MALHEURS

L'opiniâtreté de la fortune à persécuter votre maison (il parle à la princesse palatine ^) vous donne continuellement des sujets de peine si publics et si éclatants , qu'il n'est pas besoin d'user de beaucoup de conjectures ni d'être fort expérimenté dans les affaires, pour juger que c'est en cela que consiste la principale cause de l'indisposition que vous éprouvez; et il esta craindre que vous ne puissiez en être entièrement délivrée, à moins que, par la force de votre vertu , vous ne rendiez votre âme contente, malgré les disgrâces de la fortune. Je sais bien que ce serait être imprudent de vouloir persuader la joie à une personne à qui la fortune envoie tous les jours de nouveaux sujets de déplaisir, et je ne suis point de ces philosophes cruels qui veulent que leur sage soit insensible : je sais aussi que Votre Altesse n'est point tant touchée de

1 La princesse Elisabeth était l'aînée des filles de Frédéric , électeur palatin du Rhin. Ce prince, ayant été élu roi de Bohème, fat obligé de s'enfuir de ce royaume presque aussitôt après en avoir pris possession, perdit le Palatinat, et mena jusqu'à la fm de ses jours une vie errante avec sa famille, qui était fort nombreuse.

[Note de M. Émcnj.)

^T. .MICHAEL5 COLLEGfr

ce qui la regarde en son particulier, que de ce qui regarde les intérêts de sa maison , et des personnes qu'elle affectionne ; ce que j'estime comme une vertu la plus aimable de toutes. Mais il me semble que la différence qui est entre les grandes âmes et les âmes vulgaires, consiste principalement en ce que les dernières se laissent entraîner par leurs passions, et ne sont heureuses ou malheureuses que selon que les choses qui leur surviennent sont agréables ou déplaisantes ; au lieu que les autres ont des raisonnements si forts et si puissants , que , quoiqu'elles aient aussi des passions , et même souvent de plus violentes que celles du commun, leur raison demeure néanmoins toujours la maîtresse, et fait que les afflictions mêmes leur servent, et contribuent à la parfaite félicité dont elles jouissent dès cette vie. Car considérant, d'une part, qu'elles sont immortelles, et capables de recevoir de très grands contentements, et considérant, de l'autre, qu'elles sont jointes à des corps mortels et fragiles, sujets à beaucoup d'infirmités, et qui ne peuvent manquer de périr dans peu d'années, elles font bien tout ce qui est en leur pouvoir pour se rendre la fortune favorable en cette vie; mais néanmoins elles l'estiment si peu auprès de l'éternité, qu'elles n'en considèrent presque les événements que comme nous faisons ceux des comédies. Et comme les histoires tristes et lamentables que nous voyons représenter sur un théâtre nous donnent souvent autant de récréation que les histoires plaisantes, quoiqu'elles tirent des larmes de nos yeux; ainsi les grandes âmes dont je parle ont de

la satisfaction en elles-mêmes de toutes les choses qui leur arrivent, même les plus fâcheuses et les plus insupportables. En ressentant de la douleur en leur corps, el'es s'exercent à la supporter patiemment, et cette épreuve qu'elles font de leur force leur est agréable. Quand elles voient leurs amis dans quelque grande affliction, elles compatissent à leur mal, et font tout leur possible pour les en délivrer, ne craignant pas même de s'exposer à la mort pour ce sujet, s'il en est besoin; mais cependant le témoignage que leur donne leur conscience, qu'elles s'acquittent en cela de leur devoir et font une action louable et vertueuse , les rend plus heureuses , que toute la tristesse que leur donne la compassion ne les afflige.

(Tome I'^', Lettre xxviii.)

CONSIDÉRATION PROPOSÉE A LA PRINCESSE PALATINE , SUR l'entrée d'un PRINCE DE SA MAISON * DANS

l'église romaine.

J'avoue que j'ai été surpris d'apprendre que Votre Altesse ait été fâchée, jusqu'à en être incommodée

1 II s'agit du prince Edouard, frère de la princesse palatine, qui épousa en France Anne de Gonzague, fille du duc de Mantoue, et sœur de la reine de Pologne. Notre princesse eut dans la suite un autre sujet de chagrin parfaitement semblable; mais Descartes ne put travailler à le calmer; il ne vivait plus. La princesse Louise,

dans sa santé, pour une chose que la plus grande partie des hommes trouvera bonne, et que plusieurs fortes raisons peuvent rendre excusable envers les autres; car tous ceux de la religion dont je suis (qui fout sans doute le plus grand nombre dans l'Europe) sont obligés de l'approuver, quoique même ils y vissent des circonstances et des motifs apparents qui fussent blâmables : car nous croyons que Dieu se sert de divers moyens pour attirer les âmes à lui , et que tel est entré dans le cloître avec une mauvaise intention, lequel y a mené dans la suite une vie fort sainte.

Pour ceux qui sont d'une autre créance, s'ils en parlent mal, on peut récuser leur jugement. Qu'ils considèrent eiîectivement qu'ils ne seraient pas de la religion dont ils sont, si eux, ou leurs pères, ou leurs aïeux n'avaient quitté la romaine, et ils verront qu'ils n'ont pas sujet de railler ni de nommer inconstants ceux qui quittent la leur.

Quant à ce qui regarde la prudence du siècle, il est vrai que ceux qui ont la fortune chez eux , ont raison de demeurer tous autour d'elle, et de joindre leurs forces ensemble pour empêcher qu'elle n'échappe ; mais ceux de la maison dont elle est fugitive, ne font, ce me semble, point mal de s'accorder à suivre divers chemins, afm que s'ils ne la peuvent

sa sœur, filleule de Louis XIII, touchée d'un mouvement extraordinaire delà grâce, se convertit, passa en France, s'y consacra à la vie religieuse sous la règle de Saint-Bernard , et mourut abbesse de Maubuisson. C'est cette princesse qui, dans le désir de réunir les luthériens aux catholiques, et à la faveur de sa sœur, la duchesse de Hanovre, engagea la fameuse correspondance entre Bossuet et Leibnitz. [Note de M. Èmery.)

trouver tous, il y en ait au moins quelqu'un qui la rencontre; et cependant, parce qu'on croit que chacun d'eux a plusieurs ressources, ayant des amis en divers partis, cela les rend plus considérables que s'ils étaient tous engagés dans un seul : ce qui m'empêche de pouvoir imaginer que ceux qui ont été les auteurs de ce conseil aient en cela voulu nuire à votre maison. Mais je ne prétends point que mes raisons puissent faire évanouir la peine de Votre Altesse ; j'espère cependant que le temps l'aura diminuée avant que cette lettre vous soit présentée, et je craindrais de la rafraîchir, si je m'étendais davantage sur ce sujet.

(Tome 1", Lettre x.)

L IMMORTALITÉ DE LAME, ET LE BONHEUR RÉSERVE AUX BONS, EST UN PUISSANT MOTIF DE CONSO- LATION DANS LA MORT DE SES AMIS ET DANS SA PROPRE MORT.

Pai expérimenté qu'il est un remède très puissant non seulement pour me faire supporter la mort de ceux que j'ai le plus aimés, mais aussi pour m'empêcher de craindre la mienne, nonobstant que j'estime assez la vie. Ce remède consiste dans la considération de la nature de nos âmes, que je pense connaître si clairement devoir durer après cette vie,

et être nées pour des plaisirs et des félicités beaucoup plus grandes que celles dont nous jouissons en ce monde (pourvu que par nos dérèglements nous ne nous en rendions point indignes, et que nous ne nous exposions point aux châtiments qui sont préparés aux méchants), que je ne puis concevoir autre chose, de la plupart de ceux qui meurent, sinon qu'ils passent dans une vie plus douce et plus tranquille que la nôtre, et que nous les irons trouver quelque jour, même avec le souvenir du passé; car je trouve en nous une mémoire intellectuelle, qui est assurément indépendante du corps. Et quoique la religion nous enseigne beaucoup- de choses sur ce sujet, j'avoue néanmoins avoir une faiblesse qui m'est, ce me semble, commune avec la plupart des hommes : c'est que , nonobstant que nous voulions croire, et même que nous pensions croire très fermement tout ce qui nous est enseigné par la religion , nous n'avons pas néanmoins coutume d'être aussi touchés des choses que la seule foi nous enseigne , et où notre raison ne peut atteindre, que de celles qui nous sont avec cela persuadées par des raisons naturelles fort évidentes.

(Tome III, Lellre cxx.)

RÉFLEXIONS SUR LA MORT DE CHARLES 1^% ROI D'ANGLETERRE, ADRESSÉES A LA PRINCESSE PALA- TINE, SA NIÈCE.

Si je ne connaissais pas la fermeté de votre âme, je craindrais que vous ne fussiez extraordinairement affligée d'apprendre la funeste conclusion des tragédies d'Angleterre ; mais j'aime à croire que Votre Altesse, accoutumée comme elle est aux disgrâces de la fortune, et s'étant vue elle-même depuis peu en grand péril de sa vie, n'aura pas été aussi surprise, ni aussi troublée, en apprenant la mort d'un de ses parents \ que si elle n'avait point reçu auparavant d'autres afflictions. Et quoique cette mort si violente semble avoir quelque chose de plus affreux que celle qu'on attend dans son lit, cependant, à le bien prendre, elle est plus glorieuse, plus heureuse et plus douce; en sorte que ce qui afflige particulièrement en ceci le commun des hommes, doit servir de consolation à Votre Altesse. Car il y a beaucoup de gloire à mourir en une occasion qui fait qu'on est universellement plaint, loué et regretté de tous ceux qui ont quelque sentiment d'humanité. Et il est certain que, sans cette épreuve,

1 Charles I" était oncle maternel de la princesse.

la clémence et les autres vertus du roi dernier mort, n'auraient jamais été autant remarquées ni autant estimées qu'elles le sont et le seront à l'avenir par tous ceux qui liront son histoire. Je crois aussi que sa conscience lui a plus donné de satisfaction pendant les derniers moments de sa vie, que l'indignation, qui est la seule passion triste qu'on dit avoir remarquée en lui, ne lui a causé de peine. Quant à la douleur, je ne la mets point en ligne de compte : elle est si courte, que si les meurtriers pouvaient employer la fièvre ou quelque autre des maladies dont la nature a coutume de se servir pour ôterles hommes de ce monde, on aurait sujet de les estimer plus cruels qu'ils ne sont lorsqu'ils les tuent d'un coup de hache. Mais je n'ose m'arrêter plus longtemps sur un événement aussi funeste; j'ajoute seulement qu'il vaut beaucoup mieux être entièrement délivré d'une fausse espérance que d'y être inutilement entretenu K

(Tome I", Lettre xxvii.)

1 Descartes, à la fin de cette lettre, donne à la princesse des conseils très dignes d'un sage et habile politique. Il avait engagé la princesse à recommander les intérêts de sa maison à la reine Christine. On travaillait alors au fameux traité de Westphalie : lui-mcme avait écrit à cette reine pour essayer de la rendre favorable à cette princesse; Tun et Tautre n'avaient reçu aucune réponse. « Je ne peux deviner, disait- il à la princesse, d'autre raison de ce silence, sinon que les conditions de la paix d'Allemagne n'étant pas si avantageuses à votre maison qu'elles auraient pu être, ceux qui ont contribué à cela sont en doute si vous ne leur en voulez point de mal, et s'abstiennent pour ce sujet de vous témoigner de l'amitié. J'ai toujours été en peine, depuis la conclusion de celte paix, de n'apprendre point que M. l'électeur, votre frère, l'eût acceptée, et j'aurais pris la liberté d'en écrire plus tôt mon sentiment à Votre Altesse si j'avais pu m'imaginer qu'il mît cela en délibération. Mais parce que je ne sais point les raisons particulières qui peuvent le

XIY

CONSEIL POUR LES PERSONNES QUI APPRENNENT DES ÉVÉNEMENTS MALHEUREUX, DONNÉ A LA PRINCESSE PALATINE.

Je sais qu'il est presque impossible de résister aux premiers troubles que les nouveaux malheurs excitent en nous, et même que ce sont ordinairement les meilleurs esprits dont les passions sont plus violentes , et agissent plus fortement sur leurs corps; mais il me semble que le lendemain, lorsque le sommeil a calmé l'émotion qui arrive dans le sang en de telles rencontres, on peut commencera remettre son esprit , et à le rendre tranquille ; ce

mouvoir, ce serait témérité à moi d'en faire aucun jugement. Je puis seulement dire, en général, que lorsqu'il est question de la restitution d'un État occupé ou disputé par d'autres qui ont les forces en main, il me semble que ceux qui n'ont que l'équité et le droit des gens qui plaident pour eux, ne doivent jamais faire leur compte d'obtenir toutes leurs prétentions, et qu'ils ont bien plus de sujet de savoir gré à ceux qui leur en font rendre quelque partie, si petite qu'elle soit, que de vouloir du mal à ceux qui leur retiennent le reste; et, quoiqu'on ne puisse trouver mauvais qu'ils disputent leur droit le plus qu'ils peuvent pendant que ceux qui ont la force en délibèrent, je crois que, lorsque les conclusions sont arrêtées, la prudence les oblige à témoigner qu'ils en sont contents, quoiqu'ils ne le fussent pas, et à remercier non seulement ceux qui leur font rendre quelque chose, mais aussi ceux qui ne leur ôtent pas tout, afin d'acquérir par ce moyen l'amilié des uns et des autres, ou du moins d'éviter leur haine : car cela peut beaucoup servir clans la suite pour se maintenir, etc. •» [Note de M. Émery.)

qui se fait en s'éludiant à considérer tous les avantages qu'on peut tirer de la chose qu'on avait prise le jour précédent pour un grand malheur, et à détourner son attention des maux qu'on y avait imaginés. Car il n'y a point d'événements si funestes , ni si absolument mauvais au jugement du peuple, qu'une personne d'esprit ne les puisse regarder de quelque biais , qui fera qu'ils lui paraîtront favorables. Et Votre Altesse peut tirer cette consolation générale des disgrâces de la fortune, qu'elles ont peut-être beaucoup contribué à lui faire cultiver son esprit au point qu'elle a fait , ce qui est un bien qu'elle doit estimer plus qu'un empire. Les grandes prospérités éblouissent et enivrent souvent de telle sorte, qu'elles possèdent plutôt ceux qui les ont, qu'elles ne sont possédées par eux; et quoique cela n'arrive pas aux esprits de la trempe du vôtre, elles leur fournissent toujours moins d'occasions de s'exercer que ne font les adversités. Je crois que comme il n'y a aucun bien au monde, excepté le bon sens, qu'on puisse absolument nommer bien, il n'y a aussi aucun mal dont on ne puisse tirer quelque avantage avec le bon sens^

(Tome I", Lettre xxiv.)

1 Nous croyons qu'on sera frappé comnae nous du peu d'efficacité des consolations que Descartes tire de la seule raison. Il y a quelque chose de mieux en ce monde, mais qui ne vient pas du monde, que le bon sens pour sécher toutes les larmes et calmer toutes les douleurs. La vraie consolation ne se trouve qu'en Dieu; Descartes le savait et le croyait comme nous.

CONDOLÉANCE ET CONSEIL A M. DE ZUITLICHEN , PÈRE DE M. HUYGHENS, SUR LA MORT DE SA FEMME.

Quoique je me sois retiré assez loin hors du monde, la triste nouvelle de votre affliction n'a pas laissé de parvenir jusqu'à moi. Si je vous mesurais sur le pied des âmes vulgaires, la tristesse que vous avez témoignée dès le commencement de la maladie de feu madame de Zuitlichen me ferait craindre que son décès ne vous fût tout à fait insupportable ; mais, ne doutant point que vous ne vous gouverniez entièrement selon la raison, je me persuade qu'il vous est beaucoup plus aisé de vous consoler, et de reprendre votre tranquillité d'esprit accoutumée, maintenant qu'il n'y a plus de remède, que lorsque vous aviez encore une occasion de craindre et d'espérer. Car il est certain que l'espérance étant totalement ôtée, le désir cesse, ou du moins se relâche et perd sa force ; et quand on n'a que peu ou point de désir de recouvrer ce qu'on a perdu , le regret n'en peut être fort sensible.

II est vrai que les esprits faibles ne goûtent point du tout cette raison, et que, sans savoir euxmêmes ce qu'ils s'imaginent, ils s'imaginent que

tout ce qui a autrefois été, peut encore être, et que Dieu est comme obligé de faire pour l'amour d'eux tout ce qu'ils veulent : mais une âme forte et généreuse, comme la vôtre, sachant la condition de notre nature, se soumet toujours à la nécessité de sa loi; et quoique ce ne soit pas sans quelque peine, j'estime si fort l'amitié, que je crois que tout ce que l'on souffre à son occasion est agréable, en sorte que ceux mêmes qui vont à la mort pour le bien des personnes qu'ils affectionnent, me semblent heureux jusqu'au dernier m^oment de leur vie. Et quoique j'appréhendasse pour votre santé, pendant que vous perdiez le manger et le repos pour servir vous-même votre malade, j'eusse pensé commettre un sacrilège, si j'eusse tâché à vous détourner d'un office si pieux et si doux. ]\Iais maintenant que votre deuil, ne lui pouvant plus être utile, ne saurait aussi être aussi juste qu'auparavant, ni par conséquent accompagné de cette joie et satisfaction intérieure qui suit les actions vertueuses, et fait que les sages se trouvent heureux en toutes les rencontres de la fortune, si je pensais que votre raison ne le pût vaincre, j'irais importunément vous trouver, et je tâcherais par toute sorte de moyens de vous distraire, parce que je ne sache point d'autre remède pour un tel mal.

Je ne mets pas ici en ligne de compte la perte que vous avez faite, en tant qu'elle vous regarde, et que vous êtes privé d'une compagne que vous chérissiez extrêmement; car il me semble que les maux qui nous touchent nous-mêmes ne sont point comparables à ceux qui touchent nos amis; et

au lieu que c'est une vertu d'avoir pilié des moindres afflictions qu'ont les autres , c'est une espèce de lâcheté de s'affliger pour aucune des disgrâces que la fortune peut nous envoyer... Je vous supplie d'excuser la liberté que je prends de mettre ici mes sentiments en philosophe.

(Tome h', Lettre cvi.)

SENTIMENTS ET CONDUITE CONVENABLES DANS LA PERTE d'un parent OU D'uN AMI

Je viens d'apprendre la triste nouvelle de votre affliction (il écrit à un de ses amis dont le nom n'est pas connu), et quoique je ne me promette pas de rien mettre en cette lettre qui ait une grande force pour adoucir votre douleur, je ne puis cependant m'abstenir d'y travailler, pour vous témoigner au moins que j'y participe. Je ne suis pas de ceux qui estiment que les larmes et la tristesse n'appartiennent qu'aux femmes, et que, pour paraître homme de cœur, on doive s'efforcer de montrer toujours un visage tranquille. J'ai senti depuis peu la perte de deux personnes qui m'étaient très proches, et j'ai éprouvé que ceux qui voulaient me défendre la tristesse l'irritaient, au lieu que j'étais soulagé par la complaisance de ceux que je voyais touchés de mon déplaisir. Ainsi je m'assure que vous me

souffrirez mieux, si je ne m'oppose point à vos larmes, que si j'entreprenais de vous détourner d'un sentiment que je crois juste. Mais il doit néanmoins y avoir quelque mesure ; et comme ce serait être barbare que de ne se point affliger du tout lorsqu'on en a du sujet, aussi serait-ce être trop lâche de s'abandonner entièrement au déplaisir, et ce serait faire fort mal son compte que de ne travailler pas de tout son pouvoir à se délivrer d'une passion si incommode. La profession des armes, dans laquelle vous êtes nourri, accoutume les hommes à voir mourir inopinément leurs meilleurs amis, et il n'y a rien au monde de si fâcheux, que la coutume ne rende supportable. Il y a, ce me semble , beaucoup de rapport entre la perte d'une main et d'un frère ; vous avez ci -devant souffert la première sans que j'aie jamais remarqué que vous en fussiez affligé, pourquoi le seriez-vous davantage de la seconde? Si c'est pour votre propre intérêt, il est certain que vous pouvez mieux la réparer que l'autre, en ce que l'acquisition d'un fidèle ami peut autant valoir que l'amitié d'un bon frère ; et si c'est pour l'intérêt de celui que vous regrettez, comme sans doute votre générosité ne vous permet pas d'être touché d'autre chose, vous savez que ni la raison ni la religion ne font craindre du mal après cette vie, à ceux qui ont vécu en gens d'honneur^, mais qu'au contraire l'une et l'autre leur promet des joies et des récompenses. Enfin, Monsieur, toutes

1 Et en chréliens. D'ailleurs Tidée complète de l'honneur renferme l'accomplissement de tous les devoirs, des devoirs envers Dieu comme des devoirs envers les hommes.

nos afflictions, quelles qu'elles soient, ne dépendent que fort peu des raisons auxquelles nous les attribuons, mais seulement de l'émotion et du trouble intérieur que la nature excite en nousmêmes ; car lorsque cette émotion est apaisée , quoique toutes les raisons que nous avions auparavant, demeurent les mêmes, nous ne nous sentons plus affligés. Or je ne veux point vous conseiller d'employer toutes les forces de votre constance pour arrêter tout d'un c.up l'agitation intérieure que vous sentez ; ce serait peut-être un remède plus fâcheux que la maladie; mais je ne vous conseille pas aussi d'attendre que le temps seul vous guérisse, et beaucoup moins d'entretenir et prolonger votre mal par vos pensées : je vous prie seulement de tâcher peu à peu de l'adoucir, en ne regardant ce qui vous est arrivé que du biais qui peut vous le faire paraître plus supportable, et en vous dissipant le plus que vous pourrez par d'autres occupations. Je sais bien que je ne vous apprends ici rien de nouveau ; mais on ne doit pas mépriser les bons remèdes parce qu'ils sont vulgaires; et m'étant servi de celui-ci avec fruit, j'ai cru être obligé de vous l'écrire.

(Tome I", Lcllre cvii.)

ÉTENDUE INDÉFINIE DU MONDE : ON NE PEUT PAS EN CONCLURE SA DURÉE INFINIE

J'admire la force des objections que la reine (Christine) a faites sur la grandeur que j'attribue au monde; je vais m'efforcer d'y satisfaire.

1° Je me souviens que le cardinal de Cusa ^ et plusieurs autres docteurs ont supposé le monde infini, sans qu'ils aient jamais été repris de FÉglise pour ce sujet; au contraire, on croit que c'est honorer Dieu, que de faire concevoir ses œuvres fort grandes ; et mon opinion est moins difficile à recevoir que la leur, parce que je ne dis pas que le monde soit infini, mais indéfini seulement. En quoi il y a une différence assez remarquable : car

1 Nicolas de Cusa naquit, en 1401, à Cusa, dans le diocèse de Trêves. Son père n'était qu'un pauvre pêcheur; mais le comte de Mandercheidt, qui le prit tout jeune à son service, lui ayant trouvé d'heureuses dispositions pour les sciences, l'envoya étudier à Deventer (Hollande). Nicolas s'y distingua par ses succès, fréquenta ensuite les plus célèbres universités d'Allemagne et d'Italie, et se rendit habile dans la connaissance des langues, surtout dans les sciences. 11 fut successivement curé à Gobletz, archidiacre de Liège, cardinal et évêque de Brixen dans le Tyrol. En 1431, il assistait au concile de Bâle; il remplit comme légat plusieurs missions importantes sous les papes Eugène IV, Nicolas- V, Calixte III et Pie II, ce qui ne Tempècha pas de composer de nombreux ouvrages. Ce savant et modeste cardinal se fit admiper et vénérer de tous. Il mourut en 1454, à l'âge de cinquante- trois ans.

pour dire qu'une chose est infinie, on doit avoir quelque raison qui la fasse connaître telle, ce qu'on ne peut avoir que de Dieu seul; mais pour dire qu'elle est indéfinie, il suffit de n'avoir point de raison par laquelle on puisse prouver qu'elle ait des bornes. Or il me semble qu'on ne peut prouver, ni même concevoir qu'il y ait des bornes en la matière dont le monde est composé. Car en examinant la nature de cette matière, je trouve qu'elle ne consiste en autre chose qu'en ce qu'elle a de l'étendue en longueur, largeur et profondeur; de façon que tout ce qui a ces trois dimensions est une partie de cette matière ; et il ne peut y avoir aucun espace entièrement vide, c'est-à-dire qui ne contienne aucune matière, parce que nous ne saurions concevoir un tel espace, que nous ne concevions en lui ces trois dimensions, et par conséquent de la matière. Or, en supposant le monde fini, on imagine au delà de ses bornes quelques espaces qui ont leurs trois dimensions, et ainsi qui ne sont pas purement imaginaires, comme les philosophes les nomment, mais qui contiennent en soi de la matière; laquelle ne pouvant être ailleurs que dans le monde, fait voir que le monde s'étend au delà des bornes qu'on avait voulu lui attribuer. N'ayant donc aucune raison pour prouver, et même ne pouvant concevoir que le monde ait des bornes, je le nomme indéfini; mais je ne puis nier, pour cela, qu'il n'en ait peut-être quelques-unes qui sont connues de Dieu, quoiqu'elles me soient incompréhensibles ; c'est pourquoi je ne dis pas absolument qu'il est infini.

2^ Lorsque son étendue est considérée en cette sorte , si on la compare avec sa durée , il me semble qu'elle donne seulement occasion de penser qu'il n'y a point de temps imaginable, avant la création du monde, auquel Dieu n'eût pu le créer s'il eût voulu, et qu'on n'a point sujet, pour cela, de conclure qu'il l'a véritablement créé avant un temps indéfmi; à cause que l'existence actuelle ou véritable, que le monde a eue depuis cinq ou six mille ans , n'est pas nécessairement jointe avec l'existence possible ou imaginaire qu'il a pu voir auparavant ; ainsi que l'existence actuelle des espaces qu'on conçoit autour du globe (c'est-à-dire, du monde supposé comme fini) est jointe avec l'existence actuelle de ce même globe. Outre cela, si de l'étendue indéfinie du monde on pouvait inférer l'éternité de sa durée à l'égard du temps passé, on la pourrait encore mieux inférer de l'éternité de la durée qu'il doit avoir à l'avenir : car la foi nous enseigne que, quoique la terre et les cieux périront, c'est-à-dire changeront de face, cependant le monde, c'est-àdire la matière dont ils sont composés, ne périra jamais; comme il paraît de ce qu'elle promet une vie éternelle à nos corps après la résurrection, et par conséquent aussi au monde dans lequel ils seront ; mais de cette durée infinie, que le monde doit avoir à l'avenir, on n'infère point qu'il ait été ci -devant de toute éternité; parce que tous les moments de sa durée sont indépendants les uns des autres.

(Tome I", Lettre xxxvi.)

224 PEXSÉE5 DE DESCARTES

DANS QUEL SENS EST-IL YRAI QUE TOUT L^UNIVERS A ÉTÉ FAIT POUR l'HOMME? ET QUAND IL AURAIT ÉTÉ FAIT POUR d' AUTRES FINS, l'HOMME EN DE- VRAIT-IL MOINS AIMER DIEU?

Les prérogatives que la religion attribue à l'homme semblent difficiles à croire, si l'étendue de l'univers est indéfinie, comme je le suppose; et cela mérite quelque explication. Nous pouvons bien dire que toutes les choses créées sont faites pour nous, en tant que nous en pouvons tirer quelque usage; mais je ne sache point néanmoins que nous soyons obligés de croire que l'homme soit la fin de la création. Quand il est dit dans FEcriture, omnia propîer ipsum fada sunt, cela est dit de Dieu seul, qui est elTectivement la cause finale , aussi bien que la cause efficiente de l'univers; pour les créatures, comme elles servent réciproquement les unes aux autres , chacune peut s'attribuer cet avantage , que toutes celles qui lui servent sont faites pour elle. Il est vrai que les six jours de la création sont tellement décrits en la Genèse, qu'il semble que l'homme en soit le principal sujet; mais on peut dire que cette histoire de la Genèse ayant été écrite pour l'homme, ce sont principalement les choses qui le regardent que le Saint-E^^it y a voulu spé-

cifier, et quil n'y est parlé d'aucunes, qu'en tant qu'elles se rapportent à l'homme. Quand les prédicateurs nous incitent à l'amour de Dieu, ils ont coutume de nous représenter les divers usages que nous tirons des autres créatures, et disent que Dieu les a faites pour nous ; et ils ne nous font point alors considérer les autres fms pour lesquelles on peut aussi dire qu'il les a faites, parce que cela ne sert point à leur sujet; de là, nous sommes fort enclins à croire qu'il ne les a faites que pour nous.

Mais les prédicateurs vont plus loin; car ils disent que chaque homme en particulier est redevable à Jésus-Christ de tout le sang qu'il a répandu sur la croix, tout comme s'il n'était mort que pour un seul ; en quoi ils disent bien la vérité : mais comme cela n'empêche pas qu'il n'ait racheté de ce même sang un très grand nombre d'autres hommes , ainsi je ne vois point que le mystère de l'Incarnation, et tous les autres avantages que Dieu a faits à l'homme, empêchent qu'il n'en puisse avoir fait une intinité d'autres très grands à une infinité d'autres créatures. Et quoique je n'infère point de cela qu'il y ait des créatures intelligentes dans les étoiles, ou ailleurs, je ne vois pas aussi qu'il y ait aucune raison par laquelle on puisse prouver qu'il n'y en a point; mais je laisse toujours indécises les questions qui sont de cette sorte, plutôt que d'en rien nier ou assurer.

Il me semble qu'il ne reste plus ici d'autre difficulté , sinon qu'après avoir cru longtemps que rhomme a de grands avantages sur les autres créais

tures, il semble qu'on les perd tous, lorsqu'on vient sur celte matière à changer d'opinion. Mais je distingue entre ceux de nos biens qui peuvent devenir moindres, de ce que d'autres en possèdent de semblables , et ceux que cela ne peut rendre moindres. Un homme qui n'a que mille pistoles serait fort riche, s'il n'y avait point d'autres personnes au monde qui en eussent autant, et le même serait fort pauvre, s'il n'y avait personne qui n'en eût beaucoup davantage : de plus, toutes les quahtés louables donnent d'autant plus de gloire à ceux qui les ont, qu'elles se rencontrent en moins de personnes; d'où il arrive qu'on a coutume de porter envie à la gloire et aux richesses d' autrui. Mais la vertu, la science, la santé, et généralement tous les autres biens étant considérés en eux-mêmes, sans être rapportés à la gloire , ne sont en aucune manière moindres en nous , de ce qu'ils se trouvent aussi en beaucoup d'autres ; nous n'avons donc aucun sujet d'être chagrins qu'ils soient en plusieurs. Or les biens qui peuvent être en toutes les créatures intelligentes d'un monde indéfini, sont de ce nombre , ils ne rendent point moindres ceux que nous possédons. Au contraire, lorsque nous aimons Dieu, et que par lui nous nous joignons de volonté avec toutes les choses qu'il a créées, plus nous les concevons grandes, nobles, parfaites, et plus nous nous estimons nous-mêmes, parce que nous nous regardons alors comme des parties d'un tout plus accompli, et que nous avons plus de sujet de louer Dieu, à raison de l'immensité de ses œuvres.

Lorsque l'Écriture sainte parle en divers endroits de la multitude innombrable des anges, elle confirme entièrement cette opinion : car nous croyons que les moindres anges sont incomparablement plus parfaits que les hommes. Les astronomes, qui, en mesurant la grandeur des étoiles, les trouvent beaucoup plus grandes que la terre, la confirment aussi; car si, de l'étendue indéfinie du monde, on infère qu'il doit y avoir des habitants ailleurs qu'en la terre, on le peut inférer aussi de l'étendue que tous les astronomes lui attribuent, n'y en ayant aucun qui ne juge que la terre est plus petite à l'égard de tout le ciel, que n'est un grain de sable à l'égard d'une montagne.

(Tome I", Lettre xxxvi.)

DIFFERENCE ENTRE LA CONNAISSANCE DE DIEU NA- TURELLE ET LA CONNAISSANCE INTUITIVE : POSSI- BILITÉ DE CETTE DERNIÈRE CONNAISSANCE.

La connaissance que nous aurons de Dieu dans l'état de la béatitude éternelle est distinguée de celle que nous en avons maintenant, en ce qu'elle sera intuitive. Ces deux connaissances diffèrent, non pas dans le plus ou le moins des choses connues, mais dans la façon de connaître.

La connaissance intuitive est une illustration de

l'esprit, par laquelle il voit dans la lumière de Dieu les choses qu'il plaît à Dieu de lui découvrir, par une impression directe de la clarté divine sur notre entendement, qui en cela n'est point considéré comme agent, mais seulement comme recevant les rayons de la Divinité. Or toutes les connaissances que nous pouvons avoir de Dieu sans miracle, en cette vie, descendent du raisonnement et du progrès de notre discours qui les déduit des principes de la foi, qui est obscure, ou bien elles viennent des idées et des notions naturelles qui sont en nous, qui, quelque claires qu'elles soient, ne sont que grossières et confuses sur un si haut sujet ; de sorte que ce que nous avons ou acquérons de connaissance par le chemin que tient notre raison, a premièrement les ténèbres des principes dont il est tiré , et de plus l'incertitude que nous éprouvons en tous nos raisonnements.

Comparez maintenant ces deux connaissances, et voyez si celte perception trouble et douteuse, qui nous coûte beaucoup de travail, et dont encore ne jouissons -nous que par moments après que nous l'avons acquise , est semblable à une lumière pure , constante , claire, certaine, facile et toujours présente.

Or, que notre esprit, lorsqu'il sera détaché du corps, ou que ce corps étant glorifié ne lui fera plus d'empêchement, ne puisse recevoir de telles illustrations et de telles connaissances directes, en pouvez-vous douter, puisque dans ce corps même les sens lui en donnent à l'égard des choses corporelles et sensibles, et que notre âme en tient déjà

quelques-unes de la bonté de son créateur, sans lesquelles il ne serait pas capable de raisonner? J'avoue qu'elles sont un peu obscurcies par le mélange du corps; mais encore nous donnent-elles une connaissance première, gratuite, certaine, et que nous touchons de l'esprit, avec plus de confiance que nous n'en donnons au rapport de nos yeux : ne m'avouerez-vous pas que vous êtes moins assuré de la présence des objets que vous voyez, que de la vérité de cette proposition. Je pense, donc je suis? Or cette connaissance n'est point un ouvrage de votre raisonnement, ni une instruction que vos maîtres vous aient donnée; votre esprit la voit, la sent et la touche ; et quoique votre imagination , qui se mêle importunément dans vos pensées, en diminue la clarté en voulant la revêtir de ses figures, elle vous est pourtant une preuve de la capacité de nos âmes à recevoir de Dieu une connaissance intuitive.

(Tome III, Lettre cxxiv.)

SENTIMENT DE DESCARTES SUR L UNITE ET LA CONCORDE DANS l' ORDRE DE LA RELIGION

Dans un libelle publié contre moi, Voetius se plaint de ce que quelques théologiens consument toute leur orthodoxie et leur piété dans un zèle

immodéré de la concorde, immoderato concordiœ zelo orlhodoxiatn ac joietatem consumer e ; comme si désirer vivement l'union et la concorde était un crime capital et ordinaire aux théologiens. Pour moi, j'ai toujours cru que le zèle était la plus grande des vertus , une vertu véritablement chrétienne. Bienheureux les pacifiques, est -il dit dans l'Evangile : Monsieur Voetius, puisque vous suscitez perpétue llement des querelles, vous ne serez donc jamais heureux.

[Ex Epist. ad Voetiurn.)

DIEFÉRENCE ENTRE LES INNOVATIONS EN PHILOSOPHIE ET LES INNOVATIONS EX RELIGION

La philosophie dont je m'occupe n'est rien de plus que la connaissance des vérités qu'on peut découvrir par la lumière naturelle, et qui peuvent servir à l'usage de la vie. Il n'est donc point d'étude en elle-même plus honnête, plus avantageuse, plus digne de l'homme. La philosophie vulgaire, qu'on a jusqu'ici enseignée dans les académies et les écoles, n'est qu'un certain assemblage d'opinions douteuses pour la plus grande partie , comme le prouvent les disputes interminables qui retentissent dans les écoles, et de plus inutiles, ainsi que l'a déjà démontré une longue expérience; car quel est l'homme qui ait jamais tiré quelque parti, pour son

usage ^ de la matière première, des formes substantielles, des qualités occultes?

Il n'est donc point du tout raisonnable que ceux qui ont appris ces opinions , qu'eux-mêmes jugent n'avoir aucune certitude, conçoivent de la haine pour ceux qui s'efforcent d'en inventer qui aient un fondement plus solide.

Véritablement, en matière de religion, toute innovation est digne de haine , parce que chaque homme étant persuadé que la religion qu'il professe est émanée de Dieu, doit en conséquence croire que tous les changements qu'on prétendrait y introduire sont autant d'attentats contre la Divinité. Mais dans la philosophie, qu'on avoue généralement n'être point encore assez connue, et qui est susceptible de grandes améliorations, il n'est au contraire rien de plus louable que d'innover.

[Ex Episl. ad Voetium.)

DESCARTES EXPLIQUE COMMENT LES ESPÈCES OU ACCI- DENTS DU PAIN ET DU VIN SUBSISTENT DANS l'eU- CHARISTIE APRÈS LA CONSÉCRATION : IL REJETTE, SUR CE POINT, l'opinion QUI ÉTAIT GÉNÉRALEMENT

reçue dans les écoles ; il juge la sienne favorable a la doctrine orthodoxe, et croit qu'elle prèvaudp^ dans les écoles.

Arnauld avait fait observer à Descartes que ses principes sur l'essence de la matière et sur la nature des qualités sensibles

alarmeraient les théologiens, et leur paraîtraient ne pouvoir se concilier avec le dogme de TÉglise catholique sur TEucharistie. Nous tenons pour article de foi, disait Arnauld, que, la subsf.ance du pain étant ôtée du pain eucharistique , les seuls accidents y demeurent. Or M. Descartes n'admet point d"" accidents réels, mais seulement des modes qui ne sauraient être conçus sans quelque substance en laquelle ils résident, ni par conséquent exister sans elle.

Arnauld ajoutait : « Je ne doute pas que M. Descartes, dont la piété nous est connue, n'examine et ne pèse diligemment les choses, et quMl ne juge bien qu'il lui faut soigneusement prendre garde qu'en tâchant de soutenir la cause de Dieu contre Pimpiété des libertins, il ne semble leur avoir mis des armes en main pour combattre une foi que l'autorité de Dieu, qu'il défend, a fondée, et au moyen de laquelle il espère parvenir à cette vie immortelle qu'il a entrepris de persuader aux hommes. »

Effectivement, l'étendue, la figure, la couleur, l'odeur, et toutes les autres qualités sensibles du pain, que les théologiens appellent les accidents, subsistent dans l'Eucharistie après même que la substance du pain n'y existe plus; et les théologiens pensaient communément qu'ils subsistaient par euxmêmes sans aucun sujet auquel ils inhérassent; c'est ce qu'ils appelaient des accidents absolus. Descartes était persuadé que cette doctrine des accidents réels ou absolus était absurde : il croyait en même temps que toute la difficulté qu'oppose le témoignage de nos sens au dogme de l'Eucharistie s'évanouissait dans les principes de sa philosophie; parce que, d'un côté, tous ces accidents, ces qualités sensibles avaient leur fondement dans la superficie des corps ou émanaient d'elle, et que, de l'autre, cette superficie, telle qu'il l'entendait, n'appartenait point à la substance du pain, et qu'elle pouvait, par conséquent, après même que la substance du pain ne subsistait plus, subsister encore elle-même par la puissance de Dieu, et donner lieu aux mêmes apparences ou aux mêmes sensations qu'on éprouvait auparavant. Nous allons dans un moment entendre Descartes proposer plus amplement et plus nettement son système.

Il était si persuadé de la supériorité de son explication sur celle des théologiens scolastiques, qu'il ne craignait pas de dire que le temps viendrait où l'opinion qui admet des accidents réels serait rejetée par les théologiens-, et la sienne reçue en sa place comme certaine et indubitable. Sa prédiction s'est accomplie en très grande partie; du moins la plupart des théologiens orthodoxes paraissent aujourd'hui avoir adopté son opinion , et s'en servent avantageusement pour lever une des plus fortes difficultés qu'oppose la raison au dogme eucharistique.

Ce qu'il y a de certain , et qui est en même temps décisif pour mettre cette opinion à l'abri de toute censure, c'est qu'Arnauld , un juge si habile et si exact dans tout ce qui a rapport à l'Eucharistie, témoigna être satisfait des réponses que Descartes avait faites à ses objections, n'insista pas davantage, et fut jusqu'à la fin de ses jours un de ses plus zélés défenseurs.

11 ne sera pas inutile d'observer que Pélisson, dans les dernières années de sa vie, s'était beaucoup occupé de défendre et d'éclaircir le dogme de la transsubstantiation. Trois jours avant sa mort, il entretenait encore Bossuet de son travail, et lui déclarait qu'il espérait pousser jusqu'à la démonstration l'ouvrage qu'il avait entrepris. Ce grand évêque témoigna souhaiter vivement qu'on cherchât dans les papiers de son ami défunt tout ce qu'il aurait écrit sur cette matière, et qu'on le donnât au public. Ses souhaits furent accomplis : une année après la mort de Pélisson, en 1694, parut sous le nom de cet auteur célèbre, et avec l'approbation de Bossuet la plus absolue, un traité sur l'Eucharistie qui, quoique incomplet, est vraiment admirable. On n'y trouve point, il est vrai, tout ce que Pélisson semblait avoir promis sur la transsubstantiation proprement dite; peut-être n'avait-il pas eu le temps de le mettre par écrit; mais il y traite la difficulté qu'on tirait, contre le dogme, du témoignage des sens, et il l'a levée d'une manière qui semble avoir quelque rapport avec celle qu'a proposée Descartes ; ou du moins celle de Descartes peut en être regardée comme le développement.

« Ce n'est pas nous (catholiques), dit Pélisson, qui avons imagine cette distinction de substance et d'accidents, c'est Platon, c'est Aristote, qui n'avaient aucune part à nos disputes... Ils ont compris qu'en ce qu'on appelle pain il y a quelque chose d'invisible et d'impalpable qui ne tombe par lui-même sous aucun de nos sens, et qu'ils appellent substance; quelque chose, au contraire, de visible et de palpable qui revêt et environne cette substance, et qui tombe sous les sens, et ils le nomment accidents. Otez, disent-ils, l'un après l'autre toutes les qualités ou accidents dont cet être invisible et impalpable du pain est revêtu, vous ne lui ôlez rien de son être, et c'est toujours du pain. Si vous ôtez, au contraire, de tout ce qu'on appelle pain cet être invisible et impalpable que les qualités ou accidents vous font connaître, vous lui ôterez et le nom et l'être du pain.

(c Voici donc à quoi se réduit nettement ce qui nous effraye dans la transsubstantiation. En cet objet qu'on appelle communément pain pris tout ensemble, il y avait je ne sais quoi d'invisible et d'impalpable qui faisait son être, et qui soutenait tout le reste... L'invisible et l'impalpable du pain n'y est plus; mais un autre invisible et impalpable, infiniment plus précieux, y est en sa place. La merveille est grande; mais où est la contradiction formelle dans cette pensée et dans la volonté de Dieu? Nous le disons hardiment : dès que vous réduisez ce miracle à un invisible ôté et un invisible mis à sa place, il est impossible que cela soit impossible à celui qui peut tout, qui avait tout fait, tant le visible que l'invisible, qui avait lié l'un à l'autre, et pouvait aussi facilement ne les pas lier, ou les délier l'un d'avec l'autre quand il lui plairait.

« Ne nous parlez plus du témoignage des sens, sur lequel vos écrivains font ici tout leur vacarme, il n'en est pas question. Vous voyez et vous touchez comme auparavant, il est vrai; l'Église ne vous dit point aussi qu'il n'y a rien de changé en ce qui se voit et ce qui se touche. Vos sens ne vous trompent pas; mais votre raison vous trompe quand elle dit : Rien n'est changé au dehors, donc il est absolument impossible que rien soit changé au dedans. Elle ne se défend aussi là -dessus que

par les règles ordinaires, qui cessent aussitôt que le pouvoir extraordinaire paraît... »

Mais il est temps de laisser parler Descartes i.

Mon dessein n'a point été, dans mes écrits, de rien définir touchant la nature des accidents, mais j'ai seulement proposé ce qui m'en a semblé de prime abord; et enfin, de ce que j'ai dit que les modes ne sauraient être conçus sans quelque substance en laquelle ils résident, on ne doit pas inférer que j'aie nié que par la toute -puissance de Dieu ils puissent être séparés; parce que je tiens pour très assuré, et crois fermement que Dieu peut faire une infinité de choses que nous ne sommes pas capables d'entendre ni de concevoir.

Mais, pour procéder ici avec plus de franchise, je ne dissimulerai point que je me persuade qu'il n'y a rien autre chose par quoi nos sens soient touchés, que cette seule superficie, qui est le terme des dimensions du corps, qui est senti ou aperçu par les sens; car c'est en la superficie seule que se fait le contact, lequel est si nécessaire pour le sentiment, que j'estime que sans lui pas un de nos sens

^ Noie de M. Émery. — M. Émery dit que de son temps la plupart des théologiens admettaient l'explication de Descartes sur les accidents eucharistiques ; celte assertion n'est peut-être pas vraie aujourd'hui. Mais il est une chose certaine, c'est que le fondateur de la philosophie moderne croyait à la présence réelle de Jésus- Christ dans l'Eucharistie, et pensait que ce dogme ne renfermait rien de contraire à la saine raison : ce qui suffit à notre but. (Voyez d'ailleurs les réflexions de M. Émery, p. 246 de ce volume. — Comparez aussi ce que Leibnitz dit sur ce môme sujet dans le volume de cette collection : Pensées de Leibnitz.)

ne pourrait être mû ; et je ne suis pas le seul de cette opinion. Aristote même et quantité d'autres philosophes avant moi en ont été : de sorte que, par exemple, le pain et le vin ne sont point aperçus par les sens, sinon en tant que leur superficie est touchée par l'organe du sens, ou immédiatement, ou médiatement par le moyen de l'air ou des autres corps, comme je l'estime, ou bien, comme disent plusieurs philosophes, par le moyen des espèces intentionnelles.

Et il faut remarquer que ce n'est pas la seule figure extérieure des corps, qui est sensible aux doigts et à la main, qui doit être prise pour cette superficie, mais qu'il faut aussi considérer tous ces petits intervalles qui sont, par exemple, entre les petites parties de la farine dont le pain est composé, comme aussi entre les particules de l'eaude-vie , de l'eau douce , du vinaigre , de la lie ou du tartre , du mélange desquelles le vin est composé , et ainsi entre les petites parties des autres corps , et penser que toutes les petites superficies qui terminent ces intervalles font partie de la superficie de chaque corps.

Car, dans le vrai, ces petites parties de tous les corps ayant diverses figures et grosseurs, et différents mouvements, jamais elles ne peuvent être si bien arrangées, ni si justement jointes ensemble, qu'il ne reste plusieurs intervalles autour d'elles , qui ne sont pas néanmoins vides, mais qui sont remplis d'air, ou de quelque autre matière ; comme il s'en voit dans le pain qui sont assez larges, et qui peuvent être remplis non seulement d'air, mais

aussi d'eau, de vin ou de quelque autre liqueur : et puisque le pain demeure toujours le même, quoique l'air ou telle autre matière qui est contenue dans ses pores soit changée , il est constant que ces choses n'appartiennent point à la substance du pain, et partant que sa superficie n'est pas celle qui par un petit circuit l'environne tout entier, mais celle qui touche et environne immédiatement chacune de ses petites parties.

Il faut aussi remarquer que cette superficie n'est pas seulement remuée tout entière lorsque toute la masse du pain est portée d'un lieu en un autre , mais qu'elle est aussi remuée en partie lorsque quelques-unes de ses petites parties sont agitées par l'air ou par les autres corps qui entrent dans ses pores : tellement que s'il y a des corps qui soient d'une telle nature que quelques-unes de leurs parties, ou toutes celles qui les composent, se remuent continuellement (ce que j'estime être vrai de plusieurs parties du pain et de toutes celles du vin), il faudra aussi concevoir que leur superficie est dans un continuel mouvement.

Enfin, il faut remarquer que, par la superficie du pain et du vin, ou de quelque autre corps que ce soit, on n'entend pas ici aucune partie de la substance, ni même de la quantité de ce même corps, ni aussi aucunes parties des autres corps qui l'environnent, mais seulement ce terme que l'on conçoit être moyen entre chacune des particules de ce corps, et les corps qui les environnent , et qui n*a point d'autre entité que la modale.

Ainsi, puisque le contact se fait dans ce seul

terme, et que rien n'est senti, si ce n'est par contact, c'est une chose manifeste que de cela seul que les substances du pain et du vin sont dites être tellement changées en la substance de quelque autre chose, que cette nouvelle substance soit contenue précisément sous les mêmes termes sous qui les autres étaient contenues, ou qu'elle existe dans le même lieu où le pain et le vin existaient auparavant (ou plutôt, parce que leurs termes sont continuellement agités, dans lesquels ils existeraient s'ils étaient présents), il s'ensuit nécessairement que cette nouvelle substance doit mouvoir tous nos sens de la même façon que feraient le pain et le vin, s'il n'y avait point eu de transsubstantiation.

Or l'Église nous enseigne, dans le concile de Trente (session XIII, can. ii et iv), qu'il se fait une conversion de toute la substance du pain en la substance du corps de Notre -Seigneur Jésus- Christ, demeurant seulement F espèce du painK Ou je ne vois pas ce que l'on peut entendre par Yespèc'3 du pain, si ce n'est cette superficie qui est moyenne entre chacune de ses petites parties, et les corps qui les environnent.

Car, comme il a déjà été dit, le contact se fait en cette seule superticie ; et Aristote même confesse que non seulement ce sens, que par un privilège spécial on nomme Y attouchement, mais aussi tous les autres ne sentent que par le moyen de l'attou-

1 Conversionem lolius substanliae panis in corpus et lolius siibslanliae viiii in sanguinem, manenlibus dunlaxat speciebus panls et vini... (Conc. Trid., sess. XIII, can. ii.)

chement. C'est dans le livre III, de l'âme, chap. xiii,

ou sont ces mots I xal rà à'XÀa cdaO'/izr^çix àcp^ aicGavexat.

Or il n'y a personne qui pense que, par l'espèce, on entende ici autre chose que ce qui est précisément requis pour toucher les sens. Et il n'y a aussi personne qui croie la conversion du pain au corps du Christ, qui ne pense que ce corps du Christ est précisément contenu sous la même superficie sous laquelle le pain serait contenu s'il était présent; qtioique néanmoins il ne soit pas là comme proprement dans un lieu, mais sacramerUellemeat , et de cette manière d'exister laquelle quoique nous ne ^missions qu'à peine exprimer par paroles, après néanmoins que notre esprit est éclairé des lumières de la foi, nous pouvons concevoir comme possible à Dieu, et laquelle nous sommes obligés de croire très fermement. Toutes lesquelles choses me semblent être si commodément expliquées par mes principes, que non seulement je ne crains pas d'avoir rien dit ici qui puisse offenser les théologiens, qu'au contraire j'espère qu'ils me sauront gré de ce que les opinions que je propose dans la physique sont telles, qu'elles s'accordent beaucoup mieux avec la théologie , que celles qu'on y propose d'ordinaire. Car, dans le vrai, i'ÉgUse n'a jamais enseigné (au moins que je sache) que les espèces du pain et du vin, qui demeurent au sacrement de l'Eucharistie , soient des accidents réels , qui subsistent miraculeusement tout seuls , après que la substance, à laquelle ils étaient attachés, a été ôtée.

Mais parce que peut-être les premiers théologiens qui ont entrepris d'expliquer cette question

240 PENSEES DE DESGARTES

par les raisons de la philosophie naturelle se persuadaient si fortement que ces accidents , qui touchent nos sens, étaient quelque chose de réel, différent de la substance, qu'ils ne pensaient pas seulement que jamais on en pût douter, ils avaient supposé sans aucune raison valable, et sans y avoir bien pensé, que les espèces du pain étaient des accidents réels de cette nature ; ensuite de quoi ils ont mis toute leur étude à expliquer comment ces accidents peuvent subsister sans sujet : en quoi ils ont trouvé tant de difficultés, que cela seul leur devait faire juger qu'ils s'étaient détournés du droit chemin; ainsi que font les voyageurs, quand quelque sentier les a conduits à des lieux pleins d'épines et inaccessibles. Car, premièrement, ils semblent se contredire (au moins ceux qui tiennent que les objets ne meuvent nos sens que par le moyen du contact) lorsqu'ils supposent qu'il faut encore quelque autre chose dans les objets, pour mouvoir les sens, que leurs superficies diversement disposées : d'ailleurs, c'est une chose qui de soi est évidente, que la superficie seule suffit pour le contact ; et s'il y en a qui ne veulent pas tomber d'accord que nous ne sentons rien sans contact, ils ne peuvent rien dire touchant la façon dont les sens sont mus par leurs objets, qui ait aucune apparence de vérité. Outre cela, l'esprit humain ne peut pas concevoir que les accidents du pain soient réels, et que néanmoins ils existent sans sa substance, à moins qu'il ne les conçoive à la façon des substances : en sorte qu'il semble qu'il y ait de la contradiction, que toute la subslance du pain soit changée, ainsi que

le croit l'Église, et que cependant il demeure quelque chose de réel f{m était auparavant dans le pain; parce qu'on ne peut pas concevoir qu'il demeure rien de réel que ce qui subsiste ; et encore qu'on nomme cela un accident, on le conçoit néanmoins comme une substance. Et c'est en effet la même chose que si on disait qu'à la vérité toute la substance du pain est changée, mais que néanmoins cette partie de sa substance, qu'on nomme accident réel, demeure : dans lesquelles paroles s'il n'y a point de contradiction, certainement dans le concept il en paraît beaucoup. Et il semble que ce soit principalement pour ce sujet, que quelques-uns se sont éloignés en ceci de la créance de l'Église romaine. Mais qui pourra nier que, lorsqu'il est permis, et que nulle raison, ni théologique, ni même philosophique , ne nous oblige à embrasser une opinion plutôt qu'une autre, il ne faille principalement choisir celles qui ne peuvent donner occasion ni prétexte à personne de s'éloigner des vérités de la foi? Or, que l'opinion qui admet des accidents réels ne s'accommode pas aux raisons de la théologie, je pense que cela se voit ici assez clairement; et qu'elle soit tout à fait contraire à celles de la philosophie, j'espère dans peu le démontrer évidemment dans un traité des Principes, que j'ai dessein de publier, et d'y expliquer comment la couleur, la saveur, la pesanteur, et toutes les autres qualités qui touchent nos sens, dépendent seulement en cela de la superficie extérieure des corps. Au reste , on ne peut pas supposer que les accidents soient réels, sans qu'au miracle delà transsub-

stantiation, lequel seul peut être inféré des paroles de la consécration, on n'en ajoute sans nécessité un nouveau et incompréhensible, par lequel ces accidents réels existent tellement sans la substance du pain, que cependant ils ne soient pas eux mêmes faits des substances : ce qui ne répugne pas seulement à la raison humaine , mais même à l'axiome des théologiens, qui disent que les paroles de la consécration n'opèrent rien que ce qu'elles signifient, et qui ne veulent pas attribuer à un miracle les choses qui peuvent être expliquées par raison naturelle. Toutes ces difficultés sont entièrement levées par l'explication que je donne à ces choses. Car, tant s'en faut que, selon l'explication que j'y donne , il soit besoin de quelque miracle pour conserver les accidents après que la substance du pain est ôtée , qu'au contraire , sans un nouveau miracle (à savoir par lequel les dimensions fussent changées), ils ne peuvent pas être ôtés. Et les histoires nous apprennent que cela est quelquefois arrivé, lorsqu'au lieu du pain consacré, il a paru de la chair, ou un petit enfant entre les mains du prêtre : car jamais on n'a cru que cela soit arrivé par une cessation de miracle , mais on a toujours attribué cet effet à un miracle nouveau. De plus, il n'y a rien en cela d'incompréhensible ou de difficile, que Dieu, créateur de toutes choses, puisse changer une substance en une autre , et que cette dernière substance demeure précisément sous la même superficie, sous qui la première était contenue. On ne peut aussi rien dire de plus conforme à la raison , ni qui soit plus communément reçu par les philo-

sophes, que non seulement tout sentiment, mais généralement toute action d'un corps sur un autre , se fait par le contact, et que ce contact peut être en la seule superficie : d'où il suit évidemment que la même superficie doit toujours agir ou pâtir de la même façon, quelque changement qui arrive en la substance qu'elle couvre.

C'est pourquoi, s'il m'est permis de dire la vérité sans envie, j'ose espérer que le temps viendra où cette opinion, qui admet des accidents réels, sera rejetée par les théologiens comme peu sûre en la foi, répugnante à la raison, et entièrement incompréhensible, et que la mienne sera reçue en sa place, comme certaine et indubitable.

[Méditations , Rép. aux quatrièmes object.)

SYSTÈME DE DESCARTES POUR EXPLIQUER LA TRANS- SUBSTANTIATION DANS l'eucharistie , EXPOSÉ DANS DEUX LETTRES AU P. MESLAND, JÉSUITE.

Descartes, toujours plein de zèle pour la défense de la foi de rÉglise catholique , imagina , pour faire disparaître toutes les prétendues impossibilités qu'implique le dogme de la transsubstantiation, si on en croit les protestants, un système plus hardi et plus complet que le précédent; système très ingénieux , il est vrai , mais qui cependant a été moins favorablement reçu par les catholiques.

Ce système est renfermé dans deux lettres écrites au P. Mesland, jésuite. Ces lettres ont été sous les yeux de

Baillet; il en cite même un fragment dans la Vie de Descartes; mais il n'y en a inséré aucune, quoique le P. d'Avrigny. dans ses Mémoires pour Fhisloire ecclésiastique sous Tannée 1701, assure le contraire. Clerselier, éditeur des Lettres de Descartes, ne les a point fait entrer dans sa collection, soit qu'il n'en ait point eu connaissance, soit qu'il ait appréhendé qu'elles ne fournissent des armes aux ennemis de Descartes. Bossuet, instruit que Pourchot, célèbre professeur de philosophie dans l'université de Paris, était possesseur de ces lettres, désira en avoir la communication. Son opinion ne leur fut pas favorable; il les jugea, après la lecture, inconciliables avec le dogme de TEglise, et dit que Descartes, qui a toujours craint d'être noté par l'Eglise, et qu'on voit prendre sur cela des précautions dont quelques-unes allaient jusqu'à Vexcès, avait bien senti qu'il fallait les supprimer, et ne les a pas publiées. Mais il est seulement vrai que Descartes, dans sa première lettre, exige du P. Mesland que, « s'il communique son système à d'autres, ce soit sans lui en attribuer l'invention, et même qu'il ne le communique à personne s'il juge qu'il ne soit pas entièrement conforme à ce qui a été déterminé par l'Église. »

Les deux lettres de Descartes , oubliées depuis près de cent ans, et qu'on croyait perdues, sont tombées entre nos mains. Nous croyons qu'il n'y a aucun inconvénient à les rendre aujourd'hui publiques; nous n'apercevons même que de l'avantage dans cette publication. Si l'opinion de Descartes, telle qu'il l'énonce, prise à la lettre, sans modifications et sans additions, ne s'accorde pas avec le dogme orthodoxe, elle n'est pourtant pas dangereuse. Nous vivons dans un temps où c'est moins contre l'hétérodoxie que contre l'impiété qu'il faut se tenir en garde; et jamais la simple exposition d'un système imaginé, quoique sans succès, pour la défense d'un dogme catholique ne peut produire de mauvais efîet, surtout si l'on fait remarquer en même temps ce qu'il a de défectueux. D'ailleurs, ce système a déjà été exposé dans vingt ouvrages de théologie ou de philosophie. Nous souscrivons pleinement au jugement qu'en a porté Bossuet : nous croyons que ce système, tel qu'il est proposé dans les lettres de Descartes, sans

addition et sans explication ultérieures, ne se concilie point avec la doctrine catholique, surtout depuis la décision du concile de Trente sur la transsubstantiation. La preuve en est assez évidente. Dans ce système, le pain, sans aucun changement réel et physique, devient le corps de Jésus-Christ par la consécration et par l'union qu'il plaît à Dieu de mettre entre l'âme de Jésus-Christ et ce qui s'appelait j9aw auparavant. Comment serait -il vrai, dans ce système, comment pourrait-on dire que la substance que nous recevons dans l'Eucharistie est véritablement un corps humain ; que, de plus, c'est le même corps qui est né de la sainte Vierge, le même qui a été livré et crucifié pour nous?

J'ai dit plus haut que c'est surtout depuis que le concile de Trente a formellement déclaré que la substance du pain ne demeurait plus dans l'Eucharistie après la consécration, qu'il serait bien difficile de concilier le système de Descartes avec ce qui est aujourd'hui de foi catholique; car si on prend la peine de voir dans le Traité de l'Eucharistie, de M. de Marca, imprimé à la fin de ses Œuvres posthumes, ce qu'ont écrit sur cette matière, avant le concile de Trente, saint Jean de Damas, Paschase, Lanfranc, Guitmond, auteurs très orthodoxes sur l'Eucharistie, on remarquera qu'il n'y a, entre leur opinion et celle de Descartes, presque d'autre différence que la forme ingénieuse et philosophique que Descartes donne à la sienne.

J'ai dit encore qu'il était avantageux de publier les lettres de Descartes; c'est qu'indépendamment de ce qu'il importe de ne rien laisser périr de ce qui appartient à un si grand philosophe, ces lettres servent, 1° à montrer le zèle qu'avait Descartes pour la défense de la foi catholique; 2<^ il en résulte que, quelque pénétrant qu'il fût dans tout ce qui tient à la métaphysique et à la physique, et quelque application qu'il eût donnée aux matières de FEucharistie, il n'avait cependant point aperçu dans le dogme de la transsubstantiation ces impossibilités et ces absurdités que les incrédules les plus ignorants prétendent apercevoir du premier coup d'œil; 3^ l'idée de Descartes est au fond très ingénieuse. Si, telle qu'il Ta proposée, elle est insuffisante pour lever les difficultés que

présente la transsubstantiation, il n'est pas décidé qu'avec des développements, des modifications, des additions, elle ne pût dans la suite remplir plus heureusement et plus efficacement le but que s'est proposé Descartes.

{M. Emery.)