MONTAIGNE

avec Dieu. Si donc nous nous reportons aux dont les Pensées portent le louvenir, ce n'eal ptt teolement pour y chercher U genèse de telle ou tdla doctrine, l'explication do tel ou tel fragment, c*eet pour comprendre et reoonttitiMr le milieu intellectuel où s*est dévdoppé, où 8*e8t fécondé Pesphl même de Pascal.

Les Euais de Montaigne ont été, suivant le mot heureux de M. Stapfer, la Bible profane de Pascal. Leur influence est profonde, et elle est constante. Pascal conduit Montaigne k Port-Royal non pas, comme il fait pour Epictète. en ennemi qu'il faut abattre et immoler k la gloire du Christ, mais comme un auxiliaire, parfob même comme un guide. Les emprunts, ou les allusions, k Montaigne — en si grand nombre qu'une édition des Pensées est en même temps une réédition partielle des Essais — ne sont point des souvenirs persistants de la période mondaine, et comme un réveil du Pascal d'autrefois. Pascal a sans doute, de son point de vue, dépassé Montaigne et Méré ; k aucun moment il ne s'est détaché de l'un ou de Pautre. Montaigne n'a pas cessé de vivre en hii, se transformant et grandissant avec lui ; il est devenu l'humanité au sens le plus étendu, au sens le plus profond. Ce n'est pas un siècle que Pascal demande k Montaigne de lui faire connaître, mais tous les siècles, les coutumes des peuples et les maximes des sages, les anecdotes de l'histoire et les aventures de b philosophie; ce n'est pas un pays, mai^ tout lea pays : avec lui il visite les cannihalea que Ton fit venir k Rouen devant le roi Charles IX, il découvre les habitants du Mexico et leurs merveilleuses légendes. Autant il participe k cette curiosité univendle, autant il goùle la sagacité merveilleaae dont Montaigne l'accompagne : il a relevé les erreurs des diplomates ou des capitaines, comme les contradictions dea légistes ou des savants ; il a

MONTAIGNE. txxi

dénoncé la fragilité des empires, et celle des systèmes. Nul n'apprend à mieux connaître tous les hommes ; nul n'apprend à mieux juger tout Thomme. Pascal s'attache à Montaigne, comme Montaigne s'était attaché à Plutarque : a il est si universel et si plein qu'à toutes occasions, et quelque subiect extravagant que vous ayez prins, il s'ingère à vostre besongne, et vous tend une main libérale et inespuisable de richesses et d'embellissements. » (III, 5.) Et Pascal ne se défait pas plus de Montaigne que Montaigne ne pouvait se défaire de Plutarque. Dans sa polémique avec les Jésuites sur le gouvernement de l'Église, c'est une phrase de Montaigne que Pascal oppose à ses adversaires : « La juridiction ne se donne pas pour [le] juridiciant, mais pour le juridicié (fr. 879). » S'il s'agit de défendre l'autorité du miracle, c'est à Montaigne qu'il en appelle : a Que je hais ceux qui font les douteurs de miracles ! Montaigne en parle comme il en faut dans les deux endroits... » (fr. 8i3 et fr. 81 4)- Et c'est au Père Annat, à l'auteur du Rabat-joie des Jansénistes, qu'il s'adresse, en lui citant le titre même d'un Essai: « II faut , sobrement juger des ordonnances divines, mon Père (fr. 853). »

Pour Pascal les Essau sont à ce point représentatifs et compréhensifs que la personnalité même de leur auteur fînit par lui causer, sinon quelque gêne, du moins une sorte d'agacement. Non par son scepticisme : les doutes qui Mrandalisent de Saci ou .\rnauld, édifient Pascal, car ils témoignent de la c prudence » et du scrupule qu'il < nruiiiii (r.ippnrter dans la recherche de la justice et de il N< ni* , iiidi^ bien plutAt par son christianisme même. Si les Essais ont touché le fond de la nature humaine, si VApoiogie de Haimond Sebon, sous les apparences d'une esquisse légère, marque avec netteté les contours

uni MONTA IGKC.

du plan qur TApologétique de Paicftl devait remplir, ai elleeel Taflirmation de la religion vraie qui eat aelon saint Paul, comment expliquer que Montaigne lui-même pour son compte et dans sa vie ne se soit pas arrêté k b vérité qu'il fait apparaître comme le terme de sa réfleiion? comment a-t-il démenti par sa conduite renseignement de son œuvre? Pascal ne s'y est pas trompé : la foi dont Montaigne fait profession, si elle n'est ni de commande ni de parade, n*est du moins que de surfiMe. Vis-à-vis de rÉglise dominante il garde Tattitude que lea aagea de la Grèce ont eue presque tous k Tégard des cultea paient ; il eat respectueux et distant; ou, pour prendre ses expreniooa, il demeure libre et délié. A Tépreuve décisive il se déclare enfin. Pour Montaigne la mort n'est pas Taurore de la vie étemelle, elle est la fin de Thomme. Montaigne ne connaît pas Tangoisse du jugement; il travaille seulement à chasser la crainte et le tremblement, k demeurer nonchalant et voluptueux, homme enfin au sens où rhomme s oppose au chrétien. Voilà pourquoi les Eisaîs, si bienfaisants pour celui qui reçoit d'ailleurs la lumière, sont en eux-mêmes si inquiétants. Qui donc croira lorsque Montaigne, qui a si profondément jugé de toutes choses et de la religion même, ne croit pas, de la foi sincère et fervente qui renouvelle le cœur et qui transforme h vie ? Voilé pourquoi il faut s'armer des Essais contre Montaigne lui-même, lui reprocher d'avoir diminué comme k plaisir la portée de son œuvre en se complaiaant dans l'étalage de son moi : a Le sot projet qu'il a de se peindre (fr. 62). » Voilé pourquoi il faut enfin redreaaer cet homme qui s'abat dans la conscience tranquille de aa faiblesse et de sa lAcheté, l'élever, avec le secourt de Dieu, jusqu'à Dieu même.

Gomment compléter Montaigne? ett-ce <>n r<>mnniAnt

RAYMOND SEBON. Lxxin

jusqu'à Raymond Sebon? est-ce en descendant jusqu'à Charron?

Si Montaigne avait donné à Pascal la curiosité de Raymond Sebon, il lui en avait aussi donné la défiance. V Essai sur Raymond Sebon n'était pas fait pour prévenir Pascal en sa faveur; l'expression même de Théologie naturelle devait lui apparaître comme une contradiction dans les termes, d'autant que Raymond Sebon n'est nullement suspect de relâcher quoi que ce soit de la rigueur du dogme pour l'accommoder aux exigences de la nature. L'influence de saint Augustin est évidente : définition de la justice et de la vérité par la volonté de Dieu, opposition de l'amour de Dieu et de l'amour de soi, nécessité de choisir entre la haine de Dieu et la haine de soi, subordination de la raison démonstrative à l'autorité de l'Ecriture, Raymond Sebon a marqué ces points essentiels avec une netteté, à laquelle — plus d'un fragment des Pensées en témoignerait — Pascal n'a pas dû rester insensible. Mais alors le contraste n'en est que plus choquant entre la doctrine de Raymond Sebon, et sa méthode qui est faite tant<St de déductions abstraites et tantôt de comparaisons familières. La chute originelle est expliquée par l'exemple du vin qui peut se troubler à demi, ou bien se transformer en vinaigre, « ne retenant rien de son ancien goût, or... c'est d'un tel changement que nous sommes changés : nous ne sommes pas le vin trouble, mais le pur vinaigre'. •> Raymond Sebon ne respecte pas plus le mystère de la Rédemption que celui de la Corruption. Il

tl. Si^aloa* MM y iaMter one analogie médicale qoe Rapsopd pUk*B développe arec qaelqae eoapUtMMe : « Le bapUae me d'aa HMtt •• ht comme purgeant par le deeeoai, et la péaiteaee de baaaa

Lxm RAYMOND SEBON.

établit un k ud, par une suite de râiconneinentft mélaphysiqoM qui se déroulent k priori, les conditions que doit remplir le Rédempteur, pour conclure enfin que « Tbomme duquel il a été parié jusqu*à présent, c'est Jésua-Christ n. Pascal ne sera carias pas le lecteur docile auquel Raymond Sebon « présente cette belle université des choses et des créatures comme une voie droite et une ferme échelle ayant de» marches tris assurées par où il puisse arriver k son naturel domicileetse remontrer k la vraie connaissance de sa nature.. . par la Mie des choses inférieures, il s'acheminera jusques k l'homme et tout d'un fil il enjambera de rhomme jusques k Dieu ». — Et cependant Pascal ne rejettera pas complètement l'idée de cette hiérarchie des êtres dont Raymond Sebon a fait la base de son Apologétique; il n'oubliera pas les u trois fraternités des chrétieiia: fraternité de la chair dans le premier homme, fraternité de l'âme qu'ils reçoivent de Dieu, fraternité du bien-être qu'engendre en eux Jésus-Christ, leur tiers père ». Seulement il ne croira pas si facile d'« enjamber » d'un ordre k l'autre; la gradation, qui était continue pour Raymond Sebon, devient pour lui opposition perpétuelle, « renversement du pour au contre ». Dans cette hiérarchie même il remarque la place éminente que Raymond Sebon a (aile au jugement et k la connaissance de soi : la réflexion de Raymond Sebon est retenue et immortalisée dans le fragment du Roseau pensant. Mais, tandis que Raymond Sebon fait croître parallèlement la grandeur effective de l'homme et la conscience de cette grandeur, Pascal mettra en opposition la dignité que donne la connaissance de soi, et la réalité misérable que cette conacieooe éclaire. Enfin Pascal emprunte à Raymond Sebon cette idée que l'intelligence est pour nous un instrument pratâqoe, qu'elle doit travailler k notre avantage et le proDOOcer

CHARRON. Lxxv

pour notre profit, que, dès lors, elle ne peut hésiter à trancher le problème de la vie étemelle dans le sens où se rencontre l'espoir de la béatitude infinie. Et Pascal développant, peut-être à la suggestion de Raymond Sebon, l'argument du pari, y verra non plus une propriété seulement, mais la limite même de notre pouvoir intellectuel. Assurément l'ouvrage de Pascal n'aurait guère ressemblé à la Théologie naturelle de Raymond Sebon; quelque chose cependant en eût reparu transformé et transposé, tant l'esprit de Pascal était ouvert à toutes les influences et capable de les dominer pour les faire converger au but qu'il s'était fixé.

Comme Raymond Sebon, et plus que lui encore, Char ron s'inspire de saint Augustin. Pascal connaissait l'ouvrage anonyme où Saint-Cyran l'avait défendu contre le Père Garasse, et il avait lu dans les Discours chrétiens le chapitre sur la PréHestination qui forme comme un manuel anticipé de jansénisme. Pascal était ainsi préparc à trouver dans Charron non .seulement un précurseur, mais un guide. Oe fait, en lisant Charron, il pouvait dire que son œuvre à lui y était déjà tout entière — et que tout entière elle restait à faire. Elle était faite tout entière. Dans ses Discours chrétiens, en particulier dans son Discours sur la Rédemption, Charron avait marqué, en traits que Pascal n'oubliera pas, la personne et l'œuvre du Rédempteur ; il avait du coup atteint l'essence et le cœur de la religion chrétienne. — De là il est fondé k faire œuvre d'apologiste et de polémiste, en démontrant ces Trois Vérités : n la première qu'il y a religion recevable de tous rt d'un chacun — contre tous athées et irreligieux ; la seconde qui est Tcxcellcnce de la religion chrétienne pardessus les autres — contre tous mécréants, gentils, juifs, n)alK>n)i'lans; la troisième qui est Pautorité de l'Église

usTt CHARRON

ratholique romaine — contre les hérétiques et le» schi» matiques. » En changeant le titre de U troisième vérité pour faire porter tout Peffort des catholiques non plu» contre les protestants, comme au ivi* siècle, mais contre les Nouveaux Pélagiens et les Jésuites, ces Trois Yérilés sont précisément cellee dont la démonstration devait remplir TApologic pascalienne. Bien plus, i ces Trois Vérités, Charron donne la base qui convient en les appuyant sur la science de Thomme. Les trois livres de la Sagêue forment un traité de psychologie et de morale. La morale est empruntée aux Stoïciens, et en particulier, comme le déclare formellement Charron, aux exposés du chancelier de du Yair qui avaient joué un rAle considérable dans la première éducation littéraire et philosophique de Pascal. La psychologie est surtout tirée de Montaigne, non dans son esprit seulement, mais dans la lettre même : avec autant de candeur que de gaucherie. Charron encastre dans le tissu généralement lourd et terne de ses déductions abstraites les phrases pimpantes ei lumineuses des Essais ; les anecdotes et les saillies profondes de Montaigne sont distribuées dans un ordre didactique, elles se déroulent en séries régulières sous des titres que Pascal avait notés, avec le dessein de les reprendre : Vanité, Faiblesse, Inconstance, Misère, Présomption

Seulement cette encyclopédie qui semble contenir ■'< Tavance toutes les matières des Pensées est encore un bloc informe : il lui manque non pas seulement d*éCre animée par le souffle du génie, mais de vivre au sens organique du mot. Nulle part on n'aperçoit le lie4i qui rejoint les parties, cl les fait converger vers un but commun de bçon è constituer un organisme véritable. Quand Charron aperçoit enfin la difficulté, c'est pour s'en tirer par une défaite charmante qui est aux yeux de Pascal un

CHARRON. LMvn

aveu terrible : « Comme il n'est pas impertinent ni étrange de se laisser rechercher et courtiser un temps de son ami avant que de l'épouser et recevoir avec crainte et révérence les commandements de son mari, ainsi ne sera-t-il que bon de jardiner et s'égayer un peu par les jardins et faubourgs plaisants des beaux discours philosophiques, puis avec modestie et révérence pour monter et entrer en la haute et sainte cité de la Théologie chrétienne (a* Vér. chap. m). » Pour Charron philosophie et religion correspondent à deux états différents de l'esprit, qui s'excluent et qui se succèdent. Le philosophe n'est j>as encore chrétien ; le chrétien n'est plus philosophe. Or le problème est d'être à la fois philosophe et chrétien. Il y a plus : ce n'est pas seulement entre la philosophie et le christianisme que Charron ne réussit à établir l'unité, c'est à l'intérieur de la philosophie. 11 est tout à la fois disciple de du Vair et disciple de Montaigne ; mais, quand il s'attache à l'un, il oublie l'autre. De là un résultat singulier. Sa morale tout entière respire la conGance en l'humanité, l'attachement à la règle de nature, l'appel aux forces vives de la raison et de la volonté. Mais sa psychologie est aussi pessimiste que sa morale était optimiste, elle étale à plaisir les vices et les misères de l'homme, elle relève ses contradictions et ses défaillances, elle les multiplie par la variété des pays, des Ages, des individus. Qu'un tel contraste ne soit pas sans s'expUqucr, qu'il fournisse même un argument profond en faveur den doctrines qui lui étaient chères. Charron le savait sans doute; mais celte vérité suprême demeure cachée dans son œuvre. Il a conservé la méthode scolastique, il a écrit une Somme, mettant bout à bout les aflirmations comme si elles étaient du même ordre et comme si elles se démontraient de la

Lxxvn

mUè.

même fiiçofi. Mail auMÎ comme il éUrgÎMait «m oonoeptiooi au souffle de la Renaissance, comme il avait péo^ tré les aspects divers et même contradictoires de Hiomanité, TappUcation d'une méthode uniforme k une matière hélfaogène ne pouvait plus produire que désordre et confusion. Ces divisions perpétuelles attristent et ennuient, dit Pascal, c'est qu'en même temps elles obscurcissent et brouillent ; c'est k la lettre que dans Charron les arbres cachent la forêt. Ou plus exactement Charron juxtapose deux images différentes de l'humanité vues sous deux angles différents et comme par chacun de nos deux yeux ; Pascal seul était capable de ramener cette double vision k l'unité, en lui donnant du même coup le relief et la profondeur, en lui donnant la vie. Par Pascal Char ron existe.

Il est donc vrai que riiéntier légitime de Montai^e ne peut être Charron ; c'est Méré.

L'humanité, que Montaigne étendait k travers la divcr site des peuples et des siècles, semble se concentrer en ce qu'elle a de plus rare et de plus délicat pour devenir l'honnêteté de Méré. C'est encore la nature, sans contrainte et sans affectation, qui demeure absolument naturelle, et qui {wurlant est poussée à son dernier degré de raffinement, qui « excelle en tout ce qui regarde les agréments et les bienséances de la vie ». Et c'est la joie, joie de jouir et plus encore déjuger, de s'approuver au fond d< dans la conscience intime de sa supériorité. Pui:.. mules, point de règles ; point de métier surtout. L'honnê teté s'adresse k l'homme tout entier ; elle atteint en lui la source profonde qui est le sentiment et le goât. Nul n'est ' séduisant comme IHiomiéte homme ; il a un instinct qui lui (ait c connaître les sentiments et les pensées par des signes presque imperceptibles, » et sa pénétration lui per

MÉRÉ. Lxxii

met de a découvrir la manière la plus conforme aux gens qu'il fréquente». Il plaît sans qu'il ait paru chercher à plaire, il semble qu'il s'efUace toujours devant les autres, et d'autant plus irrésistiblement il attache les autres k soi. Telle est l'impression que produisit sur Pascal le chevalier de Méré ; elle survit aux années de vie mondaine. Si l'homme est purement homme, il est vrai de dire avec Méré, sinon qu' « on doit principalement s'étudier à devenir honnête homme », — car l'honnêteté n'est pas objet d'étude ni d'artifice, — du moins que l'honnêteté est « la quintessence de toutes les vertus ». Méré ajoutait : « Vous ne songez pas qu'il est bien rare de trouver un honnête homme. J'ai un ami, qui ferait le voyage des Indes pour en voir un seulement. » En 1660 Pascal écrit à Fermai: « Si j'étais en santé, je serais volé à Toulouse... Quoique vous soyez celui de toute l'Europe que je tiens pour le plus grand géomètre, ce ne serait pas cette qualité là qui m'aurait attiré; mais... je me figure tant d'esprit et d'honnêteté en votre conversation que c'est pour cela que je vous rechercherais. » Quand les hommes se rencontrent les uns les autres, du dehors pour ainsi dire et sans communiquer par leurs « pensées de derrière », sans confronter leurs âmes, c'est sur le terrain de l'honnêteté qu'ils se rejoignent et qu'ils s'accordent. Aussi faut-il que le chrétien connaisse et pratique les règles de l'honnêteté ; il le faut surtout s'il obéit à l'élan de la charité, s'il travaille à la conversion totale de ceux qui se coni- [)l.iis< nt dans les jouissances du monde ; l'honnêteté seule lui ilminera les armes qui le rendront capable de la combattre en la dépassant. Les conversations de Méré ne revivent pas seulement dans la mémoire de Pascal, dans son expérience générale de la vie ; il les transcrit sur le papier, il les rédige comme pour en tirer une • Rhéto-

uux MITON.

rique » qui ferait pendant aux DUcoun de MM aur b Conversation, les AgrémenU^ VÙoqaence, etc. Cette Rhétorique ae rattache aans doute au& réflexions tur V Esprit géométrique et sur VArt de persuader ; mais parfois aussi elle se relie étroitement A la méthode même et au fond de V Apologie. Que Ton ouvre la Domine eurieuse des Beaux Esprits de ce temps, par le Père Garasse de la Compagnie de Jésus (i6a3) ', et qu'on la compare avec V Apologie que Pascal dirigeait contre les libertins et les athées, on apercevra la part de collaboration inron sciente qu'il convient d'attribuer à Méré

Pourtant, dans le souvenir de cette séducli* i qui sera comme sanctifiée si Dieu veut qu'elle luutiur .■ i.i conquête des Ames et à la gloire de la vérité, une imagi* se dresse plus profonde et plus vive encore que celle de Méré. C'est Miton que Pascal prend k partie dans ses fragments ; c^est à lui qu'il reproche l'injustice du moi, la feinte vertu de l'honnêteté qui couvre Tamour-propre et qui ne Tôte pas; c'est lui enfin qu'il somme de se

I. Vuici uo Acbantillon de re style: « Sappoaé qac Mil* MSKioie •oit véritable qu'il fiiut laiwer rhacuo en n rrAiMcc, païaqu'il s'y a rien «le plu« libre au monde que le croire : Il me plaît de croire que no* nouveaut dogmaliMnta toot des faquins, des inTroga«U, daa eab»reliers, des eacomifleurs, des yucui, des cbercbtor* d« r«p«i Attache, daa aiais qui n'ont ni esprit ni cenrelle, dca «Kittchwot et tavwtt*, <l« pwwiaes de cour; et s'ils sont si Home» qa< d« 9*9Êtmt»r 4» mm parelM, je dirai qac telle art ■• oréeaee et q«e «oiTmat leen priaeipea il se hot biea garder de iMver o« coatraiadre la créaaee daa hoMaiei. . . Je dirai k ee eoaipte qa'Aaasagorai avait raison de dire qaa la seife «M aotre, ef poar toote csouc qii'il le croyait aiaai, que Péaiocrite était na bel entendement quand il diaeil qae le Ciel eal eeapoaé d'atomes, car il le croyait ainsi, que CopMvicat était aa kabÛe hoaae, disaat qae la terre aMrebe coatiaaalleieat et qae le Gel •'arrête, car il le crorait eiaM, etc • (L lit. s«ct. V. C 3 et S. p. sS3.)

MITON. Lzzzi

remuer, avant que Diea même le condamne. Et en eflet Méré conserve à travers l'éclat et Tentramement du monde une richesse de vie, une sorte de sève morale qui permet à Pascal d'espérer en lui ; mais avec Miton le chrétien mesure Tabime du doute tranquille et de la négation ; l'ardeur qui travaille Pascal ne rencontre que sécheresse et stérilité. Miton ne croit à rien ; il n'est dupe ni du « bon air » ni des « grands mots », il ne s'étourdit pas comme Méré dans l'étalage de sa propre supériorité, il ne prodigue pas ses conseils et ses jugements ; il est détaché des hommes, détaché des plaisirs, détaché de la vanité'. Sa clairvoyance est impitoyable, comme sa correction et sa politesse. En face de la religion, son attitude est exactement celle qui est définie dans le Mont des Oliviers : le

I . Nous ne connaissons Miton directement que par sa correspondance arec Méré. Il écrit à Méré qui son^e à un ouvrage qui ne périsse jamais : « Le monde en raut-il la peine ? ces choses ne se font pas sans beaucoup de travail. On incommode sa santé par des méditations profondes, et la récompense en est bien légère ; le parti le plus sûr, ce me semble, est de ne songer qu'à des choses simples, et même badines, et d'en revenir toujours là. » Ailleurs, soupçonnant Méré de se consoler facilement de son absence dans le jeu et les divertissements de Paris, il ajoute : « Quand des songe-crans eommm nous rencontrent par hasard quelque plaisir, il ne faut paa leur ea savoir mauvais gré. Pour mot je me trouve si peu content de tout qu« «aas quelques pensées qui m'amusent dont les unes sont pleines de iblaâae, et les autres de vanité, je donnerais tout pour peu de chose. ais cela est bien triste ; il faut doubler le pas pour s'en éloigner. » oici enBn un passage mystérieux où l'on ne peut s'empêcher de peaMr Pascal : o Ce que vous me mandez de notre ami est admirable, M ta préférence sur Descartes et sur Platon dont il m'honore m'a bitM fait rire. Ne vous souvient-il pas que je lui disais toujours qa« jt n'étais pas en peine de son approbation, et que je la regardais eommf» un bien qui m'était assuré ? Je vous supplie très humblement de lui dire ti'i'- \r lui en suis très obligé, et que l'espérance de passer encore d'nf;' '-es ensemble me dono* bcaoooop de joie. • ((EavrM

liu > i. rr, I. I,p. a53.) Cf VApptndiet aa tr. a33.

rcKsiti pt PAiCAL. 1 — 6

LU» VAVGVSTISVS.

m dédain » et le « froid silence. » Comment faire naître dans

cette âme Tinquiétude de la destinée, qui est le ferment de

la foi? comment faire surgir de ce fond de ioei>'

de pessimisme le souci de la vérité étemelle ci .

de la béatitude? ce problème tragique qui donne aux

Pmséei leur accent incomparable, c'est Miton qui Ta

poeé à Pascal.

La religion fournit la réponse k la question ; mais en core iàut-il qu'elle soit le christianisme vrai, dans sa pureté et dans son intégrité. C'est de ce christianisme que Pascal s'inspire et se nourrit, du jour où il fut initié aux doctrines qui se répandaient autour de Saint-Cyran : Jansénius est k ses yeux l'interprète authentique du Christ. VAugustinus contient toute la matière de renseignement religieux. exposée suivant la méthode propre k la théologie qui est l'histoire, et pourtant liée de façon h satisfaire la rigueur du logicien qui y comprend, en même temps que l'enchai nement des mystères de la corruption et de la rédemp tion, la misère de l'homme qui cherche k vivre sa vji naturelle, la ruine et la perversion de toute philosophir qui prétend définir la vérité k la mesure de la raison. < • t la Somme du christianisme restauré ; elle se dres^ contraste absolu, de forme et de fond, avec la N

Théologigae de saint Thomas dWquin qui n'est pluc;

yeux de Jansénius qu'un manuel d'éclectisme k ten dancea philosophiques et paiennee. « Je suis dégoûté un pc < de saint Thomas, après avoir sucé saint Augustin '. » v dédut des preuves internes, que fournissent les citation de Jansénius éparses dans les fragmeota, Pallusion iJ' la Première Prwinciaie n*atteste-t-elle pM à quel point

I. L«i. du 5 «an i6ai uiS«ial»>B««Tt,PlBr<-lk7«/, 5*éd.,t. I,p. 193

se

L'AVGUSTINVS. Luxni

Pascal était familier avec l'œuvre P La doctrine théologique des Pensées s'éclaire en sa dernière profondeur par l'analyse de Touvrage de Jansénius.

En voici le titre intégral : » Doctrine de saint Augustin sur la santé, la maladie et « la médecine » de la nature humaine, contre les Pélagiens et les Marseillais, en trois tomes. — Premier tome, où sont passées en revue, d'après saint Augustin, l'hérésie et les mœurs de Pelage contre la santé, la maladie et « la médecine » de la nature humaine. — Second tome, ou la doctrine propre de saint Augustin sur l'état et la force de la nature humaine j à l'état de déchéance et à l'état de pureté, est approfondie et développée. — Troisième tome, où la pensée propre du très profond auteur A ugustin sur le secours de la grâce médicinale du Christ sauveur, sur la prédestination des hommes et des anges, est exposée et élucidée. — Appendice gui met en parallèle et examine l'erreur des Marseillais et de quelques modernes (ces modernes, il n'est pas indifférent de le noter en passant, sont trois jésuites, Suarez, Vasquez et Molina). On aperçoit le but de Jansénius : entre l'ancienne hérésie qu'a combattue saint Augustin, et la nouvelle qu'ont ressuscitée les jésuites, il s'agit de dégager l'orthodoxie catholique. Cette orthodoxie est déGnie par son organe, qui est saint Augustin : la méthode de Janséiu8 est purement théologique, ses arguments sont des tati ' aint Augustin. Ce qu'il veut, consciemment et « \ lent, c'«st un retour à la parole révélée.

Son œuvre, à cet égard, est inverse et complémentaire de l'œuvre de Descartes. Descartes ruine la Scolastique parce qu'il renverse le principe d'autorité dont elle avait fait le critérium de la vérité philosophique, et qu'il rétablit les droits de la raison. Jansénius, dont l'ouvrage parait trois ans seulement après le Discours de la méthode,

uiuv L'AVaVSTISUS.

ruine i ton tour la ScoUstique, en renversant la rataon naturelle dont elle avait fait le critérium de la vérité théologique pour rétablir les droits de Tautorité. Qui dit philoaophie, dit raison ; qui dit théologie, dit autorité. C'est pour avoir interverti les deux ordres et les deux principes que la Scolastique tombe en même temps sous une double condamnation, ainsi que le montre Pascal dans on fragment de préface au Traité du vide, qui est tout pénétré du souvenir de Jansénius. Parmi nos connaissances, écrit Pascal a il faut considérer que les unes dépendent seulement de la mémoire et sont purement historiques, n^ayant pour objet que de savoir ce que les auteurs ont écrit; les autres dépendent seulement du raisonnement, et sont entièrement dogmatiques, ayant pour objet de chercher et découvrir les vérités cachées. . . L'éclaircissement de cette différence doit nous faire plaindre l'aveuglement de ceux qui apportent la seule autorité pour preuve dans les matières physiques, au lieu du raisonnement ou des expériences ; et nous donner de Thorreur pour la malice des autres, qui emploient le raisonnement seul dans la théologie au lieu de Tautorité de T Écriture et des Pèrea ». Aussi, dès le premier livre de VAugiutinut, la condamnation de Pelage est-elle présentée par Jansénius comme la condamnation de la philosophie : « La première origine de toute Thérésie de Pelage et de tous les ennemis de la Grâce, c'est la Philosophie. » Par Origène, la doctrine remonte aux Stoïciens : de part et d'autre, c'est la même confiance dans la nature, la même exaltation de la liberté propre i l'homme; par suite le même orgueil qoi sa met au-dessus de la Grâce, qui rend inutile la croix du Christ, qui, sans qu'un Médiateur l'ait rachetée, érige la créature en Dieu. Si l'homme est libre, il n'y a plus de libérateur à chercher ; si la nature est sauve, le sauveur

L'ADGOSTISUS. Llxxv

est superflu ; le christianisme est nié. Se servant pour connaître des mêmes moyens que les philosophes païens, les Pélagiens sont redevenus païens: « De même qu'elle est la mère des hérésies, la philosophie, appliquée à la définition des mystères diWns, est la mère des erreurs. » La vérité religieuse n'est pas accessible à la raison humaine, parce qu'elle vient de Dieu, non de Thomme. Elle se compose de faits ; or, ces faits nous ne pouvons ni les inventer ni les deviner; ils ont été révélés, et il ne s'agit que de les connaître, tels qu'ils ont été révélés, dans leur pureté et leur intégrité; pour cela, il faut en avoir fidèlement conservé la mémoire. La théologie est une science historique ; Jansénius se propose de raconter une histoire, dont il emprunte les traits à saint Augustin, a le premier des Docteurs, le premier des Pères, le premier des Écrivains ecclésiastiques après les Docteurs canoniques, Père des Pères, Docteur des Docteurs, subtil, soUde, irréfragable, angéUque, séraphique, très excellent, et inefiiablement admirable ><. Les versets de l'Écriture, euxmêmes, ne figurent dans Jansénius qu'accompagnés des commentaires de saint Augustin ; cette unité de source donne à VAugustinus une cohésion et une solidité qui en rendent la lecture encore aujourd'hui facile et attachante. Si, à la différence des ouvrages scolastiques, il soutient l'attention, c'est qu'il révèle dans le seul choix des citations le travail d'un penseur qui s'est identifié à son guide, qui a v^u de son esprit, qui a refait pour son compte la synthèse de sa doctrine. La doctrine auguste Jansénius la restitue, consiste eséen- I liistoirede l'humanité, dans la sucoenion des quatre états qu'elle a été destinée & traverser : i* avant la loi ; a* après la loi ; 3* l'état de grâce ; ^' l'état de gloire. i" Le premier homme a été créé dans un état d'bar-

uam VAV0V8TINVS.

monie et de liberté. Aumî on peut affirmer avec vérité de œt état de perfection primitive tout ce que lee PéUgiens ont dit de notre humanité actuelle. La liberté de rhomme était alors quelque chose d'efficace et de positif. Non que cette liberté rendit inutile la grâce de Dieu : la grâce est un secours nécessaire, rien ne se fait sans elle ; mais il était vrai alors que Thomme n'agissait pas uniquement par elle, la grâce n'était qu'adjuvante et coop^ rente. C'est pourquoi l'homme a pu opposer â la tendance qui le poussait vers Dieu une autre tendance qui le dirigeait vers lui-même et vers les créatures ; maître de choisir entre lui et Dieu, il s'est choisi, il a opposé l'ingratitude à la grâce, il a fait le Dieu et il s'est perdu. Le péché s'est transmis, par voie naturelle d'hérédité et par voie légitime de solidarité, du premier homme à sa postérité ; il eet devenu le péché d'origine, qui a pesé sur lee générations successives.

i" Quelles ont été les conséquences du péché originel ? Tout d'abord Dieu s'est retiré de l'homme; l'homme a été abandonné à ses propres forces. Mais que fout-il entendre par là? Faut-il admettre avec les Pélapi--- —^ l'homme puisse être dans un état d'équilibre, ii> au bien et au mal, accomplissant l'un ou l'autre suivant l'usage qu'il fait de sa liberté? Selon Jansénius, l'état de pure nature est une chimère ; et voici comment il établit cette proposition fondamentale de sa doctrine : D n'y a de véritable amour en l'homme et de véritable jouissanco que l'amour et la jouissance de Dieu ; tout ce qui n'a pas Dieu pour principe et pour fin est dépravé et funeste ; point de milieu entre la misère et la béatitude ; donc, oommr il n'y a point de béatitude sans Dieu, il ne peut y avoir •ans Dieu que misère : dans l'âme, le déeir avec rarmée dea pÉsaions, les regrets, les haine», les ofJèrea, le déaea-

L'AUGUSTiSUS. lxmvu

poir, le crime ; dans le corps, les maladies et la mort. Même considéré chez les païens, l'état de pure nature est le plus triste de tous, puisqu'il ne laisse place ni au souvenir ni à l'espérance, puisque rien n'y peut atténuer la déplorable facilité qu'a l'homme de pécher. « Tu nous as faits pour toi, dit saint Augustin dans les Confessions, et notre cœur est dans l'inquiétude jusqu'à ce qu'il se repose en toi. » Mais ce n'est pas tout: non seulement, à la suite du péché, la concupiscence a occupé l'homme tout entier, destitué du secours de la grâce ; mais encore la loi a été promulguée, loi qui a défendu la concupiscence et qui a menacé des peines éternelles. Seulement qu'a fait cette défense, sinon d'irriter en nous cette concupiscence? « La loi fait non la mort, mais la force du péché » ; elle en atténue à peine les effets par la terreur de Dieu, qui est une nouvelle forme de concupiscence et de misère. La punition du péché, c'est d'errer et de pécher encore, par une sorte de fatalité intime. La grâce divine est le seul lien qui unisse l'intelligence à la vérité, la volonté à la charité. Sans elle tout est dépravé en l'homme, tout est voué k la triple concupiscence dont a parlé saint Jean : concupiscence des sens, concupiscence du savoir, concupiscence de l'ambition. Or, comme l'a dit saint Augustin, le propre de la concupiscence, c'est de nous rattacher à un bien qui peut nous échapper malgré nous, qui est incapable par conséquent de nous satisfaire, qui ne peut pas ne pas être une cause de malheur. La concupiscence est à la fois le péché et la misère, et voilà le fruit de la loi. La loi fait des méchants et des coupables ; elle est simplement venue avant le médecin pour révéler au malade son état qu'il ignorait ; elle est comme un pédagogue qui [mène à la grâce par la terreur.

3* La terreur ne saurait ni détruire la volonté de pécher,

tiuvin L'ÀUGVSTIM s

ni donner la véritable liberté. La grâce «culc est libéritrice, et le Rédempteur seul a rendu la grAce aui hommes. Or quelle a été la vertu de cette rédemption? a-tr-elle réintégré Thomme dans la liberté que possédait le premier Adam, de telle sorte que par la seule efficacité du baptême chaque chrétien fût désormais maître de ne plus pécher, qu'il pût par ses seules forces parvenir k la béatitude? S'il en était ainsi, il s'ensuivrait cette étrange conséquence que ToBuvre de la Rédemption aurait été de rendre désormais la grice superflue, que le Médiateur dispenserait rhomme de recourir actuellement à Dieu. Encore une fois rhomme, repris du fol orgueil de T indépendance, s'érigerait en Dieu: ce serait la négation du Christ, « révacuation n de la Croix, le retour au péché originel. Encore une fois il apparaît que le pélagianisme détruit le mystère le plus sacré du christianisme. L*état de grâce est un état de dualité, de combat ; la concupiscence a survécu à la rédemption; elle est indéracinable du cœur de rhomme ; « elle peut diminuer tous les jours, elle ne peut pas finir; » et la délectation de la concupiscence l'emporte si elle n'est surmontée par une délectation plus forte, la délectation victorieuse de la grâce. Or de ces deux délectations qui se combattent en l'homme, l'une est inhérente à notre nature : le péché, une fois commis, a été une source de corruption universelle qui a pénétré l'homme dès sa naissance ; l'autre, au contraire, est un don gratuit de Dieu, qui ne nous est point dû, puisque nous ne tenons de nous que la concupiscence et le péché, qui est seulement accordé pour les mérites de Jésus qui s'est sacrifié : la grâce n'est point de devoir et de justice, elle est de bonté et de miséricorde. Loin de se plaindre k Dieu qu'elle soit donnée »i rar ' i un si

petit nombre de fidèles, il faut le remercie i i r^nnn.'^

L'AUGUSTINOS. lxxxu

quelquefois et à quelques-uns. Selon Jansénius, le dogme essentiel du vrai christianisme, c'est la nécessité que le mystère de la rédemption se renouvelle en chaque homme et pour chaque action ; dès que la créature est abandonnée à elle-même, elle ne peut manquer d'être entraînée par le poids du corps et du péché ; la chute est fatale si Dieu n'intervient pas. A aucun moment par conséquent, la créature ne peut se fier à elle-même ; a toute charité vient de Dieu », et en nous il y a une source perpétuelle de mal. Le dogme aboutit à la parole de l'Apôtre: le salut s'opère avec crainte et tremblement.

4* L'état de gloire enfin est le couronnement de l'œuvre que la grâce divine a accomplie en l'homme: c'est la félicité dont les élus jouiront après le jugement, non parce qu'il a été juste que leurs mérites fussent récompensés, mais parce qu'à la faveur de la grâce divine ils ont échappé à la punition de leurs péchés. Le petit nombre de ceux que Dieu a réservés à la béatitude est ime nouvelle cause de perfection pour les élus: la « masse des perdus », en même temps qu'elle orne le monde, qu'elle exerce et éprouve les fidèles, est pour eux un témoignage perpétuel de la puissance et de la miséricx)rde de Dieu

L'Augiutinus est pour Pascal le livre de la vraie doctrine ; c'est le foyer autour duquel rayonnent ses lectures « chrétiennes et spirituelles ». Tout d'abord il remonte à la source, à saint Augustin ; il lit non seulement les traductions que publient les Arnauld, mais encore dans le texte même les Lettres, les Sermons, les traités sur la Doctrine chrétienne ti V Utilité de croire, les commentaires de l'Écriture sainte, les livres contre Pelage. D'autre part, depuis que les disciples de saint Cyran lui ont mis entre les mains le Discours sur la Réformation de l'homme inté-

xc LE PVOIO FIDEI

rtMiT traduit de Janséniui par Arnautd d Andill), In iAttrti de Saint-Cyran, la Fréqiutdt communion d*Arnauld, il D*eat reat^ étranger à rien de ce qui exprimait la pensée commune de aea amis : a Nous avons ici la lettre de M. de Saint-Cyran, imprimée depuis peu... Nous la lisons ; nous te renverrons après, d écrivent Jacqueline et Biaise Pascal le i" avril i648 k leur sœur Gilberte. Mais il n*est point question de séparer ce qui dans Teaprit de Pascal était inséparable, ni de chercher des marques particulières et extérieures d'une influence qui était perpétuelle.

Au contraire on peut s'attendre À retrouver des réiS^ rences précises pour les ouvrages que Pascal avait lus spécialement en vue de son Apologie. Dans la préface de la Seconde partie, qui devait démontrer la vérité de la reli> gion, il se proposait de « parler de ceux qui ont traité de la matière », rencontrant, avec Charron et Raymond Sebon, le Balxac du SocreUe chrétien, Grotius surtout dont il avait étudié de près le Traité de la Religion chrétienne, k qui il emprunte plus d'un détail d'érudition, et aussi le fond de sa polémique contre Mahomet. D'autres ouvrages lui ont été indiqués en vue d'informations k prendre sur des points particulière. Tel est le cas pour le livre de Joa^»he contre A pion, pour les Annaies de Baronius ou pour les notes de Yatable sur les miracles. Tel semble être également le cas pour le Pugio Fidei de Raymond Martin dont voici le titre complet : Pugio christianorum ad impiorum perfidiam jugulandam et maxime judmorum.

M. Molinier l'a décrit dans la Pré/ace de son édition des Pensées. Il a insisté sur la relation curieuse que les notes retrouvées dans le manuscrit établissent entre le dominicain du xiii* siècle et le janséniste du xvn* siècle. A y regarder de près, pourtant cette relation n'est nullement celle de maître & diMriple. La philosophie propre 1

LE PLGIO FIDEl. xci

Raymond Blartin demeure complètement étrangère à l'esprit de Pascal. Sa polémique contre Aristote, contre les Stoïciens, contre les Turcs, contre les hérétiques ne le touche point; il ne s'occupe que du débat avec les rabbins juifs, encore se soucie-t-il moins de la thèse posée par Tauteur que des arguments auxquels il répond. Le livre de Raymond Martin est pour Pascal comme un manuel d'exégèse juive; les interprétations des Rabbins y sont recueillies dans le texte original. Pascal se fait un devoir de les dépouiller et de les discuter, comme il avait fait au moment des Provinciales pour les écrits des casuistes. C'est dans cet esprit que Raymond Martin avait lui-même écrit dans le Pugio Fidei: « Hinc igitur animadverte, lector, quam sit utile fidei cbristians litteras non ignorare hebraïcas. Quis enim unquam nisi ex suo Talmud sua posset in eos pro nobis jacula contorquere?» (p. 358). C'est dans cet esprit que Bosquet, évéque de Lodève, avait imprimé en 1 65 1 le manuscrit de Raymond Martin ; et que Joseph de Voisin avait rédigé une savante préface qui formait à elle seule tout un livre et qui a paru a part dès i65o sous ce titre: De Lege Divina. Cette préface, dit dom Clemencet', est un tableau des « connaissances préliminaires qu'il est nécessaire d'avoir à l'esprit pour bien entendre la doctrine des anciens Hébreux ». Pascal s'y réfère naturellement pour débrouiller le chaos des antiquités juives; nous trouvons dans ses papiers des listes de commentateurs juifs, et les calculs qu'il fait pour traduire en fonction de l'ère chrétienne les dates que de Voisin rapporte h la

I. Il «•! k remarquer que dsM son HUloire lUUnùre (inédite) d* Port-Royal, dom Clémencet hit une place à de Voittn parmi lea éerivaiM jansénittet. On voit ainsi rommnnt l'aUention de Paaoel tml attirée »ar le Po^io Fidfi.

scn LE POGIO FIDBI.

destniclion du temple de Jérusalem ' ; n>n concluoiu pat que Pascal devait Iraniporter dans VApoiogù une simple note faite pour la commodité de la lecture. — Qoant aux textes transcrits du Pugio Fidei. un chapitre que Pascal résume entièrement rappelle rinterprétatioa que les rtbbtns ont domiie de certains passages de TAndeo Testament, où se retrouverait •< la tradition ample du péché originel selon les Juifs* »; Tautre série, la plus nombreuse et la plus importante', vise les prophéties sur le Meaaie. Or, lorsque Pascal demande k Raymond Martio de loi fournir avec précision les thèses du Talmud, et de lui permettre ainsi d'argumenter contre les rabbins qui nient la divinité de Jésus-Christ, faut-il dire que les suggeetions venues du Pugio Fidei lui font oublier les préoccupations de ses contemporains et de ses amis? ou au contraire n^est-ce pas dans un esprit rigoureusement janséniste qu'il met è profit la science hébraïque de Raymond Martin ? C'a été le caractère propre de Jansénius de chercher à restaurer contre la scolastique le christiamime dent sa vérité originelle. Le problème reUgienx est poor loi on problème historique. U est tout entier dans l'autorité du Nouveau Testament, lequel n'a de sens qu'à la condition d'être l'interprétation authentique de l'Ancien. L'Histoire de la Bible que Fontaine rédigea pour Le Maître de Saci et qui fut célèbre au xvii* siècle sous le nom de Bible de Boyaumoni, est d'un bout à l'autre présentée ctnnme un système de figuratifs : V Ancien Testament est fût de 1 83 figures; et le Nouveau de 8^. Le caractère figuratif de la loi juive est une doctrine fondamentale de saint Paul, de