LE DERNIER OUI — ET LA MORT DE ZARATHOUSTRA

manière positive et à échapper à ses dispositions rétrogrades, le concept du surhomme subit un déplacement. On peut le remaquer avant tout chez Zarathoustra lui-même. Après avoir poussé les hommes supérieurs à s'attacher à sa pensée, il pressent que le grand midi est proche. Maintenant il ne peut plus rester dans la solitude sublime de sa montagne. Il se sent poussé, comme le soleil, à verser sa lumière sur le monde. « O grand astre, c'est ainsi qu'il parle au soleil, profond œil de bonheur, que serait tout ton bonheur, si tu n'avais pas ceux que tu éclaires ! » (Ainsi parlait Zarathoustra j IV. Le signe). « Je veux retourner encore une fois auprès des hommes ; c'est parmi eux que je veux disparaître, et en mourant je veux leur offrir le plus riche de mes dons ! C'est du soleil que j'ai appris cela, quand il se couche, du soleil trop riche : de sa richesse inépuisable il répand alors de l'or dans la mer, en sorte que les plus pauvres pêcheurs rament encore avec des rames d'or. Car c'est cela que j'ai vu jadis et pendant que je regardais mes larmes coulaient sans cesse î » (Ainsi parlait Zarathoustra, III. Des vieilles et des nouvelles tables). Maintenant Zarathoustra hait sa propre haine. « Je suis devenu celui qui bénit et qui affirme : et pour cela j'ai longtemps lutté; je fus un lutteur, afin d'avoir un jour les mains libres pour bénir ! » (Ibid. Avant le lever du soleil). Ici la volonté de puissance s'exprime incontestablement d'autre façon qu'aux endroits où le mépris des hommes a la parole. C'est la poussée vitale même, le désir ardent de chasser le pessimisme de tous ses recoins, qui porte Nietzsche vers ces sommets. Nous assistons ici au complet déploiement logique de 1 idée fondamentale de Nietzsche.

Maintenant que Zarathoustra a vu si clairement le but et a compris sa véritable tâche, il entonne son chant de minuit. Ce chant (que Nietzsche qualifie de chant « le plus solitaire qui ait jamais été composé »), Nietzsche le composa une nuit dans une loggia de la place Barbarina à Rome ; dans son œuvre, il le place à l'heure de minuit devant la caverne de Zarathoustra. Dans cette strophe vibre une émotion d'ensemble, et elle est 1 expression d'une pensée bien pleine, comme Nietzsche a pu rarement en saisir et en exposer. Ici il est arrivé très près d une grande expression concentrée de résignation enthousiaste

FRIEDRICH NIETZSCHE

et d'espoir conquis en lutlanl, plus près qu'on ne saurait l'imaginer. Voici la traduction littérale de ce chant :

0 homme I prends garde 1 Que dit le minuit profond ?

« Je dormais, je dormais, — D'un rêve profond je me suis éveillé : — Le monde est profond, Et plus profond que ne le pensait le jour. Profonde est sa douleur — , La joie — plus profonde encore que la souffrance : La douleur dit : Passe et péris !

Mais toute joie veut l'éternité — , Veut la profonde éternité ! »

A travers la douleur, le chagrin, le doute et le mépris, Nietzsche s'était élaboré une foi profonde en la vie. Il exprime ici sous une forme poétique la vieille théorie biologique du sentiment du plaisir comme expression de la force et du progrès de la vie. En tout mouvement de plaisir, il voit une volonté de conservation et de continuation de la vie.

Mais cette dernière idée, la volonté de conservation de la vie, prend chez Nietzsche une forme étrange. Elle ne fait qu'un avec la volonté du recommencement de la vie. Il semblait finalement à Nietzsche que c'était chose nécessaire pour ce qui est une fois arrivé de se reproduire dans l'avenir de la même manière. Il part de ce principe que Tunivers est composé d'un nombre déterminé d'éléments, en sorte qu'il n'y a qu'un nombre fini et déterminé de combinaisons possibles. Lorsque ce nombre est épuisé, il faut que le recommencement se produise. Le mouvement du monde est un mouvement circulaire qui s'est déjà recommencé une infinité de fois et qui se recommencera de même dans l'avenir»*. Cette idée remplit Nietzsche de ravissement quand il la conçut. 11 y voyait une nécessité scientifique qui soumettait son optimisme à une rude épreuve. Ce n'était pas seulement la douleur qu'il fallait maintenant choisir^et prendre en partage : il faudrait aussi toujours endurer de nouveau ce qu'on avait souffert. Ses cris de victoire furent d'autant plus grands quand il eut maîtrisé la crainte que lui inspirait ce recommencement, et il trouva dans la victoire remportée 1 af-

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firmation de la vie la plus haute qui puisse être. Nietzsche se rencontre ici d'une façon curieuse avec Kierkegaard pour qui le recommencement était également une pierre de touche de la force et du sérieux de la vie. Ce principe de Kierkegaard : « Celui qui veut le recommencement, celui-là est un homme », fait aussi partie des principes fondamentaux de Nietzsche.*— Cette pensée est la pensée fondamentale de l'ouvrage « Zarathoustra », où elle est pourtant souvent obscurcie parl'entassement d'aphorismes qui n'ont qu'un rapport peu clair avec elle. Si Nietzsche avait pu parvenir à rédiger la conclusion de son livre, l'idée qui inspirait cette œuvre aurait davantage

repris son droit.

Cette idée du retour, Zarathoustra Tannonce tout d'abord aux hommes supérieurs qu'il a rassemblés autour de lui devant sa caverne dans lamontagne. Après quelque résistance, il les décide à l'embrasser, de sorte que même « le plus laid des hommes » s'écrie : « Si cela a été la vie, — eh bien! encore une fois ! » Zarathoustra descend ensuite pour annoncer à la grande masse des hommes les conditions de la vie. 11 convoque les hommes à une fête et il leur donne de nouvelles lois. Il établit une hiérarchie, dont les valeurs réelles de la vie sont la base fondamentale. La lutte des castes est maintenant heureusement finie. 11 est explicitement reconnu que la caste régnante a pour tâche de s'acquérir la confiance profonde, absolue des sujets. La haine contre le nivellement démocratique a fait son temps, qui est maintenant bien passé. Zarathoustra se hâte après cela d'accomplir sa tâche particulière. Il proclame d'abord la grande espérance en la venue du surhomme, qui est rendue possible par l'établissement de la nouvelle table de valeurs. Ensuite vient le grand, le terrible moment oùil annonce aux hommes que tout devra recommencer. Mais actuellement l'idée est supportable, non seulement pour lui, mais pour les hommes. Car à sa question : « Voulez-vous encore une fois tout cela?» ils repondent tous « oui »,et Zarathoustra meurt de joie. Voyez les plans de la cinquième et de la sixième partie de Ainsi parlait Zarathoustra, Œuvres complètes. XII, p. 321 sqq.) Sous une forme poétique, Nietzsche rétracte ici le dualisme social et la morale des maîtres. Le seul fait que Zarathoustra

FRIEDRICH NIETZSCHE

descend de la montagne pour annoncer à la foule des hommes les vérités suprêmes est déjà une preuve de ce que nous disons et il y en a encore une autre en ce que la lutte des classes est terminée. Maintenant l'espèce a un but commun.

Nietzsche, on ne peut pas le nier, a mis notre foi en la vie à une rude épreuve. Mais il est possible, sans aucun doute d'avoir une grande foi en la vie, encore qu'on ne souhaite pas devoir de nouveau commettre les mêmes sottises ou les mêmes gamineries, ni supporter les mêmes douleurs ou les mêmes misères. Et nous n'avons pas, non plus, de raison d'admettre un recommencement absolu. L'expérience ne nous montre rien de pareil, et plus devient profonde notre connaissance de l'existence, plus cette existence nous semble inépuisable, en nous présentant une variété toujours plus grande et des possibilités toujours plus lointaines. Une philosophie de la vie combative — et toute philosophie de la vie qui veut regarder la réalité en face doit être combative — doit réserver une place fondamentale à la pensée du nouveau et de l'inconnu, qui surgissent tantôt comme un danger menaçant, tantôt comme une tâche provocante, tantôt comme une espérance qui nous fait signe. Rien ne parle en faveur de limites de l'existence assez étroites pour qu'un nombre limité d'existences dussent se répéter dans toute l'éternité. Notre foi dans la vie n'a par conséquent pas besoin de passer par le purgatoire que Nietzsche lui a préparé dans son enthousiasme dionysien.

De même qu'il a élevé au degré le plus haut le sentiment de la désharmonie et du mépris, de même aussi, dans son idée définitive, il a fait arriver la réaction contre le pessimisme à la puissance la plus haute. Ce sont les expansions du sentiment qui en tout point gouvernent sa pensée. S'il a sa place dans rhistoire de la philosophie, ce n'est pas en raison de sa façon scientifique de traiter les problèmes, mais en raison de la manière passionnée et du pathétique souvent génial avec lequel les points de vue contradictoires en viennent aux prises chez lui, et sont par suite clairement et très nettement opposés. U a une valeur symptomatique. Il nous a faits témoins d'un drame intérieur dans une âme qui sentait énergiquement et profondément les tendances de son époque et de la vie.

m. — RUDOLPH EUCKEN

Après une sériede travaux préliminaires (notamment V unité de la vie mentale, 1888, et Le combat en vue d'un contenu vital spirituel, 1896), ce penseur ingénieux (né en 1846), qui est professeur à léna, ce vieux foyer d'idéalisme, s'est prononcé sur le problème religieux dans son écrit Der Wahrheitsgehalt der Religion^ (1901).

Eucken n'a pas pour but de donner dans ce livre un système de philosophie religieuse. Il estime qu'un tel système est actuellement impossible, en raison de l'obscurité qu'on trouve dans le domaine religieux : « Dans l'anarchie mentale de notre époque, on ne peut s'attacher à aucun point solide et accepté; toute discussion, pour être profonde, doit remonter aux fondements et en partir pour édifier de nouveau. C'est ainsi qu'il nous a fallu partir, nous aussi, d'un examen général de l'existence humaine pour arriver, pas à pas, à la place où se pose le problème de la religion, en attendant qu'il se manifeste bientôt comme le point central de tout l'effort vers Tâme et le sens de notre existence ». L'auteur se déclare un chercheur lui-même, et il s'adresse à dès chercheurs. Il trouve dans les temps présents une forte aspiration vers la religion, liée à la claire conscience de l'insuffisance de la force actuelle de la religion. Le nouveau type de vie pour lequel lutta la Renaissance, et le nouveau travail d'esprit auquel elle donna lieu éloignèrent du christianisme. Mais la civilisation grandiose, dans laquelle ce type de vie et ce travail intellectuel furent développés, a causé des complications profondes, et Ton a jugé qu'il ne suffisait plus. De là est venue l'idée de chercher s'il n'y aurait pas dans lareligion quelque chose qui ne peut pas et ne doit pas se perdre. On sent l'absence d'un grand but susceptible non seulement

i« Ce que la religion contient de vérité. ^

RUDOLPH EUCKEN

de répandre de la lumière sur le grand cycle de la vie humaine, mais encore d'élever les individus au-dessus de leurs conditions, souvent mesquines. En même temps, les vieilles énigmes de la vie, que l'on regardait comme résolues ou tout au moins comme écartées, reparaissent au premier plan. On sent particulièrement une contradiction marquée entre les dispositions mentales de l'homme et son état réel. Tout cela mène à une lutte entre la culture et la religion.

Ni la religion seule, ni la culture seule, n*ont à leur disposition le moyen qui décidera de la lutte. Il faut, pour arriver à une solution, distinguer, aussi bien dans la religion que dans la culture, entre l'éternel et le périssable, entre Tindispensable et l'insupportable. Il faut instituer une revision des conditions fondamentales mômes de notre vie spirituelle, et cette revision est l'affaire de la philosophie. Cela 'ne veut pas dire que la philosophie puisse construire une religion. Car la religion est un fiut donné, elle est l'expression d'une existence réelle qui peut évidemment, si elle existe, être prouvée, mais qu'on ne peut pas créer artificiellement. Mais comme il s'agit ici de prouver un fait d'ordre spirituel, la preuve n'est pas une chose qui soit tout à fait simple ; il est besoin d'un .travail de l'esprit pour trouver à la religion la place qui lui appartient dans tout Tensemble de la vie. La philosophie ne peut pas arriver ici à autre chose qu'à faire voir des possibilités qui ne peuvent se transformer en des réalités qu'au moyen de grands personnages et souvent par de grandes révolutions des conditions humaines. Mais si Ton peut montrer que la religion est en rapport avec le fond le plus intime de notre vie, alors les [attaques qu'on lui fera et les critiques qui lui seront adressées ne pourront que servir à mettre au jour de plus en plus son essence intime et éternelle.

Le problème a pour cause la position de la vie mentale dans l'existence. La durée et le développement de cette vie supposent que derrière les processus mentaux qui nous sont montrés par l'expérience, et au delà d'eux, il existe un monde spirituel éternel et formant un tout (« une substance spirituelle, une permanence psychique »), lequel contient les possibilités de formations nouvelles et le produit de cequiestdéjàparvenuà se

RUDOLPH EUCKEN

développer. Il faut que la vie de l'esprit soit autre chose qu'un phénomène, quelque chose de plus, par suite, que ce que la psychologie est capable d'indiquer. Elle doit porter en soi un principe éternel. Ce n'est pas seulement une étude psycholoo-ique, mais aussi une considération métaphysique qu'il faut faire. L'essence et la valeur sont identiques pour une semblable considération, puisque son objet le plus élevé est précisément le fond plein de valeur de l'existence. C'est seulement par le moyen d'une considération de ce genre que deviendra possible un contenu vital central.

La vieille civilisation appréciait trop haut la forme ; la civilisation fondée par la Renaissance a trop apprécié la force. La vraie civilisation, qui porte un caractère religieux, oppose la « culture de Vessence » aussi bien à la « culture de la forme » qu'à la « culture de la force ». Au même titre que la forme, la force doit servir à un contenu précieux. La culture de la forme, si elle est seule, conduit à l'engourdissement dans les œuvres de l'art plastique par lesquelles on croit exprimer l'éternel pour Télernité. La culture de la force conduit à un mouvement continuel, si bien que toute essence est désarticulée. La culture essentielle est au contraire l'affirmation de l'action réciproque exercée continuellement par l'éternité sur letemps et vice versa, attendu que les possibilités éternelles sont transformées par le travail en réalités dans le temps, attendu aussi que, d'un autre côté, le produit de ce travail demeure maintenu sous la forme de l'éternité. La conservation du donné et la production du nouveau contenu doivent aller de pair, pour que nous puissions pénétrer jusqu'à la vraie réalité.

A la réflexion qui affirme la possibilité et la nécessité de la « culture essentielle », Eucken donne le titre de noologique (de vdo;, raison, esprit, placé par les néo- platoniciens au-dessus de la ^ux"^, l'âme), et il l'oppose à la méthode psychologique qui ne s'occupe que de la vie consciente donnée dans l'expérience. Il ne croit point proclamer par là rien de neuf, mais une vieille vérité qui a surtout été nettement formulée par Kant dans la distinction précise qu'il fait entre les méthodes logiques, éthiques et esthétiques d'une part, et d'autre part la méthode empirio-psychologique. Ici la validité ou valeur s'opposerait

RUDOLPU EUCKEN

à la réalité, et cela de telle façon que la validité serait finalement donnée comme la réalité suprême. — La méthode noolc gique se distingue de la méthode spéculative ou métaphysique des temps passés, qui croyait pouvoir arriver, par le moyen d'abstractions théoriques, à la connaissance des phénomènes. La méthode noologique s'appuie sur l'expérience, sur le fait. Faire une explication noologique, c'est ordonner une manifestation mentale de la vie dans la totalité de la vie spirituelle c'est lui montrer sa place et sa ;tâche particulière dans cette totalité, c'est l'éclairer enfin et aussi la consolider. Cette explication diffère de l'explication psychologique qui consiste seulement à faire voir les processus par lesquels l'homme acquiert et s'assimile un contenu mental. Les deux méthodes sont indispensables pour venir à bout de l'opposition qui existe entre l'idéalisme et le réalisme. L'idéalisme a affirmé l'auto, nomie et la valeur propre du contenu mental; la justification du réalisme consiste en ce qu'il fait ressortir les conditions naturelles. La méthode réaliste est bien dans son droit, quand elle réussit à trouver dans la totalité mentale affirmée par la conception noologique les lois et les causes spéciales; mais elle a tort, quand elle pense que l'explication causale peut nous donner la mesure dernière de la vérité. C'est avec raison que l'idéalisme a demandé un contenu précieux de l'existence, mais il a négligé de voir les conditions réelles.

Suivant Eucken, la méthode noologique conduit directement au fait affirmé par la religion : l'existence d'une vie spirituelle absolue, élevée au-dessus des manifestations vitales qui se produisent dans l'expérience, mais pourtant agissant en elles. 11 n'y a pas de religion sans la présence vivante d'un monde supérieur dans notre monde empirique, et cela de telle façon que ces deux mondes soient reliés l'un à l'autre dans un rapport irrationnel. La religion peut exister sans la croyance en des divinités; le pur boudhisme en est la preuve. Mais sans une échappée au delà du monde de l'expérience, la religion n'est qu'un vain mot. Le motif de la religion est tout entier dans l'antithèse de l'essence et de la forme de l'existence ; dans la simple expérience, la vie de l'esprit joue le rôle d'une pièce ajoutée à ce qui est matériel, d'un pur accessoire; mais cela

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est contraire aux exigences absolues que pose la vie de l'es- «ril et aux valeurs sublimes, qu'elle affirme.

Considérée du point de vue de l'affirmation fondamentale de u religion, la réalité prend un aspect tout autre qu'auparavant Une théorie du monde, qui part de la religion, dirige son regard vers ce qui demeure (comme contre-paHie de ce qm change , vers ce qui estlibre (comme antithèse de ce qui n'est que naturel) et vers ce qui est raisonnable (comme contre-partie de ce qm ne l'est pas) Elle observera notamment les points où commence ^ une -sphère nouvelle, tels que la transition de l'inorganique à lor-^anique, de la vie naturelle à la vie psychique, de la v.c csvchique à la vie mentale, et elle concevra cette échelle çraduée comme un déploiement de ce qu'il y a de plus mlimc dans lexistcnce. Mais une telle conception religieuse du monde ne peut pas se prouver. Elle a le caractère d'une conviction et non celui d'une science. 11 appartient à la philosophie de déterminer le rapport et les limites qui existent entre la conception scientifique du monde et sa conception religieuse. ^

Le motif de la religion sort d'un besoin spirituel. 11 ne s agit ni du bonheur empirique du monde, ni de la conservation d'une telle félicité ; le point décisif, au contraire, c'est la totalité et l'unité de la vie spirituelle, bases de toutes les expressions de la vie, individuelles et spéciales. La conservation de cette base essentielle est enjeu, car l'expérience seule ne suffit pas à la confirmer. Or tout dépend, maintenant, de savoir si un besoin pressant peut se faire sentir d'arriver sur ce point à une conviction solide. A considérer les choses empiriquement, il y a des raisons suffisantes pour en douter. L'expérience ne nous montre aucunement le monde de l'esprit comme un monde autonome, encore moins comme le principal de l'existence. Au cours de l'évolution de la culture, les personnes deviennent les victimes de la société et du progrès. Dans la vie môme de l'esprit s'agitent des tendances discordantes ; une partie s'oppose à l'autre, comme chaque partie s'oppose à la totalité; des courants spirituels sont en lutte, et le mal se trouve être une

réelle puissance.

Contre les doutes qui résultent des réflexions qui précèdent, Eucken fait ressortir, en premier lieu, combien précisément le

'ffti^^tSr'

RUDOLPH EUCKEN

RUDOLPII EUCKEN

fort sentiment de désharmonîe est une conséquence de ce que de grandes exigences sont posées à la vie. L'amertume de la souffrance et la dureté de la résistance témoignent de la profondeur de notre existence et de la présence de forces supérieures dans notre essence. Avec les contrastes, la douleur elle aussi disparaîtrait. Ce n'a jamais été aux époques fertiles en événements malheureux et en complications pénibles que lliumanitéadouté de sa tâche idéale ; ce doute a mûri, au contraire, à des époques où dominaient un bien-être indolent et une complète satiété.

En second lieu, Eucken est convaincu que ce doute doit être combattu par une forme de religion plus nerveuse et plus concentrée que celle que présente la religion indéterminée et universelle précédemment décrite. Il fait voir l'importance des grandes personnalités pour l'histoire de la religion. Le divin s'agitait en elles d'une manière plus profonde et plus vigoureuse que dans les autres hommes, et elles purent exprimer en images claires et brûlantes les diverses expériences de la vie. Une nouvelle vie se fit jour ici de façon décisive et s'introduisit d'une façon déterminante dans l'évolution historique du genre. En faisant ressortir son importance, nous effectuons le passage de la religion universelle à la religion caractéristique.

«Religion caractéristique» désigne chez Eucken les religions historiques ou positives, en tant que ces religions — chacune à sa manière propre — donnent de la vie un tableau d'ensemble nouveau et clair en ses traits essentiels, et qu'elles opposent nettement ce tableau au monde des expériences. La religion caractéristique diffère de la religion universelle par l'organisafion déterminée sans laquelle une opposition semblable au monde empirique ne pourrait pas se maintenir. Elle provient de grandes personnalités et s'élève au-dessus de toute la culture populaire, comme une expression immédiate de l'essence la plus intime de la vie de l'esprit. Sans une semblable religion caractéristique, la profondeur autonome n'est pas possible. 11 s'agit ici non pas seulement d'une parure de la vie, mais encore de l'irruption d'une vie nouvelle, d'une réalité nouvelle. Cependant les irruptions, qu'attestent les grandes religions positives, no sont que des points culminants ou des tournants de grands

processus. Le divin qui se fraie ici un chemin n'est pas né tout d abord en ces endroits déterminés .

La vie supérieure, qui commence ainsi à paraître, n'est pas susceptible d'être exprimée parnos concepts. 11 faut que l'imagination vienne à notre aidé avec des symboles. Or c'est là le point vulnérable de la religion. L'imagination est toujours déterminée parle degré donné de civilisation et par les traditions delà culture; les symboles conserveront par conséquent un caractère hislorique. Les temps viendront un jour où ce qui, depuis des milliers d'années peut-être, était l'expression de la suprême vérité et ce qui paraissait à la conscience humaine comme lié intimement au contenu religieux sera ébranlé dans son importance et devra céder à des formes nouvelles, mais cela souvent seulement après des secousses pénibles et de rudes combats, pendant lesquels le doute, au lieu de viser les symboles, peut se porter à attaquer le fond le plus intime de la religion.

La religion universelle est continuellement nécessaire, en tant que correctif ou bien introduction des religions caraclérisliiiues, qui, livrées à elles-mêmes, subissent aisément un rétrécissement ou se transforment en de simples moyens de consolation. L'importance des religions caractéristiques ne tient pas à ce que l'une d'elles aurait trouvé l'expression définitive de la suprême vérité, mais elle est due à leur action vivifiante, qui élève pendant les époques de trouble et de cliangement. On doit toujours examiner de nouveau si ce que l'hisloire nous a transmis accomplit réellement un travail de ce genre. Or l'Église a une tendance à s'en tenir servilement à un modèle donné une fois pour toutes et à concevoir toute vérité comme consistant dans l'imitation et dans la répétition. C'est pour cela que, dans le domaine religieux, la lutte est constamment une nécessité. L'importance des grandes personnalilés vient de qu'elles nous forcent à faire un choix.

Ce qui détermine surtout la place occupée par Eucken dans la philosophie religieuse contemporaine, c'est sa ferme conviction que les valeurs ne peuvent s'aflirmer qu'après qu'on a admis, derrière et par delà le monde de l'expérience, une réalité supérieure, où la vie de l'esprit, qui, dans l'expérience, est dispersée et revêt des formes changeantes, se continue sous la

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forme de l'unité et de réternité. D'une manière souvent très pénétrante et pleine d'émotion, il soutient la nécessité de ce contraste, tantôt en s'appuyant sur la vieille mystique, tantôt en rappelant l'idéalisme romantique, et tantôt de telle façon que la sublime poésie du combat vital personnel s'exprime dans ses paroles. Mais il appuie très fortement sur ce que la philosophie ne peut ici montrer que des possibilités, et que ce sont des personnages prophétiques qui prêtent à des possibilités de ce genre une réalité et une forme déterminées. Si — pour échapper au subjectivisme - il soutient la nécessité d'une métaphysique (ou « métapsychie »), cette métaphysique ne doit cependant être nécessaire qu'en raison même de la valeur du vrai, du beau et du bien. Ce qu'il appelle la méthode « noologique» se distingue de la méthode psychologique en ce qu'elle cherche à montrer que cette valeur ne peut s'affirmer que grâce à l'admission d'un système total qui serve de support aux manifestations vitales précieuses, qui se font jour éparses et fugitives dans notre expérience. La méthode noologique met surtout en relief les grandes irruptions, les commencements importants et les différences qualitatives de la vie de l'esprit, telle que nous la connaissons par l'expérience. Eucken tient pour illusoires les tentatives faites par la science expérimentale pour montrer la continuité dans le monde des phénomènes, mais il intcrprête les interruptions de la continuité empirique comme des poussées isolées d'une grande continuité transcendantale, d'un règne des possibilités, des fins dernières et des valeurs, qui ne se révèle que par éclairs dans le monde du fini. Eucken se rattache par là à l'idéalisme romantique. Mais la noologie diffère de la méthode spéculative, en ce que l'admission d\in tel enchaînement total n'est explicitement fondée que sur l'expérience de ce qui a de la valeur. Il semble évident en ce cas que son point de départ est empirique et personnel. Ce qui pour lui rend possible le saut de l'expérience à la « métapsychie », c'est la tension qui est provoquée par un grand dilemme. De deux choses Tune, affirme-t-il : ou bien il faut considérer la vie de l'esprit comme un phénomène fugitif, comme un accessoire attaché à la nature matérielle, ou bien il faut admettre qu'elle forme en soi et par soi une grande totalité et qu'elle ne

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fait qu un avec le fond le plus intime de l'existence. Ce dilemme apparaît chez lui aussi bien quand il développe l'idée de la « religion universelle », et qu'il veut donc d'une manière plus indéterminée faire la transition du point de vue empirique à un point de vue religieux, que lorsqu'il passe aussi à la « religion caractéristique » et qu'il veut démontrer, par suite, la nécessité d'une religion historiquement façonnée. Les passages suivants sont surtout caractéristiques. « Ce n'est pas seulement telle ou telle partie, mais bien l'ensemble de la vie mentale qui est en jeu dans cette décision. Dans l'expérience de l'homme, cette vie nous semble occuper une position intermédiaire sans consistance ; il faut que l'homme ou bien retourne de cette position à la simple nature et reconnaisse tout effort d'une espèce particulière comme étant une lourde erreur, ou bien avance toujours courageusement et assure encore un monde nouveau à de nouveaux efforts. Seule une méthode incertaine peut chercher entre ces deux voies une voie intermédiaire, seule une pensée affaiblie peut supporter tranquillement le dilemme. Il reste établi, en tous cas, que sans religion il n'existe pas de véracité pour la vie de l'esprit ni, pour les hommes, de grandeur intérieure. » {Der Wahrheitsgehalt der Religion, p. 238.) « La vie humaine est-elle un simple accessoire de la nature ou bien est-elle le commencement d'un monde nouveau ? De cette question dépend toute l'organisation de notre manière de vivre, toute la direction de notre manière d'agir. La religion a voulu élever l'existence humaine à une hauteur supérieure au monde et sauver par là notre vie du néant où sans cela elle tomberait à coup sûr. Si cette entreprise se neutre semblable au vol d'Icare, avec elle tombe toute espérance, et dès lors les plus nobles et les meilleures choses nous semblent elles-mêmes n'être que de vides imaginations; le tout finit ainsi dans la déraison. »(Ibid., p. 319).

Ce qui doit nous pousser ici à faire un choix, c'est toujours, en définitive, l'expérience personnelle de la vie, et notre choix dépend surtout de la mesure où nous avons à cœur le destin des valeurs dans la réalité. Il ne semble pas y avoir de raison d'introduire un terme nouveau ; « noologie » n'est pas un enrichissement nécessaire, ou heureux, de la terminologie philoso-

HôFPDiNc. — Philosophes.

RUDOLPH EUCKEN

phiquedéjà suffisamment pourvue. Une communication privée de Eucken, à laquelle je me réfère, sans commettre, j'espère, aucune indiscrétion, fait apercevoir clairement que l'expérience personnelle des contrastes de la vie, surtout du grand contraste qu'il y a entre l'idéal et la réalité, décida de son propre choix et le conduisit à la « noologie ». Dans une lettre qu'il m'adressa après avoir pris connaissance de ma Philosophie de la religion, voici ce qu'il écrivait après avoir parlé du caractère psychologique de mon essai de solution du problème : « Je me sens poussé, tout à l'opposé, vers l'ancienne métaphysique ontologique, toujours vers la métaphysique, et par suite aussi vers une manière métaphysique de justifier la religion ; j'ai peur autrement de tomber dans le subjectivisme, et je me révolte contre cela surtout parce que je sens fortement l'impression des grands conflits de notre existence, conflits insolubles dans l'expérience, d'un seul mot parce que je pense et dois penser en dualiste ». Dans ce passage, Eucken nous montre nettement que l'expérience individuelle est déterminée par le caractère particulier de chaque personnalité. Cet extrait précise son point de vue. Mais plus cette base devient clairement apparente et plus aussi il devient naturel d'assigner à la philosophie religieuse la tâche d'étudier le domaine psychologique d'où s'élèvent les différents points de vue religieux, et de faire en même temps un examen théorique et moral des idées et des tendances par lesquelles ces points de vue se manifestent. La philosophie de la religion n'a donc pas besoin d'une méthode toute spéciale, et même la prétendue « néologie » n'est, elle aussi, qu'un « moyen-terme » entre la spéculation et la foi pratique. En tant que spéculation, elle ressort de la théorie de la connaissance; en tant que foi pratique, elle fait partie du domaine de la psychologie et de l'éthique. La conception qui résulte de la tâche et de la méthode de la philosophie de la religion paraît entièrement d'accord avec l'esprit de la philosophie critique, et c'est dans cet esprit qu'Eucken veut travailler. La justification « métaphysique » de la religion, qu'Eucken demande à la philosophie, est finalement fondée suivant ses propres aveux, sur le besoin de trouver la solution d'un grand dilemme pratique.

RUDOLPH EUCKEN

Le point de vue d'Eucken — la « noologie », qui le mène à sa métaphysique religieuse — est pour moi un exemple de la manière dont une expérience personnelle de la vie peut pousser à la certitude de la conservation de la valeur. Pour moi toute croyance, sous quelque forme philosophique qu'elle se pré. sente, n'est que Y objet, non le produit de la philosophie. En tous cas, la philosophie qui l'a produite est elle-même le produit de l'expérience personnelle de la vie. Or la philosophie, comme science, n'a pas d'autres méthodes à sa disposition que celle des inférences logiques, celle des explications psychologiques et celle des estimations morales.