APPRÉCIATION ET CRITIQUE

empiriques spéciaux, sont écartés par Bradley comme des « fictions inutiles », de « simples compromis pratiques », sans qu'il remarque qu'ils ne rendraient aucun « service », si en un certain sens ils ne nous rapprochaient de la réalité. Il oublie ce mot de Gœthe que la nature n'a ni noyau ni-écorce.

Il est également sceptique en ce sens qu'il déclare insolubles plusieurs problèmes spéciaux. Nous ne pouvons pas dériver d'un principe unique la diversité de l'être, les multiples centres finis d'où nous partons pour faire des expériences, tout le fragmentaire auquel nous devons nous heurter, même si le fait de la diversité ne s'oppose pas à ce qu il y ait une vaste unité. Pourquoi devrait-il y avoir des « phénomènes » [appearences) et non pas seulement de la « réalité » ? Nous ne pouvons pas le dire, mais cela ne nous empêche pas de rester attachés auconceptde la réalité. L'organique satisfait d'une manière très approchante notre concept de la vraie réalité comme harmonie et perfection, bien que dans le règne organique nous rencontrions aussi divisibilité et désaccord; quant à l'inorganique il est beaucoup plus éloigné de ce concept de la réalité. Bradley est disposé à croire que c'est uniquement par ignorance que nous admettons de l'absolument inorganique dans la nature. 11 concède que la science spéciale doit distinguer, pour des motifs pratiques, entre l'organique et l'inorganique, mais il n'ose pas attribuer à cette distinction un sens absolu. On peut voir ici clairement combien il ^'écarte de Hegel; en effet la philosophie romantique de la nature travaillait hardiment avec l'idée que la nature entière est un grand organisme. Il regarde même comme insoluble le problème des rapports de l'âme et du corps. Il est impossible de se faire une idée de la manière dont ces deux formes de l'existence se comportent entre elles. Mais il trouve en cela une confirmation de sa théorie générale de la réalité ; car la difficulté provient de ce que nous réalisons des abstractions en posant le corps et l'àme comme deux objets qui s'opposent, et qu'ainsi nous traitons des « phénomènes » comme des réalités.

Mais scepticisme ne serait pas le terme juste pour caractériser le point de vue de Bradley. Il ne s'arrête pas devant un abîme qui se trouverait entre le travail et le but, entre le phénomène

■et la réalité. Le suprême est présent à tous les échelons et chaque échelon a sa vérité ; il y a beaucoup de degrés et de stades, mais ils ne sont pas tous indispensables. Nous ne pouvons pas trouver une province du monde qui soit trop peu de chose pour que l'absolu n'y habite pas. — 11 faut de préférence le qualifier de mystique; cela, il l'est nettement lorsque sa pensée se repose et qu'il lutte contre le concept de temps et contre la valeur de l'activité. Il passe ici à une intuition immobile, àunregardtranquiUe, à une considération sub specie eeterni. Il lui arrive ce qui est arrivé à Spinoza. Car la « substance » de Spinoza, c'est à proprement parler la mesure, considérée comme un être parfait, de la réalité, c'est le critérium de la réalité en tant qu'idéal existant.

Il ne m'est pas possible d'assurer que nous puissions aller au delà de la possibilité continuelle de processus nouveaux, d'une nouvelle activité. Pourquoi donc le suprême ne serait-il pas de se développer dans la durée, notamment quand on voit toujours l'impossibilité où l'on se trouve d'éliminer le concept de temps de notre connaissance de la réalité. De l'opposition constante de la pensée et de la réalité et de la constante nécessité d'un nouveau travail de pensée — pour les individus comme pour le genre — on pourrait peut-être à bon droit tirer cette conséquence « métaphysique » que l'être lui-même n'est pas parfait, n'est pas fini. Fini, il ne peut pas l'être en effet, si la pensée qui forme à coup sûr une part de l'être n'est pas finie. Cette conception nous conduit à une plus intime relation entre la pensée et la réalité que celle où Bradley s'est arrêté. Car si le temps et l'activité ne sont pas des formes qui appartiennent seulement aux phénomènes, à 1' « apparence », la pensée doit pouvoir, en raison même de sa tendance et de son travail, se sentir identique avec ce qu'il y a de plus profond dans l'être 2^ Mais je ne veux pas ici traiter davantage de ce que j'ai développé dans la partie de ma « Philosophie de la religion » relative à la théorie de la connaissance et dans mes « Problèmes philosophiques ».

En Angleterre même, Bradley a été critiqué tant à un point de vue empirique et critique (comme le fait James Ward dans le Mind, 1894), qu'à un point de vue qui appuie sur le caractère

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économique et technique de nos concepts fondamentaux et qui fait reposer sur le besoin personnel une façon idéaliste de concevoir le monde (c'est ce que fait le Personal Idealisw, ouvrage publié par huit universitaires d'Oxford, Londres, 1902). Ce dernier courant croit être un prolongement du courant de pensée qui règne depuis trente ans à Oxford. La critique qu'il fait est extrêmement juste quand il combat la position négative de Bradley vis-à-vis de vérités qui ne sont valables que dans certaines conditions déterminées, et quand il affirme que nous pouvons avoir une connaissance valable, même si nous ne pouvons pas atteindre une intelligence complète de l'être. En revanche, il me semble que la critique anglaise n'a pas suffisamment reconnu la profondeur réelle et l'énergie de pensée des ouvrages de Bradley.