies et très-assurées.

no

Solution de quelques difficultés tirées de l'Ecriture sainte, contre la thèse précédente.

( Médit, Rép. aux sixièmes olject- , p- 53a.) (i).

On m'objccle que plusieurs théologiens sont dans ce sentiment, que les damnés, tant les anges que les hommes, sont continuellement trompes par l'idée que Dieu leur a imprimée d'un feu dévorant j en sorte qu'ils croient fermement, et s'imaginent voir et ressentir cfiectivement qu'ils sont tourmentés par un feu qui les consommé, quoiqu'en effet il n'y en ait point. Dieu ne peut-il pas nous tromper par de semblables espèces, et nous imposer continuellement, en imprimant sans cesse dans nos aines de ces fausses et trompeuses idées ; en sorte que nous pensions voir très -clairement, et toucher de chacun de nos sens, des choses qui cej)endant ne sont rien hors de nous- étant véritable qu'il n'y a point

(i) Nous croyons devoir l'apporler ces solutions t!c Descartes , 1°. parce qu'elles font voir (jue Descartes counoissoit et eniendoit très-bien I'£critr.re sainte ; 2°. parce qu'on v trouve la réponse que donnoit ce philosophe à quelques passages de l'EccIésiaste , dont M. de Voltaire, et tant d'autres après lui, out voulu se prévaloir contre l'immortalité de Famé,

loo Solution de quelques eifficultés de ciel , point d'astres, point de terre, et que nous n'avons point de bras, point de pieds, point d'yeux, etc.? Et certes, quand il en useroit de la sorte, il ne pourroitêtre blâmé d'injustice, et nous n'aurions aucun sujet de nous plaindre de lui, puisqu'étant le souverain seigneur de toutes choses, il peut disposer de tout comme il lui plaît ; vu principalement qu'il semble avoir droit de le faire pour abaisser l'arrogance des hommes, châtier leurs crimes, ou punir le péché de leur premier père, ou pour d'autres raisons qui nous sont inconnues. Et pour le vrai, il semble que cela se confirme par ces lieux de l'Ecriture, qui prouvent que l'homme ne peut rien savoir, comme il paroît par ce texte de l'Apôtre en la première aux Corinlhiens, chapitre viii, ^. 2 : Quiconque estime savoir quelque chose , ne connoit pas encore ce quil doit savoir , ni comment il doit savoir; et par celui de l'Ecclésiaste, chapitre viii, :t^. 17 : J'ai reconnu que de tous les ouurages de Dieu qui se font sous le soleil ^ rhom?ne n'en peut rendre aucune raison j et que plus il s'efforcera d'en trouver , moins il en trouvera y même s'il dit en savoir quelqu'une , il ne la pourra trouver. Orque le Sage ait dit cela pour des raisons mûrement considérées, et non point à la hâte, et sans y avoir bien pensé, cela se voit par le contenu de tout le livre, et principalement où il traite la question de l'ame, que vous sou-'

CONTRE LA THÈSE PR l';CKDENTE. 3 O l

tenez élrc immortel le. Car, au chapitre m, :\?. if), il dit que V homme et la bêle passent de même façon ; et afin qu'on ne dise pas que cela se doit entendre seulement du corps, le Sage ajoute ww. peu après, que V homme n\i rien déplus que la bêle; et en parlant de Tesprit même de l'homme, il ditqu'///zj' a personne qui sache s'il monte en haut y c'est-à-dire s'il est immortel, ou si avec ceux des autres animaux il descend en bas , c'està-dire s'il se corrompt. Et qu'on ne prétende point qu'il parle en ce lieu-là en la personne des impies, autrement il auroit du en avertir, et réfuter ce qu'il avoit auparavant allégué.Ne pensez pas aussi, me dit-on , vous excuser en renvoyant aux théologiens l'interprétation de l'Ecriture : car étant chrétien, comme vous êtes, vous devez être prêt de répondre et de satisfaire à tous ceux qui vous objectent quelque chose contre la foi, principalement quand ce qu'on vous objecte choque les principes que vous voulez établir.

Je réponds que quoique la commune opinion des théologiens soit que les damnés sont tourmentés par le feu des enfers, néanmoins leur sentiment n'est pas pour cela, qu'ils sont déçus par une fausse idée que Dieu leur a imprimée d'un feu qui les consomme, mais plutôt qu'ils sont \'érilablement tourmentés parle feuj parce que comme l'esprit d'un homme vivant , bien qu'il ne soit pas corporel ^ est néanmoins naturellement

103 Solution de quelques bifficutés

détenu dans le corps ; ainsi Dieu par sa toutespuisèa/ice peut aisément faire qu'il souffre les al-^ teintes âiifeu corporel après sa mort ^ etc. ("Voyez le Maître des Sentences, lib. IV. dist. xliv.) Pour ce qui est des lieux de l'Ecriture, je ne juge pas que je soi^ obligé d'y répondre, à moins qu'ils ne semblent contraires à quelque opinion qui me soit particulière^ car lorsqu'ils ne s'attaquent pas à moi seul , mais qu'on les propose contre les opinions qui sont communément reçues de tous les chrétiens, comme sont celles que l'on attaque en ce lieu-ci, par exemple, que nous pouvons savoir quelque chose, j'è craindrois de passci* pour présomptueux , si je n'aimois pas mieux me contenter des réponses qui ont àé]ai été faites par d'autres, que d'en rechercher de nouvelles, vu aue je n'ai jamais t'ait profession de l'étude de là théologie, et que je ne m'y suis appliqué qu'autant que j'ai cru qu'elle étoit nécessaire pour ma propre instruction, et enfin qu'e je ne sens point eii nïoi d'inspiration divine, qui me fasse juger capable de l'enseigner. C'est pourquoi je fais ici ma déclaration , que désormais je ne répondrai plus à de pareilles objections.

Néanmoins j'y répondrai encore pour cette foîs^ de peur que mon silence ne donnât occasion à quelques-uns de croire que je m'en abstiens, faute de pouvoir donner des explications assez satisfaisantes des passages de l'Ecriture que l'on m'oppose.

CONTllE LA. THÈSE TR Kf! |':DENTE. TOD

pose. Je dis donc, premièrcniont, que le passage de saint Paul , de la premièie aux Coiinlliicns , cliap. VIII, ^. 2 , se doit seulement entendre de la science qui n'est j)as jointe avec la cliarité, c'està-dire de la science des athées: parce que quiconque connoît Dieu comme il faut ne peut pas être sans amour pour lui , et n'avoir point de cliarité: ce qui se prouve tant par ces paroles qui précèdent immédiatement, la science enfle , mais la charité édifie , que par celles qui suivent un peu. après, que si quelqu'un aime Dieu, celui-là (savoir Dieu) est connu de /«/.Car ainsi l'Apôtre ne dit prfs qu'on ne puisse avoir aucune science, puisqu'il confesse que ceux qui aiment Dieu le connoissent, c'est à-dire qu'ils ont de lui quelque science'; mais il dit seulement que ceux qui n'ont point de cliarité, et qui par conséquent n'ont pas une eonnoissance de Dieu suiïisante, et quoique peut-être ils s'estiment savans en d'autres choses, ils ne connoissent pas néanmoins encore ce qu'ils doivent savoir , ni comment ils le doivent savoir , parce qu'il faut commencer par la connoissance de Dieu , et après, faire dépendre d'elle toute la connoissance que nous pouvons avoir des autres choses, ce que j'ai aussi expliqué dans mes Méditations. Et par conséquent, ce même texte, qui étoit allégué contre moi, conlirmc si ouvertement mou opinion touchant cela, que je ne pense pas qu'il puisse être bien expliqué par ceux qui sont (fuii

io4 Solution de quelques difficultés sentiment contraire : car si on vouloit prétendre que le sens que j'ai donné à ces paroles, que si (juelquim aime Dieu, celui-là (savoir Dieu) esl connu de lui, n'est pas celui de l'Ecriture; et que ce pronom, celui-là, ne se réfère pas à Dieu, mais à l'homme qui est connu et approuvé par lui ; l'apôtre saint Jean, en sa première Epître, chap. ir, ^'. 2 , favorise entièrement mon explication par ces paroles : En cela nous sapons que nous Vavojis connu, si nous observons ses commandemens ; et au cliap. IV, :^. 7 : Celui qui aime, est enfant de Dieu, et le connoit.

Les lieux qu'on allègue de l'Ecclésiaste ne sont point aussi contre moi : car il faut remarquer que Salomon, dans ce livre, ne parle pas en la personne des impies, mais en la sienne propre, en ce qu'ayant été auparavant pécheur et ennemi de Dieu , il se repent pour lors de ses fautes, et confesse que tant qu'il s'étoit seulement voulu servir, pour la conduite de ses actions, des lumières de la sagesse humaine, sans la référer à Dieu , ni la regarder comme un bienfait de sa main , jamais il n'avoit rien pu trouver qui le satisfît entièrement, ou qu'il ne vît rempli de vanité. C'est pourquoi , en divers lieux, il exhorte et sollicite les hommes de se convertir à Dieu, et de faire pénitence. Et notamment au chap. xi, :v^ 9 , par ces paroles : Dt sache, dit-il, que Dieu te fera rendre compte de toutes tes actions s ce qu'il continue dans les au-