OPINION DE DESCARTES SUR LE SOUVERAIN BIEN

Je vais exposer mon opinion touchant le souverain bien , considéré dans le sens auquel les philosophes anciens en ont parlé...

On peut considérer la bonté de chaque chose en elle-même, sans la rapporter à autrui. Dans ce sens, il est évident que c'est Dieu qui est le souverain bien, parce qu'il est incomparablement plus parfait que les créatures ; mais on peut aussi la rapporter à nous, et en ce sens , je ne vois rien que nous devions estimer bien, sinon ce qui nous appartient en quelque façon, et qui est tel, que c'est une perfection pour nous de le posséder. Ainsi, les philosophes anciens, qui, n'étant point éclairés de

la lumière de la foi , ne savaient rien de la béatitude surnaturelle, ne considéraient que les biens que nous pouvons posséder en cette vie ; et c'était entre ceux-là qu'ils cherchaient lequel était le souverain , c'est-à-dire le principal et le plus grand. Mais afin que je le puisse déterminer, je considère que nous ne devons estimer biens, à notre égard, que ceux que nous possédons, ou que nous avons le pouvoir d'acquérir; et, cela posé, il me semble que le souverain bien de tous les hommes ensemble, est un amas ou un assemblage de tous les biens tant do l'âme que du corps et de la fortune qui peuvent être en quelques hommes ; mais que celui d'un chacun en particulier est tout autre chose , et qu'il ne consiste qu'en une ferme volonté de bien faire, et dans le contentement que produit cette volonté. La raison en est, que je ne remarque aucun autre bien qui me semble aussi grand, ni qui soit au pouvoir de chaque homme. Car, pour les biens du corps et de la fortune, ils ne dépendent point absolument de nous ; et ceux de l'âme se rapportent tous à deux chefs, qui sont, l'un de connaître, et l'autre de vouloir ce qui est bon ; mais la connaissance est souvent au-dessus de nos forces, c'est pourquoi il ne reste que notre volonté , dont nous puissions absolument disposer. Et je ne vois point qu'il soit possible d'en disposer mieux, qu'en ayant toujours une ferme et constante résolution de faire exactement toutes les choses que l'on jugera être les meilleures, et d'employer toutes les forces de son esprit à les bien connaître ; c'est en cela seul que consistent toutes les vertus. C'est cela seul qui,

à proprement parler, mérite de la louange et de la gloire; enfm, c'est de cela seul que résulte toujours le plus grand et le plus solide contentement de la vie : ainsi, j'estime que c'est en cela que consiste le souverain bien.

Je crois par là concilier les deux opinions des anciens, les plus célèbres et les plus opposées entre elles; je veux dire celle de Zenon, qui a mis le souverain bien dans la vertu ou dans l'honneur, et celle d'Épicure, qui l'a placé dans le contentement, auquel il a donné le nom de volupté. Car, comme tous les vices ne viennent que de l'incertitude, et de la faiblesse qui suit l'ignorance , et qui fait naître les repentirs, ainsi la vertu ne consiste qu'en la résolution et la vigueur avec laquelle on se porte à faire les choses qu'on croit être bonnes, pourvu que cette vigueur ne vienne pas d'opiniâtreté, mais de ce qu'on sait les avoir autant examinées qu'on en a moralement de pouvoir ; et quoique ce qu'on fait alors puisse être mauvais*, on est assuré néanmoins qu'on fait son devoir^ : au lieu que si on exécute quelque action vertueuse, et que cependant on pense mal faire , ou bien si on néglige de savoir ce qui en est, on n'agit pas en homme vertueux.

Pour ce qui est de l'honneur et de la louange , on les accorde souvent aux biens de la fortune ; mais il me semble qu'il n'y a que la vertu qu'on ait une juste raison de louer. Tous les autres biens méritent seulement d'être estimés, et non point d'être

1 En soi, mais non dans l'intention de celui qui agit.

2 Parce que l'on fait ce que l'on croit bon et bien.

honorés ou loués , si ce n'est en tant qu'on présuppose qu'ils sont acquis, ou obtenus de Dieu, par le bon usage du libre arbitre. L'honneur et la louange sont une espèce de récompense, et il n'y a que ce qui dépend de la volonté, qu'on ait sujet de récompenser ou de punir.

Il me reste encore ici à prouver que c'est de ce bon usage du libre arbitre que vient le plus grand et le plus solide contentement de la vie ; ce qui me semble n'être pas difficile, parce que si je considère avec soin en quoi consiste la volupté ou le plaisir, et généralement toutes les sortes de contentements qu'on peut avoir, je remarque, en premier lieu, qu'il n'en est aucun qui ne soit entièrement dans l'âme, quoique plusieurs dépendent du corps; de même que c'est aussi l'âme qui voit, quoique ce soit par l'entremise des yeux. Puis je remarque qu'il n'y a rien qui puisse donner du contentement à l'âme, sinon l'opinion qu'elle a de posséder quelque bien. Il est vrai que souvent cette opinion n'est en elle qu'une représentation fort confuse ; et son union avec le corps est même la cause qu'elle se représente ordinairement certains biens incomparablement plus grands qu'ils ne sont ; mais si elle connaissait distinctement leur juste valeur, son contentement serait toujours proportionné à la grandeur du bien dont il procéderait. Je remarque aussi que la grandeur d'un bien, à notre égard, ne doit pas seulement être mesurée par la valeur de la chose en quoi il consiste , mais principalement aussi par la façon dont il se rapporte à nous ; et qu'outre que le libre arbitre étant de soi la chose la plus noble

qui puisse être en nous, puisqu'il nous rend en quelque façon pareils à Dieu, et semble nous exempter de lui être sujets, et que par conséquent son bon usage est le plus grand de tous nos biens, il est aussi le bien qui est le plus proprement nôtre, et qui nous importe le plus ; d'où il suit que ce n'est que de lui que nos plus grands contentements peuvent procéder.

Aussi voit-on, par exemple, que le repos d'esprit, et la satisfaction intérieure que ressentent en eux-mêmes ceux qui savent qu'ils font toujours tout ce qu'ils peuvent, soit pour connaître le bien, soit pour l'acquérir, est un plaisir, sans comparaison, plus doux, plus durable et plus solide que tous ceux qui viennent d'ailleurs.

[Lellre F« à la reine Christine'^.)

1 Christine, fille de Gustave-Adolphe, naquit en 1626. Elle monta sur le trône de Suède après la mort de son père, tué à la bataille de Lutzen (1632). Mais le dégoût des affaires, les embarras de la royauté, et son constant amour pour les lettres, les arts et les sciences, lui firent abandonner la couronne en 1654. Libre enfin, elle abjura le luthéranisme pour embrasser la religion catholique, et se retira à Rome, o\x elle mourut en 1689, dans sa soixante-troisième année. Elle avait correspondu pendant quelque temps avec Descartes, jusqu'au moment où elle put faltirer et le iixer dans ses États.

FONDEMENTS DE LA BEATITUDE DE L HOMME, ET PRO- CÉDÉ qu'aurait du suivre SÉNÈQUE DANS SON TRAITÉ DE VIT A BËATAK

Point de sujet d'entretien plus intéressant que les moyens que la philosophie nous enseigne pour obtenir cette souveraine félicité, que les âmes vulgaires attendent en vain de la fortune, et que nous ne saurions avoir que de nous-mêmes. L'un de ces moyens, qui me semble des plus utiles, est d'examiner ce que les anciens en ont écrit, et de chercher à renchérir sur eux en ajoutant quelque chose à leurs préceptes; c'est par là qu'on peut rendre ces préceptes parfaitement siens , et se disposer

1 SÉNÈQUE naquit à Cordoue (Espagne) vers Tan 2 ou 3 avant J.-C. Quoique élevé et instruit par des philosophes stoïciens, il se livra pendant quelque temps aux pratiques des pythagoriciens; bientôt, abandonnant cette école, il se livra au barreau. Ses plaidoyers le firent remarquer; mais cette carrière était alors dangereuse à cause de la jalousie de Caligula, qui voulait y briller par- dessus tous les autres. Sénèque la quillta donc, brigua les charges publiques, et devint questeur. Exilé en punition de ses relations criminelles avec Julie, sœur de Caligula, il fut rappelé à Rome par Agrippine, qui lui confia Téducalion de Néron, f.elui-ci suivit pendant les premières années de son règne les conseils et la direction de Burrhus et de Sénèque; mais bientôt il les fit périr Tun et l'autre , en l'an 65 de Jésus- Christ. Sénèque a écrit plusieurs ouvrages de morale et de philosophie : il est fâcheux que sa conduite ait été le plus souvent en conlradilion avec ses maximes.

à les mettre en pratique. Dans ce dessein, je me suis proposé d'examiner le livre que Sénèque a écrit, de Vita heoia. En choisissant ce livre, j'ai eu seulement égard à la réputation de l'auteur et à la dignité de la matière, sans penser à la manière dont il la traite. J'ai depuis examiné cette manière, et; je ne la trouve pas assez exacte pour mériter d'être suivie. Mais, afm qu'on en puisse juger plus facilement, je tâcherai ici d'expliquer comment il me semble que cette matière eût dû être traitée par un philosophe tel que lui, qui, n'étant point éclairé de la foi, n'avait que la raison naturelle pour guide.

Il dit fort bien, au commencement, que vivere omnes béate volunt, sed ad pervidendum quid sit quod hcatam vitam efficiat, caligant. Mais il faut savoir ce que c'est que vivere béate; je dirais en français vivre heureusement, s'il n'y avait pas cette différence entre le bonheur et la béatitude , que le bonheur ne dépend que des choses qui sont hors de nous ; d'où vient que ceux-là sont estimés plus heureux que sages, auxquels il est arrivé quelque bien qu'ils ne se sont point procuré ; au lieu que la béatitude consiste, ce me semble, en un parfait contentement d'esprit et une satisfaction intérieure que n'ont pas ordinairement ceux qui sont les plus favorisés de la fortune , et que les sages acquièrent sans elle. Ainsi, vivere béate, vivre en béatitude, n'est autre chose qu'avoir l'esprit parfaitement content et satisfait. Considérant après cela ce que c'est quod beatam vitam efficiai, c'est-à-dire, quelles sont les choses qui nous peuvent donner ce

souverain contentement, je remarque qu'il y en a de deux sortes, celles qui dépendent de nous, comme la vertu et la sagesse, et celles qui n'en dépendent point, comme les honneurs, les richesses et la santé. Car il est certain qu'un homme bien né, qui n'est point malade, qui ne manque de rien, et qui avec cela est aussi sage et aussi vertueux qu'un autre qui est pauvre, malsain et contrefait, peut jouir d'un plus parfait contentement que lui. Cependant, comme un petit vaisseau peut être aussi plein qu'un plus grand, quoiqu'il contienne moins de liqueur, si nous entendons par le contentement d'un chacun la plénitude et l'accomplissement de ses désirs réglés selon la raison, je ne doute point que les plus pauvres et les plus disgraciés de la fortune ou de la nature ne puissent être entièrement contents et satisfaits aussi bien que les autres, quoiqu'ils ne jouissent pas de tant de biens : et ce n'est que de cette sorte de contentement dont il est ici question; car, puisque l'autre n'est aucunement en notre pouvoir, la recherche en serait superflue.

Or il me semble que chacun peut se rendre content par lui-même, et sans rien attendre d'ailleurs, pourvu seulement qu'il observe trois choses, auxquelles se rapportent les trois règles de morale que j'ai insérées dans le Discours de ma Méthode.

La première est, qu'il tâche toujours de se servir, le mieux qu'il lui est possible, de son esprit, pour connaître ce qu'il doit faire ou ne pas faire en toutes les circonstances de la vie.

La seconde est, qu'il ait une ferme et constante

SUR LA iMORALE 265

résolution d'exécuter tout ce que sa raison lui conseillera, sans que ses passions ou ses inclinations l'en détournent; et c'est la fermeté de cette résolution que je crois devoir être prise pour la vertu, quoique je ne sache point que personne l'ait jamais ainsi expliquée; mais on l'a divisée en plusieurs espèces, à qui l'on a donné divers noms, à raison des divers objets auxquels elle s'étend.

La troisième, qu'il considère que, pendant qu'il se conduit ainsi, autant qu'il peut selon la raison, tous les biens qu'il ne possède point sont aussi entièrement hors de son pouvoir les uns que les autres, et que, par ce moyen, il s'accoutume à ne les point désirer; car il n'y a que le désir et le regret, ou le repentir, qui puissent nous empêcher d'être contents. Mais si nous faisons toujours ce que nous dicte notre raison, nous n'aurons jamais aucun sujet de nous repentir, quoique les événements nous fissent voir dans la suite que nous nous sommes trompés ; parce que si nous nous sommes trompés, ce n'est point par notre faute. Pourquoi ne désirons -nous point d'avoir, par exemple, plus de bras ou plus de langues que nous n'en avons, tandis que nous désirons d'avoir plus de santé ou plus de richesses? c'est seulement parce que nous nous imaginons que ces choses -ci pourraient être acquises par notre conduite, ou bien qu'elles sont dues à notre nature, et qu'il n'en est pas de même des autres. Nous pouvons nous désabuser de cette fausse opinion en considérant que, puisque nous avons toujours suivi le conseil de notre raison , nous n'avons rien omis de ce qui était en notre

pouvoir, et que les maladies et les infortunes ne sont pas moins naturelles à l'homme que les prospérités et la santé.

Au reste , toutes sortes de désirs ne sont pas incompatibles avec la béatitude ; il n'y a de tels que ceux qui sont accompagnés d'impatience et de tristesse. Il n'est pas nécessaire non plus que notre raison ne se trompe point ; il suffit que notre conscience nous témoigne que nous n'avons jamais manqué de résolution et de vertu pour exécuter toutes les choses que nous avons jugées être les meilleures ; et ainsi, la vertu seule est suffisante pour nous rendre contents en cette vie.

Mais néanmoins, parce que notre vertu, lorsqu'elle n'est pas assez éclairée par l'entendement, peut être fausse, c'est-à-dire, parce que la résolution et la volonté de bien faire peut nous porter à des choses mauvaises , quand nous les croyons bonnes, le contentement qui en revient n'est pas solide; et parce qu'on oppose ordinairement cette vertu aux plaisirs, aux appétits et aux passions, elle est très difficile à mettre en pratique ; au lieu que le droit usage de la raison , donnant une vraie connaissance du bien, empêche que la vertu ne soit fausse ; et même , en la conciliant avec les plaisirs licites, il en rend l'usage si aisé, et, en nous faisant connaître la condition de notre nature, il borne tellement nos désirs , qu'il faut avouer que la plus grande félicité de l'homme dépend de ce droit usage de la raison; et par conséquent que l'étude, qui sert à l'acquérir, est la plus utile de toutes les occupations, comme elle est aussi sans doute la plus

agréable et la plus douce. Il suit de là, ce me semble, que Sénèque eût dû nous enseigner quelles sont toutes les principales vérités dont la connaissance est requise pour faciliter l'usage de la vertu, régler nos désirs et nos passions , et jouir ainsi de la béatitude naturelle : ce qui aurait rendu son livre le meilleur et le plus utile qu'un philosophe païen ait pu écrire.

fTom. !«'•, Lettres m et iv.)

COMMENT SENEQUE TRAITE LA QUESTION DU SOUVERAIN BIEN ET DE LA BÉATITUDE

J'ai dit précédemment ce qu'il me semblait que Sénèque eût dû traiter en son livre ; j'examinerai maintenant ce qu'il y traite. Je n'y remarque en général que trois choses : la première, est qu'il tâche d'expliquer ce que c'est que le souverain bien, et qu'il en donne diverses définitions; la seconde, qu'il dispute contre l'opinion d'Épicure , et la troisième, qu'il répond à ceux qui objectent aux philosophes qu'ils ne vivent pas selon les règles qu'ils prescrivent. Mais, afin de voir plus particulièrement comme il traite ces choses, je m'arrêterai un peu sur chacun de ses chapitres.

Dans le premier, il reprend ceux qui suivent la coutume et l'exemple plutôt que la raison : nunquam

de vita judicatur , dit -il, semper creditur ; il approuve bien pourtant qu'on prenne conseil de ceux qu'on croit être les plus sages, mais il veut qu'on use aussi de son propre jugement pour examiner leurs opinions ; en quoi je suis fort de son avis. Car, quoique plusieurs ne soient pas capables de trouver d'eux-mêmes le droit chemin, il y en a peu cependant qui ne puissent assez le reconnaître lorsqu'il leur est clairement montré par quelque autre. Quoi qu'il en soit, on a sujet d'être satisfait en sa conscience, et d'être assuré que les opinions que l'on a touchant la morale sont les meilleures qu'on puisse avoir, lorsque , au lieu de se laisser conduire aveuglément par l'exemple , on a eu soin de rechercher le conseil des plus habiles, et qu'on a employé toutes les forces de son esprit à examiner ce qu'on devait suivre. Mais pendant que Sénèque s'étudie ici à orner son élocution, il n'est pas toujours assez exact dans l'expression de sa pensée , comme lorsqu'il dit : Sanahimur, si modo separemur a cœtu; il semble enseigner qu'il suffit d'être singulier pour être sage, ce qui n'est pas cependant son intention.

Au second chapitre , il ne fait que redire en d'autres termes ce qu'il a dit dans le premier ; il ajoute seulement, que ce qu'on estime communément être bien, ne l'est pas. Dans le troisième, après avoir encore usé de beaucoup de mots superflus, il dit enfm son opinion touchant le souverain bien, savoir que rerum naturœ asseiitiri, et que ad illius legeni exemplumque formari, sapientia est, et que beata vita est conveniens naturœ suœ.

Toutes ces explications me semblent fort obscures : sans doute, par la nature, il ne veut pas entendre nos inclinations naturelles , vu qu'elles nous portent ordinairement à suivre la volupté, contre laquelle il dispute ; mais la suite de son discours fait juger que, par rerum naluram, il entend l'ordre établi de Dieu en toutes les choses qui sont au monde, et que , considérant cet ordre comme infaillible et indépendant de notre volonté , il dit que rerum naturœ assentiri, et ad illius legem exemplumque formari, sapientia est : c'est-à-dire, que c'est sagesse d'acquiescer à l'ordre des choses , et de faire ce pourquoi nous croyons être nés , ou bien , pour parler en chrétien, que c'est sagesse de se soumettre à la volonté de Dieu, et de la suivre en toutes nos actions; et que beala vita est conveniens naturœ suœ, c'est-à-dire, que la béatitude consiste à suivre ainsi l'ordre du monde , et à prendre en bonne part toutes les choses qui nous arrivent ; ce qui n'explique presque rien. Et on ne voit pas assez la connexion avec ce qu'il ajoute incontinent après, que cette béatitude ne peut arriver, nisi sana mens est, etc., à moins qu'il n'entende aussi que, secundum naturam vivere, c'est vivre suivant la vraie raison.

Aux quatrième et cinquième chapitres, il donne quelques autres définitions du souverain bien qui ont toutes quelque rapport avec le sens de la première, mais dont aucune ne l'explique suffisamment ; et elles font paraître , par leur diversité , que Sénèque n'a pas clairement entendu ce qu'il voulait dire : car, mieux on conçoit une chose, plus on est

déterminé à ne l'exprimer qu'en une seule façon. Celle où il me semble avoir le mieux rencontré est au cinquième chapitre, où il dit que beatus est qui nec cupit, nec limet, beneficio rationis, et que bcata vita est in recto certoque judicio stabilita. Mais pendant qu'il n'enseigne point les raisons pour lesquelles nous ne devons rien craindre ni rien désirer, tout ce qu'il dit nous sert fort peu. Il commence, dans ces mêmes chapitres, à disputer contre ceux qui mettent la béatitude en la volupté, et il continue dans les suivants; c'est pourquoi, avant que de les examiner, je dirai ici mon sentiment touchant cette question.

Je remarque, premièrement, qu'il y a de la différence entre la béatitude, le souverain bien, et la dernière fm ou le but auquel doivent tendre nos actions ; car la béatitude n'est pas le souverain bien, mais elle le présuppose, et elle est le contentement ou la satisfaction d'esprit qui vient de ce qu'on le possède. Mais, parla fin de nos actions, on peut entendre l'un et l'autre; car le souverain bien est sans doute la chose que nous devons nous proposer pour but en toutes nos actions , et le contentement d'esprit qui en revient, étant l'attrait qui fait que nous le recherchons, est aussi, à juste titre, nommé notre fm.

Je remarque, outre cela, que le mot de volupté a été pris en un autre sens par Épicure ^ , que par

1 Epicure naquit à Gargetlium, dans l'Attique, Tan 341 av. J.-C. Il s'adonna de bonne heure à la philosophie, embrassa le système des atomes de Leucippe et de Démocrile pour expliquer la formation de l'univers, et proclama que le bonheur de V homme est dans la volupté. La mort de ce philosophe arriva l'an 269 av. J.-C.

ceux qui ont disputé contre lui ; car tous ses adversaires ont restreint la signification de ce mot aux plaisirs des sens, et lui, au contraire, l'a étendue à tous les contentements de l'esprit, comme on peut aisément le conclure de ce que Sénèque et quelques autres ont écrit de lui.

Or il y a eu trois principales opinions entre les philosophes païens touchant le souverain bien et la fm de nos actions : celle d'Épicure , qui a dit que c'était la volupté; celle de Zenon \ qui a voulu que ce fût la vertu; et celle d'Aristote^, qui Ta composé de toutes les perfections tant du corps que de l'esprit. Ces trois opinions peuvent, ce me semble, être reçues pour vraies, et accordées entre elles, pourvu qu'on les interprète favorablement. Aristote ayant considéré le souverain bien de toute la nature humaine en général, c'est-à-dire celui que peut avoir le plus accompli de tous les hommes.

1 Zenon vint au monde dans l'île de Cypre, Tan 362 av. J.-C. Vers l'âge de quarante ans, après avoir fréquenté les écoles des plus sévères moralistes de la Grèce, il commença à donner ses leçons à Athènes, au Portique (Stooc); d'où vint à ses disciples le nom de stoïciens. Selon lui le souverain bien consiste à vivre conformément à la nature, en suivant la droite raison. l\ disait encore qu'avec la vertu on pouvait être heureux au milieu des tourments les plus affreux et malgré les disgrâces de la fortune. Cependant Zenon, devenu vieux, se laissa mourir de faim.

2 Aristote naquit à Stagire, en Macédoine, 384 ans av. J.-C. Dirigé d'abord dans ses études par son père, médecin du roi Amyntas, aïeul d'Alexandre, il s'attacha ensuite, pendant vingt ans, à Platon, dont les leçons l'enthousiasmaient. En l'année 343, Philippe confia à Aristote l'éducation de son fils Alexandre, alors âgé de treize ans. Ce grand philosophe se fixa pour quelque temps à Athènes, où il fonda la célèbre école des péripatéliciens , ainsi appelée du nom de la promenade publique où Aristote donnait ses leçons. Cet illustre personnage mourut à Chalcis, dans l'île d'Eubée, l'an 322 av. J.-C.

il a raison de le composer de toutes les perfections dont la nature humaine est capable ; mais cela ne sert point à notre usage. Zenon, au contraire, a considéré celui que chacun en son particulier peut posséder ; c'est pourquoi il a eu aussi une très bonne raison de dire qu'il ne consiste qu'en la vertu, parce qu'il n'y a qu'elle seule, entre les biens que nous pouvons avoir, qui dépende entièrement de notre libre arbitre : mais il a représenté cette vertu si sévère et si ennemie de la volupté, en faisant tous les vices égaux, qu'il n'y a eu, ce me semble , que des mélancoliques , ou des esprits entièrement détachés du corps, qui aient pu être de ses sectateurs. Enfm , Épicure , considérant en quoi consiste la béatitude, et quel est le motif ou la fin à laquelle tendent nos actions, n'a pas eu tort de dire que c'est la volupté en général, c'est-à-dire le contentement de l'esprit; car, quand même la seule connaissance de notre devoir pourrait nous obliger à faire de bonnes actions , cela ne nous ferait cependant jouir d'aucune béatitude, s'il ne nous en revenait aucun plaisir. Mais, parce qu'on donne souvent le nom de volupté à de faux plaisirs, qui sont accompagnés ou suivis d'inquiétudes , de chagrins et de repentirs, plusieurs ont cru que cette opinion d'Épicure enseignait le vice ; et en effet elle n'enseigne pas la vertu : mais comme, lorsqu'il y a quelque part un prix pour tirer au blanc , on fait naître envie d'y tirer à ceux à qui l'on montra ce prix, et qu'ils ne le peuvent gagner pour cela s'ils ne voient le blanc ; et que ceux qui voient le blanc ne sont pas pour cela induits à tirer, s'ils ne savent

qu'il y ait un prix à gagner : ainsi la vertu , qui est Je blanc auquel nous visons, ne se fait pas désirer lorsqu'on la voit toute seule, et le contentement, qui est le prix , ne peut être acquis à moins qu'on ne la suive. Aussi je crois pouvoir ici conclure que la béatitude ne consiste que dans le contentement de l'esprit (c'est-à-dire dans le contentement en général : car, quoiqu'il y ait des contentements qui dépendent du corps, et d'autres qui n'en dépendent point, il n'y en a cependant aucun qui ne soit dans l'esprit) : mais j'ajoute que, pour avoir un contentement qui soit solide , il est nécessaire de suivre la vertu, c'est-à-dire d'avoir une volonté ferme et constante d'exécuter tout ce que nous jugerons être le meilleur, et d'employer toute la force de notre entendement à en bien juger. Je réserve pour une autre fois à considérer ce que Sénèque a écrit sur ce point.

(Tom. I", Lettre v.)

ÉCLAIRCISSEMENT SUR CE QUE DESCARTES AVAIT DIT DE LA BÉATITUDE DÉPENDANT DU LIBRE ARBITRE

Lorsque j'ai parlé d'une béatitude qui dépend entièrement de notre libre arbitre, et que tous les hommes peuvent acquérir sans aucune assistance d'ailleurs, on a fort bien remarqué qu'il y a des

maladies qui, ôtant le pouvoir de raisonner, ôlent aussi celui de jouir d'une satisfaction d'esprit raisonnable; et cela m'apprend que ce que j'avais dit généralement de tous les hommes ne doit être entendu que de ceux qui ont l'usage libre de leur raison, et avec cela qui savent le chemin qu'il faut tenir pour parvenir à cette béatitude. Il n'y a personne qui ne désire se rendre heureux; mais plusieurs n'en savent pas le moyen, et souvent l'indisposition qui est dans le corps empêche que la volonté ne soit libre ; comme il arrive aussi quand nous dormons : car l'homme le plus philosophe du monde ne saurait s'empêcher d'avoir de mauvais songes, lorsque son tempérament l'y dispose. Cependant l'expérience fait voir que si l'on a eu souvent quelque pensée pendant qu'on avait l'esprit en liberté, elle revient encore après, quelque indisposition qu'ait le corps. Voilà pourquoi je peux me vanter que mes songes ne me représentent jamais rien de fâcheux, et c'est sans doute un grand avantage de s'être depuis longtemps accoutumé à n'avoir point de tristes pensées. Mais nous ne pouvons répondre absolument de nous-mêmes que pendant que nous sommes à nous, et c'est un moins grand malheur de perdre la vie que de perdre l'usage de la raison; car même, sans les enseignements de la foi, la seule philosophie naturelle fait espérer à notre âme un état plus heureux après la mort que celui où elle est à présent, et elle ne lui fait rien craindre de plus fâcheux que d'être attachée à un corps qui lui ôte entièrement sa liberté. Pour les autres indispositions, qui ne troublent pas tout à fait le sens,

mais qui altèrent seulement les humeurs, et font qu'on se trouve extraordinairement enclin à la tristesse, ou à la colère, ou à quelque autre passion, elles donnent sans doute de la peine; mais elles peuvent pourtant être surmontées, et même elles donnent matière à l'âme d'une satisfaction d'autant plus grande qu'elles ont été plus difficiles à vaincre. Je crois aussi la même chose de tous les empêchements de dehors , comme de l'éclat d'une grande naissance , des faveurs de la cour, des adversités de la fortune, et aussi de ses grandes prospérités; et ces dernières ordinairement empêchent plus qu'on ne puisse jouer le rôle de philosophe , que ne font ses disgrâces : car lorsqu'on a toutes choses à souhait, on oublie de penser à soi; et quand ensuite la fortune change, on est d'autant plus surpris, qu'on s'était plus confié en elle. Enfin , on peut dire généralement qu'il n'y a aucune chose qui nous puisse entièrement ôter le moyen de nous rendre heureux, pourvu qu'elle ne trouble point notre raison, et que ce ne sont pas toujours celles qui paraissent les plus fâcheuses qui nuisent le plus.

(Tom. !«'■, Lettre vi.)