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un pea moins palpable que les organes qui le contiennent. L'aninisme, en subordonnant le corps à l'âme, au point que l'âme se fabrique elle-inême son corps, fait rentrer la physiologie dans la psychologie, tandis que Télésio fait tout le contraire. Il confond la psychologie avec la physiologie, absorbée elle-même par la physique.

Le matérialisme, poussé à ce degré de franchise, était chose compromettante au commencement du XVI® siècle, quand l'Église exerçait encore sur les esprits une domination sans contrôle. Aussi Télésio a-t-il soin de se mettre en règle avec l'orthodoxie philosophique et religieuse, en reconnaissant à l'homme, outre l'âme matérielle dont nous venons de parler, une ân\e spirituelle qui vient de Dieu et qui est créée à chaque naissance par un acte exprès de la puissance divine. Cette seconde âme est, par rapporta la première, ce qu'est l'entéléchied'Aristote par rapport au corps. Mais alors que deviennent les objections élevées par Télésio contre la doctrine d'Aristote, particulièrement contre ses idées sur la pluralité des âmes? Que devient l'unité qu'il se vante de substituer aux prétendues contradictions de la philosophie péripatéticienne ?

Le dualisme au moins apparent, le dualisme ofSciel, si l'on peut ainsi parler, que nous venons de signaler dans la psychologie de Télésio, se retrouve dans sa morale. C'est bien à lui qu'on peut attribuer deux morales : celle qui est la conséquence de son système et celle que lui impose la nécessité de se

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mettre d'accord avec les dogmes du christianisme. Nous allons d'abord résumer la première.

La sensation, source de nos connaissances, est aussi le principe unique de nos actions, de celles dont, à tort ou à raison, nous nous croyons les auteurs. Dans la sensation se trouvent compris la douleur et le plaisir. Le plaisir, c'est le sentiment qu'ont tous les êtres de leur conservation, la douleur les avertit des mouvements qui tendent à les détruire. Naturellement nous sommes enclins à rechercher le premier et à fuir la dernière. C'est ce qu'on appelle l'appétit et l'aversion. L'un et l'autre doivent être subordonnés à la conservation de soi-même. La conservation de soi-même, voilà le souverain bien, et les efforts qui ont pour but de nous, l'assurer, ou la subordination de nos facultés et de nos désirs à notre propre conservation, c'est ce qui constitue la vertu . La vertu dépend de la clarté ou de l'obscurité de nos perceptions, autant dire de l'état de notre cerveau, ou du degré de chaleur du fluide qu'il contient.

Fidèle à son dessein de faire de Télésio le précurseur de tous les grands hommes des âges postérieurs, M. Fiorentino se met l'esprit à la torture pour nous montrer dans cette vile doctrine des profondeurs insondables. Il la place au-dessus de la morale d'Aristote, et, dans l'histoire entière de la philosophie, il n'aperçoit rien qui lui soit comparable, si ce n'est Téthique de Spinoza. « Le problème moral, dit-il, a < été posé par Télésio avec une précision admirable. * Sa solution est en opposition ouverte avec celle qui

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« a été donnée par Aristole, et est telle que la réclac malt l'ensemble de son système. Le naturalisme « inauguré par lui ne pouvait admettre un monde « qui ne fut pas le monde naturel. Spinoza seul a été « plus tard aussi logique que l'avait été Télésio *. »

Il est vrai que, pour Aristote, l'appétit des sens n'est pas le seul mobile des actions humaines, ni la conservation de soi-même la seule fin qui leur soit proposée. Au-dessus des sens il place la volonté, audessus de l'intérêt de notre conservation l'amitié, l'amour de la science, l'amour du genre humain, qu'il a parfaitement connu et appelé de son vrai nom {^àoLv^pf^nia) ; uu uom que Cicéron a traduit plus tard par cette belle expression : Caritas generis humani. Mais quoi I est-ce que tout cela n'est pas dans la nature ? Autant vaudrait dire qu'il n'y a rien dans la nature qui dépasse la limite de la sensation et dés appétits. Quant à Spinoza, s'il a été aussi logique que Télésio, il faut convenir qu'il l'a été d'une tout autre manière, et qu'en restant conséquent avec lui-mênie il est arrivé à des conclusions très-différentes. Il ne faut pas oublier que Spinoza, reconnaissant dans l'amour divin le but suprême de notre activité et de notre vie, est bien plus près du mysticisme que du matérialisme, au moins en morale.

Du reste, cette sévère logique dont on fait honneur

* « 11 problema etico pero è posto con una precisione mira- < bile : la sua soluzione è in aperta opposizione con quella data « da Aristotele, ed è quale Tinsieme del suo sistema aichiedava. « n naturalismd da lui inaugurato non poteve ametter altfa « mondo che non fosse il naturale, e solo Spinoza è stato di « poi tanto logico quanto fu il Telesio. » (P. 313.)

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à Télésio ne l'empêche pas d'associer m système de morale que nous venons d'exposer un autre système ou tout au moins des principes qui en sont la néga^ tion. De même qu'il attribue à l'homme deux âmes, l'une qui vient de Dieu, l'autre qui vient de la nature, il lui reconnaît deux appétits: un appétit matériel, qui le porte à pourvoir par tqus les moyens à sa conservation dans la vieprésente; et un appétit spirituel, qui le pousse à assurer son salut dans la vie future. A ces deux âmes et à ces deux appétits viennent se joindre deux intelligences : l'une, formée de sensations et de souvenirs, qui nous représente les choses de la terre; l'autre, tournée tout entière vers le ciel et les choses invisibles.

Que ces contradictions soient sincères ou non, elles n'en existent pas moins dans la philosophie de Télésio. Comment donc cette philosophie a-t-elle pour principal mérite, aux yeux de son dernier mterprète, d'avoir rétabli l'unité dans l'homme et dans la nature? Autrefois, répond M. Fiorentino, le dualisme se manifestait dans la science même ; dans la science de la nature par la distinction de la forme et de la matière ou de la matière et de l'esprit; dans la science de l'homme par l'antagonisme des sens et de la raison, de l'appétit et de la liberté. Télésio, avec sa théorie des deux âmes, des deux appétits et des deux intelligences, a rejeté le dualisme hors de la science, puisque la théorie au nom de laquelle il le rétablit n'a aucune valeur scientifique. On ne saurait se mettre plus à son aise avec un auteur pour lequel on

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professe une si vive admiration et qu'on tient pour un dés plus grands génies dont s'honore l'humanité. Mais on jugera mieux des libertés que prend M. Fiorentino, si nous le laissons parler lui-même.

« Que l'âme humaine, dit-il, ait une intelligence . ^ « et une volonté dont elle ne fait aucun usage à pré- « sent, mais qu'elle tient en réserve pour s'en servir « ailleurs, ou tout au plus, que, pendant qu'avec son « intelligence et son appétit naturel elle regarde aux « choses présentes, il lui arrive, avec cette autre « intelligence, de donner un coup d'oeil à un autre € monde,' peu importe à l'histoire de la pensée hu- « mainè.... Pendant la renaissance le moyen âge € n'est pas complètement banni, mais il est relégué « dans le fond le plus reculé du tableau, comme pour « faire mieux ressortir par ses teintes sombres le vif « coloris des nouvelles figures qui occupent le pre- « mier plan \ »

Après avoir expliqué les origines et exposé les principes de la philosophie de Télésio,M. Fiorentino nous montre l'influence qu'elle a exercée sur la philosophie -italienne par ses partisans avoués ou dissimulés, et quelquefois par ses contradicteurs mêmes.

• « Ghe l'anima humana abbia un intelletto ed una voluntà de' quali non si giovi ora, ma che li tenga in serbo per servirsene altrove ; o tutt' al piu che, mentre guarda con rintelletto e Tappetito naturaie aile cose presenti, con q^ueir altra dia un' occhiata ad un' altro mondo, cio poco nleva alla storia del pensiero nmano... Nel Risorgimento il medio evo non è sbandito del tutto, ma rimane nello sfondo del quadro, quasi, per meglio lumeggiare con le sue cupe tinte il vivo colorito délie nuovo figure che vi campeggiano, » (P. 320).

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obligés d'en prendre connaissance et de s'en pénétrer avant de la combattre. An nombre de ses partisans, nous rencontrons d^abord le Cosentin Augustin Donio, auteur d'un Traité de la nature de Vhommey imprimé à Bâle en 1581 *. On voit que ce traité a suivi de près le premier ouvrage de Télésio, publié en 156S. Nulle part Donio ne se déclare un disciple de son illustre compatriote, il évite môme de prononcer son nom ; mais il est facile de s'apercevoir qu'il a subi son influence. D'abord, tout en se proposant pour but l'explication de la nature de l'homme, il s'occupe de la nature en général, à laquelle il reconnaît pour seul principe actif la chaleur. Si le froid n'est pour lui qu'une qualité négative, il n'en est pas moins représenté dans l'univers par un corps particulier, c'est-à-dire par la terre, comme il l'est dans la physique de Télésio. La terre, froide, immobile, opaque, est opposée à l'éther toujours en mouvement, à l'éther léger, lumineux et chaud, par lequel se manifeste le principe de la chaleur et de l'action. Ces deux mêmes principes se retrouvent dans l'homme, selon Donio, puisque rhT)mme se compose d'un corps et d'une âme. Le corps, c'est la matière inerte et froide, correspondant à la terre ; l'âme, c'est une substance chaude, subtile et mobile, mais en somme matérielle. C'est, exactement ainsi que l'âme est comprise et définie par Télésio. Comme Télésio encore, après avoir identifié la vie avec le

* De natura hominis, Augustini Donii Cosentini. Basil. 1851.

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mouvement, Donio confond le mouvement avec la sensation, et nous montre dans la sensation la source de l'intelligence.

Voici, au reste, une proposition dans laquelle se résume toute la doctrine psychologique de Donio, et que l'on croirait textuellement transcrite du principal ouvrage de Télésio : « Toutes les opérations de « l'esprit, si nombreuses qu'elles soient, peuvent « être énumérées en deux mots, car elles ne sont « pas plus de deux, à savoir : le mouvement et la « sensation *. »

La sensation n'appartient pas seulement à l'homme, elle est commune à toute la nature, par conséquent à tous les corps de la nature ; elle se manifeste par l'attraction et la répulsion, qui ne sont, en réalité, que les mêmes affections que nous constatons en nous sous les noms de désir et d'aversion. La sensation est à l'intelligence ce que la réalité est à l'ombre, puisque la pensée n'est qu'une émanation, une image affaiblie de ce que nous avons senti. Aussi rien de plus chimérique, selon Donio, que la distinction établie par Platon entre l'intelligence et les sens, et par Aristote entre l'âme sensitive et l'âme rationnelle.

Ne pouvant faire rentrer la conscience dans la sensation, comme il y fait rentrer toutes les facultés intellectuelles pour les expliquer ensuite par le mouvement, il se contente de la nier. A l'en croire, nous

1 Voir le texte latin de cette proposition dans le livre de M. Fiorentino, p. 33i, note 2*

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ne connaissons, c'est-à-dire nous ne sentons* que les choses extérieures; nous ne pouvons nous sentir nous mêmes, nous ne savons rien de ce qui se passe en nous ; la conscience n'existe pas, parce qu'elle est impossible. Voilà, du moins, une façon commode de terminer les discussions philosophiques.

Si Donio a soin de dissimuler la source où il a puisé les parties essentielles de son système, voici, en revanche, des disciples de Télésio qui se font gloire de l'avouer pour leur maître et de marcher fidèlement sur ses traces. Us se nomment Sertorio Quattromani, Antoine Persio et Thomas Gampanella.

Le premier n'est guère qu'un abréviateur et un traducteur des œuvres de Télésio. 11 en a publié un résumé élégant et clair en pur toscan, et se proposait de traduire dans la même langue tous les écrits du philosophe de Cosence, mais la mort ne lui a pas laissé le temps d'exécuter son dessein. Il avait une telle confiance dans ses idées, qu'il croyait en assurer le triomphe par cela seul qu'il les exprimait en langue vulgaire. Cependant il ne s'est pas renfermé dans cette tâche modeste. Il lui arrive quelquefois d'éclairer, en la simplifiant, la doctrine même dont il est l'interprète.

Antoine Persio, en se proposant, dans son Traité de Vesprit humain *, le même but que Quattromani, laisse beaucoup à désirer sous le rapport de la clarté, de la précision et de la méthode. En revanche, il se

* Dell' Ngegno delV Huomo, di Antonio Persio, Venise, 1576.

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montre, nous n'oserions pas dire plus original, mais plus personnel. Il y a des points de la philosophie de Télésio qu'il comprend à sa manière et qu'il finit par s'approprier. Telle est particulièrement la façon dont il explique le rôle du ciel dans la nature et dans notre propre vie. Le ciel est, comme nous, doué de sensibilité et de mouvement, car il est la plus haute expression de l'esprit ou du principe actif qui nous anime. Doué de sensibilité, il connaît le plaisir et jouit, comme le pensaient les pythagoriciens, de la régularité de ses révolutions et de l'harmonie de ses sphères. Il n'est pas seulement vivant, sensible et intelligent comme nous, mais c'est de lui que nous viennent notre activité et notre vie, notre sensibilité et notre intelligence. Le soleil est, en quelque sorte, son ministre, et c'est- par le soleil qu'il nous communique toutes les facultés que nous possédons. Plus nous sommes rapprochés de cet astre, plus nos sens, et, par conséquent, notre intelligence, sont parfaits ; plus nous en sommes éloignés, plus l'esprit qui nous échauffe et nous éclaire participe à la pesanteur et à l'obscurité de la matière. C'est ainsi que Persio se rend compte de l'influence des climats sur les idées et les passions.

Persio était médecin, et son système médical se lie étroitement à sa philosophie de la nature. La maladie, selon lui, est le résultat des humeurs qui, obstruant les pores du cerveau, des nerfs et de la moelle épinière, empêchent les rayons du soleil d'y pénétrer avec l'abondance nécessaire aux fonctions

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de la vie. Aussi la vie cesse-t-elle entièrement quand l'obstruction dont nous parlons est complète. L'esprit qui le soutient et l'anime n'étant plus renouvelé, notre corps penche vers la terre et finit par se confondre avec elle. A cette pathologie fantastique se joignait une thérapeutique qui ne l'est pas moins. A toutes les maladies il opposait la même prescription : de boire chaud. Il a même laissé un traité sur les boissons chaudes en usage chez les anciens Romains : Del bever caldo costumato dagli antichi Romani \ C'est, comme on voit, un traitement encore plus simple que celui du docteur Sangrado.

Au-dessus de tous les détails dans lesquels il se complaît, on aperçoit chez Persio une idée dominante : c'est que la nature, l'univers, en y comprenant l'homme, ne forme qu'un seul être, un être animé, sensible et intelligent ; c'est, en un mot, la transformation de la philosophie équivoque de Télésio en un système franchement panthéiste en faveur duquel il invoque l'autorité, plus ou moins comprise, de Pythagore et des philosophes indiens. Cette même idée, on la retrouve sous une forme plus nette et plus précise, avec des applications et des conséquences plus hardies, dans les écrits philosophiques de Thomas Campanella.

Que Campanella soit un disciple de Télésio, bien entendu pour ses opinions sur la nature et non pour ses utopies politiques, cela est hors de doute. A

Venise, 1593.

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l'exemple de Quattromani et de Persio, il a écrit un résumé de la doctrine de son maître. Ce résumé \ daté de 1595, bien qu'il n'ait été publié qu'en 1617,a été précédé d'un autre ouvrage, également empreint de l'esprit de Télésio ; c'est la Philosophie démontrée par les sens {Philosophia sensibus demonstrata), qui a paru à Naples en 1587. Mais est-il vrai, comme le prétend M. Fiorentino, que, hors de ses premiers écrits, Campanella se soit complètement écarté des principes du philosophe de Co&ence pour se livrer aux inspirations de son propre génie? Nous ne le pensons pas.

Nous signalerons d'abord ce fait, que, dans un de ses écrits, rédigé bien des années après ceux dont nous venons de parler, dans son Discours sur la mo^ narchie espagnole^, Campanella recommande la philosophie de Télésio comme la plus conforme à l'Ecriture sainte et aux enseignements des Pères de l'Eglise. Mais il y a une preuve plus directe de la fidélité de Campanella à la foi philosophique de sa jeunesse, c'est qu'il n'y a pas une idée, pas un principe, pas une proposition importante de son maître cosentin qu'on ne reconnaisse dans son propre système sur la nature, celui qu'il développe d«s ses derniers ouvrages, notamment dans sa Philosophie générale.

1 Prodromus philosophiœ instaurandœ, id est Dissertationis de natura rerum compendium secundum vera principia ex scriptis Tfwmœ Campanella prœmissum cum prœfaUone ad philosophos Germaniœ, Francfort, 1617.

* De monarchia Hispanica discursus, ch x.

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Pour lui, comme pour Télésio, « savoir, c'est sentir *. » Il n'y a pas dîautres connaissances que celles que nous empruntons à nos sens; pas d'autre philosophie que celle qui prend les sens pour guides '• Toutes nos facultés ne sont que des degrés ou des opérations diverses d'une faculté unique, à savoir : la sensibilité. La mémoire et la réminiscence sont des sensations renouvelées ; l'imagination, c'est l'association ou la disjonction de sensations antérieures. La raison elle-même n'est que la réunion de plusieurs sensations semblables sous un seul nom ou sous un signe commun. L'âme raisonnable ne se distingue pas de l'âme sensitive ^

A l'exemple de Télésio, Campanella soutient que tous les corps sont doués de sensibilité, par conséquent de perception, de mémoire, de raison. Tous les corps, sans exception, les animaux, les plantes, les os, les cheveux, les pierres, les cadavres même participent, selon lui, dans une mesure ou dans une autre, aux diverses facultés que l'homme, dans son orgueH, revendique pour lui seul. C'est cette universalité de la sensibilité, c'est l'identité qu'il croit apercevoir entre la sensibilité des choses et celle de rhomme, qui lui paraît être le seul fondement de la certitude. Pourquoi, en effet, sommes-nous sûrs de percevoir les objets extérieurs tels qu'ils sont réellement ? Parce que notre sensibilité et celle de ces

• « Scire est sentire. »

• Omnia sensu percipiuntur ; sensu duce < philosophandum est. »

• De sensu, liv. UI, ch. xi et xxv.

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objets se pénètrent de telle sorte, que nous les sentons comme ils se sentent eux-mêmes, et ils se sentent eux-mêmes tels qu'ils sont; car chaque mode de la sensibilité répond à un mode de l'existence.

Cette proposition, si étrange qu'elle nous paraisse, est une conséquence rigoureuse du système de Télésio, bien qu'elle ait peut-être échappé à Télésio luimême. Il faut se rappeler que la sensation n'est pas pour lui comme pour les philosophes plus modernes un mode purement subjectif de l'âme humaine ; il la confond avec 4e mouvement, qui est, dans son opinion, l'état réel des choses. L'état réel des choses n'arrive donc à notre connaissance que parce qu'il est identique à l'état que nous trouvons en nous.

Voici maintenant la conclusion panthéiste de la doctrine, conclusion daqs laquelle Campanella se rencontre avec Persio, mais qu'il saisit avec plus de force, à laquelle il donne plus de profondeur, et dont il tire un parti plus original ; car c'est elle qui l'a mis sur la voie de son panthéisme politique.

S'il est reconnu que tous les êtres, animés ou inanimés, n'ont qu'un seul mode d'existence avec la faculté de se pénétrer mutuellement, ils ne forment véritablement qu'un seul être, un être vivant, intelligent, raisonnable, en un mot, sensible. Cette conséquence, Campanella l'admet expresément, il l'énonce sous mille formes, non-seulement dans ses œuvres philosophiques, mais dans ses poésies, a L'univers,

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« dit-il dans un de ses sonnets \ l'univers est un < animal grand et parfait, statue de Dieu faite à son « image et qui rend hommage à Dieu t Nous, nous € sommes des êtres imparfaits, une misérable famille « condamnée à vivre et à habiter dans le ventre du « monde. »

Cet être universel, dans lequel se confondent toutes les existences particulières, ne devrait pas seulement offrir une place à l'homme dans ses vastes entrailles, il devrait Tabsorber, comme il absorbe tout le reste ; mais Gampanella a reculé devant cette application rigoureuse de ses principes. Absorber l'homme dans la nature, c'était se mettre en révolte ouverte avec le christianisme. Aussi revient-il prudemment sur les traces de son maître Télésio. Comme lui il attribue à l'homme deux sens et deux âmes. Outre le sens extérieur, les sens proprement dits par lesquels nous sommes en rapport avec la nature, il veut que nous reconnaissions un sens intérieur d'origine divine, qui nous met en communication avec le monde surnaturel. Aces deux sources de connaissances correspondent, selon lui, deux principes d'existence, deux âmes, dont l'une n'est qu'un corps plus subtil que les autres, un air mobile et chaud, émanation du soleil, tandis que l'autre, spirituelle et immortelle, vient directement de Dieu, comme la lumière vient de l'astre du jour : quœ a Deo immittitur sicut lux a sole ^

' De Vumvers et de ses parties, • De sensu rerum, Uv. Xn, ch. viii.

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On voit que Campanella, tout en donnant un autre tour à la doctrine de Télésio, en a fidèlement conservé tous les principes, tous les éléments, même ceux qui se contredisent. Il est cependant impossible de lui contester l'originalité ; mais elle consiste dans la forme enthousiaste, passionnée, systématique, dont il a revêtu ses idées, plutôt que dans ces idées •mêmes. Elle consiste surtout à avoir montré dans ses Discours sur la monarchie espagnole et dans sa Cité du soleil les rapports qui unissent toute philosophie panthéiste ou matérialiste au despotisme et au socialisme.

Si nous croyons que M. Fiorentino a amoindri l'influence de télésio dans Campanella, il nous semble qu'au contraire il Ta singulièrement exagérée dans François Patrizzi. On sait quel rôle a joué Patrizzi dans les controverses philosophiques du xvi® siècle. C'est en quelque sorte celui d'un ennemi personnel d'Aristote. Il ne lui suffit pas, dans ses discussions péripatéticiennes (Discussiones peripateticœ) d'attaquer les principes et la méthode de celui que le moyen âge appelait simplement le philosophe, il se déchaîne contre sa personne ; il lui conteste la meilleure partie de ses écrits, et le poursuit en toutes choses avec un tel acharnement, qu'il fait scandale, même chez les libres penseurs de la Renaissance. Quel est son but? Car il faut avoir une raison pour haïr les gens à ce point, surtout quand ils ont cessé d'exister depuis près de vingt siècles- Le but que se propose l'auteur des Discussions péripatéticiennes

ËERNÂHDIS^ TÉLÉSIO. 1 1 1

est de sabstituer à la philosophie d'Aristote celle de Platon, comprise à sa manière. Dans une lettre adressée au pape Grégoire XIV \ il recommande la philosophie platonicienne comme bien plus favorable aux dogmes chrétiens et à l'autorité de l'Église que celle qui a si longtemps régné dans toutes les écoles de la chrétienté ; il montre en elle un moyen de détruire l'hérésie plus efficace que l'excommunication et les peines matérielles.

Il n'est pas étonnant qu'un adversaire aussi passionné du péripatétisme applaudisse aux objections élevées par Télésio contre le même système. Télésio est pour lui un hoinme de génie qui a aperçu les erreurs et les contradictions de la philosophie aristotélicienne ; mais s'ensuit-il qu'il soit un disciple, même un disciple indépendant de Télésio ? En aucune manière. D'accord pour les détruire, ils ne s'entendent pas pour édifier. Les doctrines qu'ils professent pour leur compte et qu'ils se proposent de mettre à la place de celles qu'ils rejettent ne se ressemblent en rien, on peut même dire qu'elles sont l'opposé l'une de l'autre. Pour s'en convaincre, on n'a qu'à les comparer entre elles.

C'est dans sa Nouvelle philosophie que Patrizzi nous expose ses idées sur le principe et la nature des choses. On n'a qu'à ouvrir ce livre, on n'a qu'à lire les titres inscrits en tête des principaux chapitres, pour voir qu'on est en plein mysticisme et qu'il n'y

1 Elle est imprimée en tête de sa Nouvelle philosophie, Nova de universis philosophia, Ferrare, 1591 ♦

{{t ÈBBNARDIN TÉLÊSlO.

a là absolument rien qui rappelle la physique matérialiste et quelque peu panthéiste de l^école de Cosence. La iVbwt)6M^pfc»7o50j9Ate se divise en quatre parties, qui sont désignées sous les noms de Panaugia^ Panarchia, Pampmhia^ Pancosmia, c^est-àdire la Lumière universelle, la Cause universelle, l'Ame universelle, la Nature universelle.

La Lumière universelle, c'est Dieu, le Tout-Un (Unomnià), une existence qui nous représente à la fois l'unité et la totalité. De cette suprême unité, on descend vers les choses par quatre degrés, qui sont l'unité, l'essence, l'intelligence et la vie. L'intelli-* gence est supérieure à l'âme, et l'âme est supérieure au corps. L'âme et la nature tiennent le milieu entre le corporel et l'incorporel.

Déjà ici on peut reconnaître la source, ou du moins une des sources, où avait puisé Patrizzi. Les idées les plus générales et les plus abstraites considérées comme antérieures à l'intelligence, l'intelligence placée au-dessus de l'âme, l'âme au-dessus de la nature, et la nature au-dessus de la matière, toutes ces choses ensemble présentées comme différents degrés de l'existence, cette hiérarchie ne nous rappellet-elle pas mieux le système alexandrin des émana- . tions que l'antagonisme physique de Télésio?Mais continuons ; car nous n'avons pas fini.

La connaissance, selon Patrizzi, a son origine dans

l'âme; par conséquent elle ne peut se confondre avec

. la sensation, comme le soutient Télésio; mais elle

commence par les sens, dont le plus noble et le plus

BBEKÂâDIN TÊLÉSIO. 113

parfait est la vue. L'objet de la vue, c'est la lumière, dont les différents états ou les différentes espèces nous représentent les différents degrés de l'existence. La lu* mièrela plus rapprochée de nous, c'est-à-dire la moins pure, c'est la lumière matérielle. Au-(iessus d'elle est la lumière éthérée. Plus haut se manifeste la lumière incréée, qui elle-même émane du Père de toute lumière. Dans cette substance symbolique de l'être qui ne traverse notre œil que pour atteindre et dépasser encore les plus hautes facultés de l'intelligence, il est impossible de retrouver le principe physique de la chaleur, dont Télésio faisait une des .forces actives de la matière. On y reconnaît plutôt une imitation du rôle que joue la lumière dans le système kabbalistique et des quatre mondes, des quatre degrés d'existence dont elle représente dans ce système l'essence identique. A l'époque où Patrizzi rédigeait son livre, la kabbale était en partie connue des philosophes de l'Europe, principalement des philosophes italiens, par les écrits de Reuchlin et de Pic de la Mirandole. On ne s'écartera pas de la vraisemblance en attribuant la même origine aux idées qui ont inspiré à Marcello Palingenio son Zodiacus vitœ, un curieux poëme, dont M. Fiorentino cite quelques fragments. Un autre point par lequel Patrizzi, dans sa Nouvelle philosophie, se rapproche de l'antique kabbale, c'est sa théorie de l'espace. Pour lui, comme pour les auteurs des livres de la Lumière et de la Création, la première production, la première émanation de Dieu, c'est l'espace, parce que l'espace est à la fois

it4 ËEtl^ÂRDIN TÉLésid.

la condition de l'existence des corps et celle de l'existence des esprits. Selon Jes kabbalistes, Dieu produit l'espace en se retirant sur lui-même et en laissant l'espace hors de lui. Patrizzi dit aussi que l'artiste divin a commencé par produire hors de lui l'espace *. L'espace est dans sa pensée l'effet infini d'unq cause infinie. Il n'est pas une qualité, car il précède les qualités, les contenant toutes dans son sein. Il n'est pas une substance, puisqu'il est sans forme et sans matière. Il n'est pas corps, puisqu'il n'offre pas de résistance; il n'est pas incorporel, puisqu'il a les trois dimensions. Il est l'unité du corporel et de l'incorporel, comme il est l'unité du fini et de l'infini.

Dans ce langage, comme dans celui que nous avons déjà cité, reparaissent les antithèses de la métaphysique orientale, recueillies en grande partie par l'école d'Alexandrie. Patrizzi s'est inspiré de l'une et de l'autre, au moins indirectement. Marsile Ficin n'a pas moins de part à ses doctrines que Pic de la Miraqdole. Mais il faut avoir l'esprit envahi par de singulières préoccupations pour trouver, avec M. Fiorentino, dans cette théorie de l'espace, des analogies avec celle que Kant a développée dans la Critiqua de la raison pure ^

L'espace pour Patrizzi n'est pas la forme de la sensibilité, c'est le récipient de la lumière, ainsi que l'enseigne la kabbale. La lumière esta la fois la substance

^ Quid autem illud fuit quod summus opifex primum omnium extra se produxit. Cité par M. Fiorentino, p. 393, note 2.

» Bernardino Telesio, p. 397.

MRNARDIN TÉLÉ810. il&

de la matière et des choses immatérielles ; elle est partout, comme l'espace lui-même ; elle forme l'empyrée, qu'habitent les pures intelligences ; elle est au fond, elle constitue le fond même des corps les plus opaques et les plus pesants.

La double origine que nous attribuons à la doctrine philosophique de Patrizzi pourrait être établie par beaucoup d'autres preuves; mais nous espérons qu'on regardera comme suffisantes celles que nous venons de recueillir. Nous n'y ajouterons rien que l'expression de l'idée -générale que laisse dans notre esprit le livre de M. Fiorentino.

•Il est plein de science et de précieuses informations ; il éclaire par des recherches d'une rigoureuse exactitude plusieurs points entièrement négligés jusqu'aujourd'hui de l'histoire de la Renaissance italienne. Il est écrit avec élégance et avec chaleur; mais il a le défaut d'être trop systématique et nous dirions volontiers trop patriotique. L'excès de patriotisme que nous lui reprochons consiste à faire graviter l'histoire entière de la philosophie autour de la philosophie italienne du xvi* siècle, et de prendre dans cette philosophie même, pour point central, des doctrines qui ne méritent pas cet honneur. Quant au système dont nous voyons avec peine une intelligence comme celle de M. Fiorentino subir sans résistance la domination, c'est le panthéisme suranné et vide, le panthéisme algébrique de Hegel. Avec des formules comme celles qui sont à son usage, rien ne s'explique et tout se confond.

L'auteur de ce livre n'est pas seulement un penseur spéculatif dont la plume féconde a déjà produit un grand nombre d'estimables ouvrages de critique et de doctrine philosophiques, c'est un patriote sicilien qui a consacré sa vie à la gloire de son pays, et qui met d'autant plus d'ardeur à s'acquiter de cette tâche qu'il voit les anciennes divisions de la péninsule à la veille de disparaître ' avec leurs physionomies propres dans l'unité du royaume d'Italie.

Après avoir publié deux volumes sur la philologie et la littérature de la Sicile * et bon nombre d'autres écrits qui se rapportent à son histoire, M- di Giovanni a cru utile de faire connaître aussi les vicissitudes qu'a traversées la philosophie dans son île natale pendant une durée de vingtquatre siècles. C'est le temps qui s'est écoulé depuis

< Storia délia filosofla in Sidlia da' tempi antichi al secolo xix, Uhri quattro di Vincenzo di Giovanni, 2 vol. Palerme, 1873. * Ftlologia e letteratura Siciliana, Palerme, 1871.

sa première apparition dans la Sicile et dans la grande Grèce jusqu'à l'époque actuelle.

L'ouvrage se compose de quatre livres qui répondent à autant de périodes différentes : le premier à la philosophie ancienne, le second à la philosophie scolastique, le troisième à la philosophie moderne, le quatrième à la philosophie contemporaine. Celui-ci, nous le disons tout de suite, est de beaucoup le plus intéressant. Aussi forme-t-il à lui seul le second volume, le plus étendu des deux.

L'auteur a compris qu'il n'y avait pas lieu de s'arrêter longtemps à la philosophie ancienne ; car comment distinguer, dans ces temps reculés, la philosophie sicilienne de la philosophie grecque ? Comment, par exemple, sous prétexte qu'ils sont nés et qu'ils ont vécu dans plusieurs villes de la Sicile, parler d'Empédocle, de Gorgias, d'Evhemère, autrement que ne l'ont fait ou que ne pourraient le faire encore aujourd'hui les historiens de la philosophie aqcienne en général ? Les érudits et les critiques siciliens ne peuvent se flatter de découvrir des documents absolument inconnus hors de leur île. Le seul fait qu'il soit en leur pouvoir de relever, et sur lequel M. di Giovanni ne manque pas d'insister, c'est que la Sicile était un pays tellement ouvert à la culture de l'esprit et tellement apte à l'étude de la philosophie, que toutes les écoles philosophiques y sont représentées dès leur origine. On y trouve l'école pythagoricienne, si justement appelée l'école italique, refluant de la grande Grèce dans les villes siciliennes,

se répandant à Syracuse^ à Catane, à Sélinonte, à Âgrigente, à Himéra, aussi bien qu'à Grotone, à Metaponte, à Thurium et à Tarente. Damon et Pytiiias étaient des pythagoriciens de la Sicile. Au même pays appartenaient l'héroïque Timica qui se coupa la langue paur ne pas révéler les secrets de son ordre ; le poète Épicharme qui a prêté le charme de ses vers aux maximes de Pythagore ; Ecphante et Ycétas qui, fidèles aux mêmes traditions, enseignaient le mouvement de la terre autour de son axe. Pythagore lui-même n'a-t-il pas visité Gatane, Agrigente, Himéra? G'est dans ces mêmes villes et dans quelques autres, que Xénophon, le fondateur de l'école d'Élée, récitait son poème philosophique. Mais, le philosophe de l'antiquité qui fait le plus d'honneur à la Sicile, c'est Empédocle. Il y est né, il y a vécu, il y a régné en quelque sorte par le prestige de son génie, et peut-être aussi par l'art de frapper les imaginations. Evhemère, le fondateur d'une sorte d'exégèse théologique, était de Messine. Léontium, une autre ville sicilienne, a donné le jour au sophiste Gorgias dont M. di Giovanni, avec un peu trop de complaisance pour sa patrie, fait un prédécesseur de Kant. Il est vrai que Gorgias enseignait que l'homme est la mesure de toutes choses ; mais il y a loin de cette vague maxime de scepticisme à la cru tique de la raison pure. La Sicile a produit des péripatéticiens tels que Dicéarque et Aristoclès; tous deux étaient de Messine. Si elle ne compte parmi ses enfants ni Platon, ni ses disciples, elle les a reçus au

nombre de ses hôtes, ainsi qu'Aristippe, le fondateur de recelé Cyrénaïque, et Eschine, un des premiers disciples, et, selon rantiquité, le plus Mêle interprète de Socrate. Elle a été le berceau du stoïcien Pantène qui, converti au christianisme, est devenu sous le nom de saint Pantène le maître de Clément d'Alexandrie.

La Sicile n'a pas joué un rôle moins important dans l'histoire delà philosophie au moyen âge, de la philosophie musulmane et de la philosophie chrétienne, que dans celle de la philosophie grecque. Soumise à la domination des Arabes pendant environ deux siècles, il est impossible qu'elle soit restée étrangère à leur littérature, à leur philosophie, à leur civilisation. Aussi la bibliothèque nationale de Palerme a-t-elle conservé plusieurs manuscrits philosophiques qui remontent à cette époque et qui sont rédigés dans la langue des vainqueurs. Le plus important de ces ouvrages est le Solwan eï mota d'Ibn Djafer, publié avec de savants éclaircissements par Michel Amari * et traduit en anglais par le même écrivain ^ Le Sohoan el mota est un livre de morale composé à l'usage des princes et où les maximes du Koran, celle des moralistes arabes et persans, se mêlent à certaines réminiscences de l'Évangile. Ibn Djafer, dont la renommée était immense parmi ses contemporains, a été un des auteurs les plus féconds duxu® siècle. Les ouvrages qu'on lui attribue sont

» In-8% Florence, 1851.

» 2 vol. in-8», Londres, 1852.

au nombre de plus de trente, et se rapportent les uns à la philosophie, les autres à la théologie, d'autres à la littérature ; mais on n'en cite pas un seul qui se soit conservé dans les bibliothèques de la Sicile ou ailleurs.

A aucune époque du moyen âge la philosophie et les lettres ne répandirent en Sicile plus d'éclat que sous le règne de Frédéric IL Ce prince était à la fois le problème et le prodige de son temps. Pendant la ferveur des croisades, il affichait dans l'enceinte même de Jérusalem, une incrédulité qui ne semble appartenir qu'au siècle de- Voltaire. Chef politique delà chrétienté, il avait tous les goûts, tous les fastes et aussi la curiosité ardente, l'amour des sciences, l'esprit raffiné d'un sultan arabe. A peine couronné roi de Sicile, il attire à la cour de Palerme des savants, des lettrés, des philosophes de toutes les nationalités et de toutes les religions. De ce nombre fut Michel Scot, un des traducteurs d'Averroës, que ses contemporains soupçonnaient, non sans raison, de partager les opinions du grand commentateur musulmam. D'autres furent chargés de traduire les œuvres d'Aristote, et toutes ces traductions furent distribuées par ordre de Frédéric et de son successeur aux universités de France et d'Italie. C'était alors le moyen le plus puissant, peut-être le seul efficace, de faire de la propagande philosophique. Frédéric luimême, tout en s'occupant des affaires de l'empire, et en écrivant un livre sur la chasse du faucon, prenait plaisir à discuter sur ces matières avec les savants

lA PHILOSOPHIE EN SICILE. 121

qui rentouraient oa avec les ambassadeurs que lui envoyait le sultan d'Egypte pour traiter de la cession de Jérusalem. Il raisonnait avec la subtilité d'un dia- ^ lecticien de l'école et se servait indifféremment de l'arabe et du latin.

Un des résultats les plus curieux de ces conversations et du travail des esprits à cette époque, ce sont les Questions siciliennesy c'est-à-dire les questions dont l'empereur demandait la solution aux philosophes musulmans. Un orientaliste de grand mérite, Sicilien comme M. di Giovanni, Michel Amari, a publié, dans le Journal asiatique S des détails intéressants sur ce questionnaire et sur les réponses qu'il a provoquées de la part du philosophe arabe IbnSabîn. C'était le droit de M. di Giovanni, dans une histoire de la philosophie en Sicile, d'emprunter ces précieux renseignements à son savant compatriote. Nous n'avons aucune raison de les reproduire après lui, ni même de les résumer après l'auteur d'Averroës et VAverroîsme. Nous nous contenterons de remarquer que les problèmes qui préoccupaient si fort Frédéric II, au milieu des plaisirs et des soucis de la souveraine puissance, sont les mêmes qui se présentent à tous les esprits libres et réfléchis qui ne prennent pas une solution convenue ou imposée pour une solution vraie. Ce sont les problèmes qui sortent du fond de la nature et de l'esprit humain, et qui domineront éternellement toutes les sciences, quelque ef-

* Février-mars, 1853.

fort qu'on fasse pour les emprisonner dans le domaine des choses visibles et palpables.

Ce que demandait Frédéric II et ce qu'il demandait aux philosophes arabes plutôt qu'aux philosophes chrétiens, parce qu'il les croyait plus instruits et plus hardis, le voici en quelques mots.

Est-ce une chose démontrée que le monde est éternel comme l'enseigne Aristote ? Et si ce n'est pas démontré, est-ce une raison de penser que ce n'est pas démontrable ? Parce que la philosophie n'a pas encore réussi à prouver l'éternité de la nature, sommesnous forcés d'admettre le dogme théologique de la création ?

A quoi sert la théologie? Quels sont ses principes? Quelles sont ses règles? Peut-on même dire qu'elle a des règles et des principes ? •

Qu'est-ce que les catégories, c'est-à-dire les idées fondamentales de la pensée humaine, les principes nécessaires et universels sur lesquels on fait reposer toutes les sciences et toutes nos connaissances ? Quel est le nombre et quelle est la nature de ces principes ? Par quel procédé arrive-t-on à constater ou à démon* trer leur existence?

Enfin qu'est-ce que l'âme? Quelle est sa nature? Par quelles raisons a-t-on été amené à la croire immortelle? Quelle est la valeur de ces raisons et de celles qu'on invoque en faveur de la thèse contraire?

Il aurait fallu pour répondre à ces questions de manière à satisfaire un homme tel que Frédéric II, un degré de liberté et de science qui n'existait alors

ni en pays musulman, ni en pays chrétien. Aussi le livre d'Ibn Sabîn, malgré l'immense réputation de l'auteur, laisse-t-il tant à désirer. Mais l'intértt des questions n'en subsiste pas moins, nous voulons parler de l'intérêt qu'elles présentent pour l'histoire, et non pas seulement de celui qu'elles offrent par elles-mêmes.

L'exemple de Frédéric est suivi par Manfred. Ce prince continue à Palerme l'œuvre de son prédécesseur. 11 s'entoure comme son père de savants et de lettrés, montre un goût particulier pour la philosophie et met tous ses soins à chercher des traducteurs pour les œuvres d'Aristote et d'Averroés qui n'en ont pas encore trouvé.. Ces versions nouvelles sont comme les anciennes, libéralement offertes aux principales universités de l'Eurdpe.

Après tout, l'impulsion donnée en Sicile aux études philosophiques par les princes de la maison de Hohenstaufen, n'a produit aucune œuvre originale ; il n'en est sorti que des traductions, la plupart exécutées par des mains étrangères ; car le seul nom sicilien que puisse citer M. di Giovanni parmi les noms latins, hébreux et arabes entre lesquels se partage ce travail d'interprétation, c'est celui de Bartholomée de Messine, traducteur de la morale d'Aristote et peut-être (cela n'est pas certain), des Questions siciliennes.

Ce ne sont plus des traducteurs, mais de simples commentateurs et des abréviateurs qu'on trouve

en Sicile pendant le xiv« et le xv« siècle; nous

voulons parler naturellement de commentateurs et d'abréviateurs d' Aristote. C'est à ces deux catégories qu'appartiennent le franciscain Bonetti, auteur de quatre volumes sur la métaphysique, la physique, les catégories et la théologie naturelle*; l'Augustinien Julien Falciglia, auteur d'un livre sur le sens composé, le moyen terme dans la démonstration et les règles sophistiques-^ ; le chanoine Jean de Bologne, auteur d'un abrégé de dialectique'; le médecin Castelli, qui a publié à Messine, sur la fin du xvi« siècle, ime introduction à la logique d' Aristote * et un volume de mélanges sur la prédestination, l'origine du monde et le principe d'individuat ion. Ce n'est pas la logique ou Vorganum d'Aristote, mais son traité de l'âme, que cherche à expliquer Scipion Chiavelli, le contemporain de Castelli \ A la fin du xv« siècle, Philippe de Barberiis, frère prêcheur de Syracuse, a écrit sur l'immortalité de l'âme, sur la Providence, sur les inventeurs des sciences et des arts, et s'est fait un nom par sa connaissance approfondie des Pères de l'Église; mais aucun de ses ouvrages ne s'est conservé.

Ce ne sont point là tous les noms, ce sont les noms

^ Nicoldi Bonetti viri perspicacissimi quatuor volumina in metaphysicam, naturalemphilosophiam,prœdicamenta,nec non theologiam naturalem. Venet. in-fol. 1505.

* De sentu composito, de medio demonstraUoniSf de sophistarwn regulis,

^ Compendium diatecUces, totiu^ artis usum dilucide iradens^ Lovanii, 1550.

* Brevis et dilucida ad logicam Aristotelis introdu,ctio, Messin. 1596.

<^ Dilucidationes in tertium Aristotelis librum de anima et intellectUy Pan. 1591.

Là philosophie en SICILE. 125

les moins obscurs que signale M. di Giovanni parmi ceux qui représentent en Sicile la philosophie scolastique, et quand l'ère de la scolastique est close, la philosophie péripatéticidnne. Parmi ces derniers défenseurs d'Aristote, il comprend Marcello Capra de Nicosie, médecin de don Juan d'Autriche. C'est un averroïste, chez qui les propositions médicales sont étrangement associées aux propositions métaphysiques. Ainsi il soutient que le siège de l'âme, dans son union avec le corps de l'homme, c'est le cœur, non le cerveau ; que le cœur, à le considérer intrinsèquement, est supérieur au cerveau ; mais que le cerveau, dans ses rapports extrinsèques, est un membre divin; que Dieu est le siège véritable, le siège suprême de l'intelligence, mais que l'intelligence réside dans la totalité de l'espèce humaine ^ Sur l'immortalité individuelle de l'âme humaine, il s'exprime à peu près de la même manière, avet^plus de méHagement cependant, que Pomponace. Il n'en fait pas seulement un dogme de l'Église, il montre qu'après tout il y a autant et d'aussi grandes autorités pour l'immortalité que contre elle, et que dans cet état d'incertitude il n'est que juste de s'en remettre à la foi.

A la philosophie scolastique succède la philosophie de la Renaissance, qui, en Sicile comme dans le reste de l'Italie, se partage entre Platon et Aristote. Mais

* Ses principaux écrits sont : De sede animœ menUs ad Aristoielis pro&cepta. Pan. 1589. — De immortalitate animaœ rationalis juxta principia Aristotetis, Pan. 1589.

les platoniciens de cette époque, marchant sur les traces de Marsile Ficin, sont plus près de Scot Erigène et de Plotin que de l'auteur du Phédon et de la République. Ceux d'entre eux que M. di Giovanni croit particulièrement dignes d'intérêt sont le franciscain Pierre Calanna * et Raymond del Pozzo, prince du Parc et évêque d'Esté ^

Le dernier de ces deux écrivains, comme il l'annonce hautement dans le titre de son livre : Philosophia sacerdotia et platonica, se propose de fondre ensemble, dans une même doctrine, les dogmes du christianisme et les principes de la philosophie platonicienne. Mais il est douteux qu'il ait abouti à autre chose qu'à les compromettre les uns et les autres. Ainsi, il fait intervenir dans son système les divinités du paganisme. Mercure, Apollon, Jupiter, Vénus et les Grâces, en les représentant comme des symboles des attributs de l'âme et de la pensée. Il distingue dans l'universalité des choses neuf sphères, ou neuf mondes différents : le monde des idées ou le monde archétype, dont tous les autres tiennent leur forme et leur essence; le monde angélique; le monde de la matière céleste et indissoluble ; le monde élémentaire, que la mythologie grecque a partagé entre Jupiter, Neptune et Pluton, c'est-à-dire entre l'air,

* Né àTermini en 1531, mort en 1606. Son principal ouurage a pour titre : Phllosophia seniorum sacerdotia et platonica a junioribus et laicis neglecta philosophis, de mundo animarum et corporum, Panormi, 1599.

* Né à Messine en 1619, mort en 1694, auteur du Circolo tusculano ove si trattano alcunc proposizioni platoniche del Timeo, Messine, 1056.

l'eau et la terre; Le cinquième est celui de la mort, ou de la division et de la contradiction, de la matière première ou du chaos, siège de l'amour, selon les anciens, et, en réalité, siège de l'appétit. Les ténèbres dans lesquelles résident les mauvais génies, les esprits du mal forment le sixième monde. Le septième, c'est l'homme, le microcosme où l'univers entier se trouve représenté en abrégé. Enfin, le neuvième et dernier, c'est le monde nouveau, l'homme nouveau, engendré par l'eau et par le feu, c'est-à-dire par le baptême et par le Saint-Esprit. Nous avouons que nous n'avons jamais eu entre les mains l'ouvrage sacerdotal et platonique de Pierre Calanna ; mais, d'après le résumé que non* en présente M. di Giovanni, et en dépit de ses éloges, nous ne craignons pas d'afBrmer que ni Platon, ni l'Eglise, ni même Marsile Ficin, ne pourraient s'y reconnaître.

Le Circolo tusculano de Raymond de) Pozzo ne vaut pas mieux, si même il vaut autant. Pierre Calanna a au moins le mérite de connaître tant bien que mal, non-seulement le platonisme, mais la doctrine pythagoricienne. Il a même une vague idée d'Empédocle. Raymond del Pozzo paraît complètement étranger à la philosophie ancienne ; nous n'en voulons pour preuve que la manière dont il définit, dans le troisième livre de son Cercles les différentes écoles qui représentent la philosophie grecque. 11 les ramène à onze, parmi lesquelles on ne rencontre ni l'école ionienne, ni l'école éléatique, ni l'école

128 Là philosophie en SICILE.

mégarique, ni recelé d'Alexandrie. En revanche, nous trouvons une école théodorienne dont le caractère propre est de nier l'amitié. Ce qui distingue Socrate , c'est d'affirmer l'immortalité de l'âme ; Pythagore, de croire à la métempsychose ; Platon, de réduire le nombre des êtres ; Aristote, de les multiplier ; l'école cynique, d'être contraire à la nouveauté des êtres. Il est assez mal inspiré pour soutenir, contre Galilée, que la terre est immobile ; et la raison qu'il invoque en faveur de sa thèse, c'est que la terre est le centre du monde, une prémisse aussi fausse que la conclusion. Est-il plus sûr que l'univers ait été créé pour être l'objet de la contemplation de l'homme ? C'est ce que del Pozzo essaye de démontrer dans le premier livre de son ouvrage, qui, sous la forme d'un dialogue, nous offre un commentaire du Timée. Il faut qu'il y ait chez cet écrivain des qualités qui nous échappent dans l'analyse d'après laquelle nous sommes réduits aie juger, pour que M. di Giovanni ait pu dire de lui ; a Personne, assurément, ne lui refusera la profon- « deur de l'esprit philosophique et la noblesse de « l'âme *. »

' Malgré le nombre de ses écrits S nous n'avons rien a dire de Viperano, poète, humaniste, historien

1 Nessuno gli neghera certamenle profondità d'ingegno filosolico e nobiltà di animo, tom. I, p. 189.

* Ils forment 3 volumes, publiés à Naples en 1606. Le premier est consacré aux orateurs, aux poètes et aux historiens ; le deuxième à la physique et à la métaphysique, le dernier à la

"léc' '

morale et à la théologie.

autant que philosophe ; partagé dans ses œuvres philosophiques entre Platon et Aristote, péripatéticien dans ses traités de physique et de métaphysique, platonicien en morale et en poésie, et sur lequel d'ailleurs M. di Giovanni nous promet une étude séparée.

Ce qui reste de péripatéticiens en Sicile pendant et après la Renaissance, se partage en deux classes : les uns restent fidèles à la tradition de l'école, à TAristote du moyen âge, surtout à celui de saint Thomas ; un Aristote décidément spiritualiste, antiaverroïste, presque chrétien, et médiocrement aristotélicien ; les autres suivent les traces de Pomponace, mettent en lumière les théories équivoques d' Aristote sur la nature et l'immortalité de l'âme, ou mêlent à ses doctrines une certaine partie de platonisme, quelquefois même certains principes de Desr cartes et de Locke. A la première catégorie appartiennent en général les Jésuites. Tel est le P. Polizzi, professeur de philosophie et de théologie à Palerme, dans la seconde moitié du xvii* siècle, auteur de deux ouvrages qui, sans les dates de 1672 et 1673, qu'on lit à la première page, pourraient passer pour avoir été écrits deux siècleiS plus tôt *. Tel est le P. Léonard Cinuamo, également professeur à Palerme, sa ville natale, qui a publié, dans les premières années du xvni® siècle, un Cours de philo^

* En voici les titres : Philosophia absoluUssima, divisé en trois parties : Logique, physique et métaptiysique, Palerme, 1671-1672 — Philosoimicarum disputationum in universam phUosophiam, Palerme, 1673.

Sophie, réimprimé quelques années plus tard sous un autre titre \ Dans la seconde catégorie, nous rencontrons Aptonin Maso, et Fulgence Gastiglione. Ils admettent tous les deux la méthode expérimentale et l'étude analytique de l'âme humaine, l'un dans une mesure assez large et qui le rapproche autant de Locke que d'Aristote ^ l'autre dans des proportions plus restreintes. Il accepte, dans sa physique les opinions de Galilée sur la voie lactée et sur les taches du soleil, et reconnaît le rôle du cerveau dans les fonctions de la vie et dans la sensation \ Un des derniers défenseurs d'Aristote au xviii* siècle, mais d'un Aristote librement interprété, dans un esprit indépendant de la scolastique, c'est un professeur de philosophie et de médecine appelé Barberino de Angelis. Il a fait paraître à Gatane, en 1751, un livre dont le titre seul, Aristoteles redivivus *, nous indique le but et la pensée. Tout en relevant la métaphysique et la physique Aristotéliciennes en face de la philosophie moderne, l'auteur se propose surtout de réfuter le médecin français Magnien qui, dans son Democritus revivisçens, avait entrepris la restauration du système des atomes.

Si les jésuites sont restés attachés à la fortune d'A-

1 Cursus philosophicus, Palerme 1703, réimprimé en 1718 sous le titre de Microscopicum Aristotelicum.

* II a publié à Rome, en 1657 un Theatrum phHosophicum.

* Il a publié c\ Palerme en 1692 un Cursus philosophicus, qui embrasse toute la philosophie aristotélicienne.

* Voici le titre complet du titre de De Angelis : Aristoteles redivivus in mentis et naturœ syste/tnate. Apologia vindicata coU' tra universalem veterum philosophorum hypothesim a recentioribus atomistis renovatam, Gatane, 1741.

Lk PHILOSOPHIE EN SICILE. l.U

ristote et de saint Thomas d'Aquin, les Bénédictins, en Sicile, ont essayé de relever l'autorité de saint Anselme. Quelques-uns d'entre eux ont poursuivi ce but dans leur enseignement, les autres dans leurs écrits. De ces derniers, on n'en cite que deux : Nicolas-Marie Tedescbi, d'une noble famille de Gatane, chevalier de Jérusalem avant d'entrer dans l'ordre de saint Benoît, puis évêque de Lipari ; et Louis Nava de Syracuse, auteur d'un véritable Cours de philosophie, rédigé d'après les idées de saint Anselme et embrassant, comme les cours ordinaires, U philosophie rationnelle ou la métaphysique, la philosophie naturelle ou la physique, et la philosophie morale \ Mais l'ouvrage de Tedeschi, Scholœ Divi Anselmi doctrina *, paraît être de beaucoup le plus profond et le plus intéressant. L'auteur, tout en imposant à la philosophie de saint Anselme la division consacrée à l'usage des écoles, s'arrête particulièrement sur la preuve de l'existence de Dieu à laquelle saint Anselme a donné son nom. Il y joint tous les passages du Monologium et du Proslogium qui sont susceptibles de l'expliquer et de la compléter, et prouve, par 'd'autres citations, que saint Anselme n'a pas oublié les preuves physiques de l'existence de Dieu. Ce livre, trop peu connu hors de la Sicile et de l'ordre des Bénédictins, pourra être consulté avec fruit par les historiens de la philosophie.

A Tnpartitœ philosophiœ nucleus qtw rationalis, iiaturalis et moralis doctrina ad mentem D. Anselmi CXCVI thesibus exponitur excminanda^ Gatane, 172Q.

« Rome, 1705.

132 Là philosophie en SICILE.

M. dî Giovanni consacre aussi plusieurs pages de son premier volume a un autre écrivain de naissance illustre, un descendant des ducs de San Giovanni et des comtes de Gammarata : à Octave Branciforte, successivement évéque de Gefalu et de Gatane. Mais, il nous a semblé, d'après le titre et l'analyse de son principal ouvrage \ que Branciforte était moins un philosophe qu'un moraliste et un érudit. Il emprunte également ses nombreuses citations aux poètes et aux philosophes, à Homère et à Horace, comme à Platon, à Boèce et à Gilles de Rome. Il étudie les passions non-seulement en elles-mêmes, mais dans les modifications qu'elles reçoivent du ciel, du climat, de la température, des mœurs, de l'âge, du sexe, de la fortune, de la société au sein de laquelle elles prennent naissance. Tous les noms, toutes les opinions, toutes les écoles se heurtent sous sa plume et deviennent tour à tour l'objet de son admiration ou de sa critique . Ge sont les libres allures et la curiosité intempérante d'un lettré de la Renaissance, non d'un moraliste religieux du xvii® siècle.

En même temps que la scolastique, essayant de prolonger son règne jusqu'au milieu du xviii® siècle, se défend comme elle peut contre l'esprit nouveau et que la philosophie de la Renaissance achève d'épuiser sa sève capricieuse et surabondante, la philosophie moderne prend possession de la Sicile, comme elle a déjà pris possession de la France, de l'Italie,

* De animorum perturbationihus suhsecivarum cogitationum, Gatane, 164^.

LÀ PHlLOSOPHlb: EN StCILfi. 133

de l'Angleterre et de l'Allemagne. La philosophie moderne, que M. di Giovanni distingue avec soin de la philosophie contemporaine, ou plutôt de la philosophie du xïx® siècle, ne trouve pas; selon lui, pour la Sicile et l'Italie, son premier interprète dans Bacon, mais dans Galilée. M. di Giovanni a raison, Bacon a certainement exercé moins d'influence sur son pays que le grand physicien de Florence, que l'auteur du Saggiatore et des Dialogues sur les sciences nouvelles. Mais l'action de Galilée ne s'est fait sentir que dans le domaine des sciences naturelles. Il a émancipé la physique, la mécanique, l'astronomie, et bien qu'il ne soit pas étranger à la philosophie proprement dite, et qu'il lui arrive quelquefois d'en parler en très-bons termes, on citerait difficilement un seul philosophe, nous voulons dire un métaphysicien, un psychologue, un moraliste, même un logicien, qui relève directement de lui. M. di Giovanni s'arrête avec complaisance à son illustre compatriote Borelli. Mais Borelli est un mathématicien, un physiologiste si l'on veut, il n'entrera dans l'esprit de personne de le prendre pour un philosophe. Dans son livre Demotu animalium, il applique aux mouvements des animaux les lois de la mécanique ; mais, n'est-ce pas Descartes, par son explication mécanique de la vie qui l'a poussé dans cette voie plutôt que Galilée. C'est encore un savant que nous rencontrons chez un autre écrivain sicilien, un peu plus âgé que Borelli; nous voulons parler du médecin Fideli. Dans l'un de ses deux écrits. De Relationibu^ mèdi"

\i'i Là PHILOSOPËIE EN SIÛILË*

corum \ il n'est question que de médecine, de médecine légale; dans l'autre, Contemplationum medicorum ^ il aborde, par un certain côté, la psychologie. En étudiant les lois et les phénomènes de la vie, il rencontre la question de l'âme des animaux, de leurs facultés, de leurs opérations, et le sujet le conduit a s'occuper aussi de l'intelligence de l'homme. Ce qu'il en dit n'est ni bien original ni bien profond, puisqu'il fait dériver toutes nos idées des sens. Cependant, il ne croyait pouvoir expliquer les facultés des hommes et des animaux, et la nature en général, que par l'intervention d'une intelligence supérieure.

Si l'on s'occupe, non plus de la science, mais de la philosophie, de la philosophie moderne, distincte à la fois de la scolastique et des hypothèses aventureuses de la Renaissance, on la rencontre, pour la première fois, en Sicile comme à Naples, sous les traits du cartésianisme. Nous ne contesterons pas à M. di Giovanni que le plus grand philosophe de la Sicile et un des plus grands de l'Italie auxvu® siècle, Fardella, n'ait sa physionomie propre et ne réunisse plusieurs traits d'originalité. Il est vrai aussi que ses connaissances mathématiques, il les devait à Borelli avec qui, à l'âgé de vingt ans, il-se rencontra à Messine. Appartenant à l'ordre de Saint-François, qu'il

* De relationibus medicorum libri quatuor in quibus ea omnia quœ in forensibus ac publicis causis medici referre soient plenissime traduntur^ PaJerme, 1592.

* Contemplationum mmicorum, hbri XXII, in quibus non pauca prœter communem sententiam notatu digna explicantur, Palerme, 1621.

U PHILOSOPHIE EN SICILE. i3&

ïiè quitta que dans les dernières années de sa vie, il â, comme tous ceux de sa congrégation, une admiration sans limite pour saint Augustin. C'est lui qu'il prend pour guide dans son livre sur l'âme \ C'est un simple commentaire de sa philosophie qu'il croit reconnaître dans les doctrines de Descartes et de Malebranche. Mais enfin Fardella est cartésien. Depuis sa plus tendre jeunesse jusqu'à la fin de sa vie, son esprit s'est nourri des principes du cart^ianisme, sa parole les a enseignés, ses écrits n'en sont qu'une démonstration élégante et un développement savant en même temps que circonspect. Si, comme il l'assure dans une lettre écrite à Magliabecchi, Borelli a été son premier maître pour la métaphysique aussi bien que pour les mathématiques, que pouvait être cette métaphysique, sinon celle de Descartes, dans laquelle il a cru nécessaire d'aller se perfectionner en France ? Il fit à Paris un séjour de trois ans pendant lesquels il ne cessa d'être en relation avec les plus célèbres interprètes du cartésianisme : Arnaailt, Régis, Bernard Lamy. Il se lia particulièrement avecMalebranche, dont il adopta presque toutes les idées, en les faisant remonter jusqu'à l'auteur de la Cité de Dieu, et même jusqu'à saint Paul ; car il explique au profit de la vision de Dieu ces paroles si souvent citées de l'apôtre des Gentils : In ipso enim vivimusy movemur et sumus. La logique qu'il enseigne dans un ouvrage inachevé qui devait contenir

* Animœ humanœ natura ah Augustino détecta. Venise, 1608.

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corum \ il n>st ((Upstioîi qtio de médecine, de médecine légale; dans l'antre, Contemplationum medkortm *, il aborde, par tin certain cftté, la psychologie. Kn étndiant les IoIr et les phénomènes de la vie, Il rencontre la question de Tftme des animaux, de leurs facultés, de leurs opérations, et le sujet le conduit a s'occuper aussi de Tintelllgence de l'homme. Ce qu'il en dit n'est ni bien original ni bien profond, puisqu'il fait dériter toutes nos Idées des sens, fiependant, Il ne croyait poutoir expliquer les facultés des hommes et des animaux, et la nature

en général, que par l'intertention d'une Intelligence supérieure.

81 l'on s'occupe, non plus de la science, mais de la philosophie, de la philosophie moderne, distincte k la fois de la scolastlque et des hypothèses aventureuses de la Henaissance, on la rencontre, pour la première fols, en Sicile comme A Naples, sous les traits du cartésianisme. Nous ne contesterons pas ft M. dl Uiotannl que le plus grand philosophe de Itt Sicile et un des plus grands de l'Italie au xvn^ siècle, Fardella, n'ait sa (physionomie pro[ire et ne réunisse plusieurs traits d'originalité. Il est nal aussi que ses connaissances mathémati(|Ues, Il les devait A Borelll avec qui, & l'Age de vingt ans, Il se rencotitra A Messine. Appartenant A l'ordre de Saint-François, qu'il

* t)p reUtlitmihnn vtpdimnnn llhri qnahfnr in tjuihini m imniti qntp in forpnaihn^ nr iiuhlivin munis nmllvi vpfptrn suleni ffimUf- 8imn trminntnr. PalorFno, imia.

* (]iinl(>mpttimnnin inrtiirnruinf hhri XXÎt, in quitnm mm panctf pnPtpr vomnnmpm mniienttam ftnlfiiu (Hi/nti p.rpiiMninr. Palerrrip, !flîl.

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m r|ttiUa (im dmin \m ikrnUm^fH ntuuU^H di) m yk, il », commo touK mm do mu couitn'^gntloni unn fldrnlrfitloti MatiM llmito pour Maint AiiKUMliu* (^imt liilqti'il prmul pour guido dnn^ Mon livri) mr Vh\m S (rMMttm iiimplo corntîutolniro dn mi pltilom)pltlii (pril croit r»cotinnltri) daim l^ndoctrinim dM n<^^(wirl<m iH do Mulebrflfieho. MnlM onlln Kardoll» omI arlMm, DoiMiiM Kit pluM tiuidro liuuwm^ \\m\u'li h fin do mt sU% mm ant^rit m'omI nourri doH principoM du cnrloftlituiMriHS ntn pfirolo hm » otmolguoM, mom (M'rllM u'ou Mout qu^uno df'miouMtration ('tlôgnulo ot uu d<Woloppoutont mu* i^aut on m<)mo touitm rpio clrron^pocti Hl, r.ommiil I^MMMuro (kufd uno lollro ôrrllo b MimWwhiuxM^ l)orolli » été MOU proininr rnailro pour la nu'Haphyidquo flUMi tdon quo pour Iom niallionutlirpum, tjuo poui^ait^tror/OltonuHaphyftlrpio, ninoncollo do DoMoartOKi âtam laquolle il n cru u(u'(mt\\m d*flllor ho porhH> tionnor ou Franco 7 11 fit li ParlM un M^^Jour do troin min pondant hmguolM il no coMMa iï6Uv m rolatiou avoc loM pluM eôlélu'oM inlcrproloM du carti*Mlaniiuno : AruMilt, Mn\n, Dornard hamyi II mo lift partlculiôrontonl avocMalohranclMs dont 11 adopta prompio toutOM loM UiAm, on Iom rainant roniontor jumpiVi Tautour do ta (Hl6 (k DiaUf ot m(ïum Jun^piVi Maint t^uil ; car il oxpliquo au profit do la vImIou do Diou com paroloM Mi Mouvont cit(')OM do TapAtro doM (lOUtiU : Inifm mim iHiHmutf, movmur (H muwum. La loglrpio (juMl on- Moigno dauM nu ouvrago inachov/) qui dovalt conlonir

* Animtt^ humantti mium nh Auyniiiinti tUipHa. V«al.«»'^, IfWMi

136 LA. t>ËILOSOPHlB EN SldlLB.

Texposition de tout un système de philosophie^ n^est que VArt dépenser de Port-Royal, c'est-à-dire la logique cartésienne modifiée par les idées de Maiebranche sur la nature des corps. Il soutient, comme l'auteur de la Recherche de la vérité, que la foi seule peut nous faire croire à l'existence du monde extérieur.

Il ne se sépare guère de Descartes que sur un seul point important. Il n'admet pas que l'étendue soit l'unique essence des corps ; mais il pense qu'il y a dans la matière quelque chose qui précède l'étendue et qui en est le sujet. Ayant connu Leibniz à Padoue, il est permis de croire que c'est par son influence qu'il a apporté cette modification à la métaphysique cartésienne. C'est du moins ce qu'aflirme Leibniz dans une lettre adressée à l'abbé Nicaise.

Cependant Fardella ne revendique jamais la qualité de philosophe cartésien. Il ne veut, dit-il *, faire les affaires d'aucune secte, ni ancienne, ni moderne, et s'il défend Descartes contre Giorgi, c'est pour prouver, non que Descartes a raison, mais que Giorgi a tort.

Tel n'est point le langage du poète sicilien Thomas Campailla. Loin de faire mystère de son attachement à la philosophie de Descartes,il s'en fait gloire,' il la professe avec éclat, il s'efforce de la propager

* Universœ philo8ophi€B systema in quo nova quidem et extricata methodo naturalis scientiœ et moralis fundamenta explican' tur, tome ï, Venise, 1691.

> Dans sa lettre à Magliabecchi, Galleria di Minerva, tome H, part. 11 ; Venise^ 1608.

LA PâlLÛSOPHIB EN SICILE. XH

par sa prose et par ses vers. Il lui consacre son poème à' Adam, que Muratori appelle un beau cours de philosophie moderne, un bel corso difilosofia modema, et dont l'auteur lui paraît mériter le titre de Lucrèce chrétien et italien *.

La Yie même de Campailla n'est pas dépourvue d'intérêt. Né en 1668 à Modica, d'une famille patricienne, il passa ses premières années à chasser et à monter à cheval, faisant l'effet d'être peu favorisé du côté de l'intelligence. A seize ans, il fut envoyé à l'université de Catane pour étudier la jurisprudence ; mais le droit l'ennuya et, étant retourné à la maison paternelle, il se donna tout entier à l'histoire, aux lettres, à la poésie, à l'astrologie et finalement à la philosophie, qu'il faisait marcher de front avec la médecine et la musique. II improvisait à la fois ses mélodies et ses vers.C'est à lamusique,probabIement à la sienne qu'il demandait des inspirations toutes les fois qu'il composait quelques strophes de son poème philosophique. Il va sans dire qu'il avait un système, et c'est Descartes qui le lui avait fourni. D'une santé débile, il ne sortait jamais de chez lui pendant les trois saisons les plus fraîches de l'année, et durant les chaleurs de l'été il passait tout son temps dans une grotte au fond d'un petit jardin, à lire et à méditer. Ce singulier régime ne l'empêchait pas de réunir autour de lui un petit cercle d'amis à qui il faisait entendre ses vers et ses compositions musicales, ou qu'il en-

^ Adamo, overo il Mondo ereato ; Catane, 1709 : Syracuse, 1783.

l38 LA PîIILOSOPlIlE EK SICILE.

tretenait de philosophie et de littérature. Ce n'était pas un médiocre mérite d'aller le voir, car, Tété une fois passé, il se tenaittoujours renfermédans une même petite pièce dont les murs étaient capitonnés et où le feu restait allumé nuit ^l jour. 11 est vrai que les visiteurs s'arrêtaient dans la chambre voisine, à une distance qui permît la conversation. En dépit de cette claustration en serre chaude, à laquelle se joignait uiie nourriture tout à fait ascétique, Gampailla a prolongé ses jours jusqu'en 1740, c'est-à-dire qu'il a atteint Tâge de soixante-douze ans. Il a reçu dans sa patrie, de son vivant et après sa mort, les honneurs qu'on n'accorde qu'aux grands citoyens et aux grands hommes. Il a été en correspondance avec Berkeley, avec Muratori et avec Fontenelle, et a été complimenté par ce dernier pour les objections qu'il produit, dans ses opuscules philosophiques \ contre le système de Newton. Mais sa renommée s'est éclipsée si vite ou a été si peu répandue à l'étranger, qu'il n'a pas même obtenu une notice dans la Biographie universelle de Michaud. C'est dire que son poème d'Adam n'a pas conservé beaucoup de lecteurs et que M. Di Giovanni, pour en donner une idée, ne pouvait mieux faire que d'en citer de nombreux fragments.

La philosophie de Descartes a eu cette étrange fortune d'être célébrée presque en même temps par quatre poètes : deux latins, un français et un italien. Les

* Dans le recuil de ses œuvres, 2 vol. in-fol. Syracuse, 1783.

deux poètes latins qui ont développé dans leurs vers les principes du cartésianisme sont le cardinal de

Polignac, l'auteur de V Anti-Lucrèce, et Benoît Stay, secrétaire de trois papes, qui, loin de partager l'antipathie des jésuites, ne craignait pas d'élever Descartes au-dessus de tous les philosophes anciens et modernes. Le poème de Stay *, quoique publié trentetrois ans après la mort du cardinal de Polignac, a cependant paru avant V Anti-Lucrèce, que les contem- . porains du cardinal ne connaissaient que par des fragments récités de vive voix et dont oh disait les vers plus harmonieux, plus riches et plus expressifs, que ceux de Lucrèce. C'est l'abbé Genest qui en portait ce jugement, et l'abbé Genest lui-même est un des quatre poètes dont nous parlons. C'est lui qui s'est donné la tâche d'exposer la philosophie cartésienne en vers français ^ Il y a consacré trente ans de . sa vie et n'a enfanté que de la prose rimée qui, selon l'expression de Voltaire, « montra sa patience plutôt que son génie. » Enfin, le poète italien du cartésianisme, le plus ancien des quatre, puisque son œuvre a paru la première, c'est Tauteur A'Adamo, Thomas Gampailla.

Le poème d'Adam, divisé par octaves, comme la Jérusalem délivrée, se compose de vingt chants. Le premier est consacré aux principes des choses, le second au ciel, le troisième aux planètes, le qua-

* Philosophiœ versihus traditœ libri VI; Venise, 1774.

* Son poème, si cela peut s'appeler ainsi, a pour titre : Principes de la philosophie ou preuves naturelles de l'existence de Dieu et de l'immortalité de l'âme, en vers^ 4 vol. in-8° ; Paris, 17i6.

trième aux éléments, le cinquième à la science humaine, le sixième à la pesanteur, le septième à la terre, le huitième à la mer, le neuvième à l'air, le dixième au feu, le onxième aux plantes, le douzième aux animaux, le treizième à l'homme, le quatorzième à l'économie animale, le quinzième à la génération, le seizième aux sens et aux choses sensibles, le dix-septième aux maladies, le dix-huitième à la parole, le dix-neuvième aux passions et à l'immortalité de l'âme, le vingtième à Dieu. On voit que si les questions ne s'y suivent pas dans un ordre rigoureusement conforme aux lois delà logique, il n'y en a pas d'oubliée, et elles sont toutes résolues dans un sens cartésien, comme l'auteur le dit lui-même dans une lettre qu'il écrit à Muratori le 5 mars 1730. Il ne s'écarte de Descartes que sur un très-petit nombre de poipts secondaires qu'il a la précaution d'indiquer. Les fragments cités par M. Di Giovanni respirent un véritable enthousiasme pour la science et unissent la clarté des idées à la chaleur de l'expression.

Après l'avoir développée et glorifiée dans son poème, Gampailla a résumé la philosophie cartésienne dans un petit écrit rédigé à l'usage des gens du monde ^ On trouve aussi dans ses œuvres complètes de petits traités de physique et de physiologie. Il se flattait même d'avoir fait dans cette branche de connaissances quelques découvertes. Mais le poëme d'Adam est son œuvre capitale.

1 FilosofUi per principi e cavalieri scritta per un nobile giovinetto, dans ses œuvres complètes publiées à Syracuse en i783.

lA PHILOSOPHIB BN SICILE. 14 i

Peu de temps après la mort de Campailla, le cartésianisme est remplacé en Sicile par la philosophie de Leibniz. En 1750, les bénédictins de Palerme la professent publiquement dans leur couvent de San- Martino. Elle trouve d'autres interprètes à Messine, à Gatane, à Gefalù, à Monreale. Parmi ces leibniziens de la Sicile on distingue surtout le mathématicien Gervo \ amené à la philosophie de Leibniz par le calcul infinitésimal, et son disciple Thomas de Nalali, marquis de Monterosato *. Le premier n'a laissé que des œuvres inédites conservées à la bibliothèque communale de Palerme; le second, ^vecies Réflexions politiques sur le droit pénal, dont nous n'avons pas à nous occuper ici, n'a publié qu'un résumé de la philosophie de Leibniz en vers italiens \ On pourra se faire une idée de ce poème par les phrases qu'eu cite M. Di Giovanni. Nous nous contenterons de dire que nous ne partageons pas l'admiration qu'ils inspirent à l'historien de la philosophie en Sicile. Nous doutons même que la philosophie de Leibniz ou toute autre philosophie, à moins de trouver un Lucrèce ou un Virgile, ait quelque chose à gagner à être mise en vers.

Quelques autres noms sont cités par M. Di Giovanni comme appartenant à la même école ou k l'école de Locke ; mais c'est le mouvement général des esprits que nous voulons connaître, plutôt que la suc-

* Né à Palerme en 1719, mort en 1780.

* Né à Palerme en 1733, mort en 1819.

3 La filosofki Leibniziana esposta in versi toscani ; Florence, 17S6.

cession des individus; nons passerons donc sans transition au nom de Miceli, un des philosophes qui font le plus d'honneur à la Sicile.

Le 10 février 1839, l'abbé Mancino, professeur de tphil'osophie à l'Université de Palerme, envoyait à M. Cousin la seconde édition de ses Eléments dephi-losophie à Vusage des écoles de la Sicile *, dont le dernier volume contient quelques lignes sur Miceli. C'est la première fois que ce nom, depuis longtemps célèbre en Sicile, pénètre en France et attire l'atention d'un français. « J'ai été bien frappé, écrit M. Cousin dans la lettre de remerciment qu'il adresse à M. Mancino, de ce que vous dites dans le deuxième volume des Eléments de la doctrine de votre compatriote Vincenzo Miceli. Pourquoi ne pubiiez-vous pas l'ouvrage inédit dont vous citez la proposition fondamentale,avec une introduction où l'on prémunisse la jeunesse contre les erreurs mêlées aux grandes vérités que parait^ avoir connues et exposées cet bomme remarquable. »

Le vœu exprimé par le chef de l'éclectisme ne fat

^ Elementi di filoso/ia per u^o délie scaok di Sicilia, 2 vol* in-8'. Palerme 1839.

« Il y a daas le texte cité par M. Di Giovanni, tome II, p. 216 et 525, que pouisse. Mais c'est évidemment une faute de transcription.

exaucé qu'après yingt-cinq ans ; car c'est en 1864 et en 1865 que M. Di Giovanni publia les ouvrages philosophiques de Miceli, dont on ne connaissait jusqu'alors qu'un traité de droit naturel * et une introduction ou droit canonique ^. M. Di Givanni ne se contenta. pas du rôle d'éditeur; il développa, sous forme de dialogues, le système métaphysique de son illustre compatriote, en l'accompagnant des documents et des éclaircissements les plus propres à le faire comprendre.

Mais longtemps avant qu'ils vissent le jour, pendant la vie même de l'auteur, les principaux écrits de Miceli étaient répandus par des copies dans un cercle de plus en pi as nombreux de disciples et d'admiraleurs. Miceli n'a pas seulemont attaché son nom à un système, il a fondé une école qui a été en Sicile, durant plus d'un demi siècle, le centre des esprits sérieusement épris de métaphysique et qu'on appelle, en souvenir de son berceau, l'école de Monreale. C'est dans cette petite ville située à quelques kilomètres de Pplerme, que Miceli est né en 1733. 11 y passa toute sa vie et sortit à peine du séminaire où s'écoula sa jeunesse. Après y avoir fait toutes ses études, il y rentra au bout de quelques années comme professeur de philosophie et de droit naturel ; il y remplissait les fonctions de préfet des études, lorsqu'il mourut en 1781.11 exerça autour de lui une influence d'autant plus forte que son enseigue-

' JnstUutiones juris naturalis, Naples, 1776. * Isagoge ad jus canonicum, Naples, 1782.

144 LÀ PHIL030PH[B BN SIGILB.

ment, renfermé dans les mursd'un séminaireet répandu seulement à l'aide de la parole et de quelques feuilles manuscrites, ressemblait à une sorte d'initiation.

Ses œuvres capitales, celles qui renferment sa doctrine philosophique, sont au nombre de deux. L'une, rédigée en latin a pour titre : Spécimen scientificum. Elle est divisée en cinq parties, dont les quatre premières portent des noms empruntés à la philosophie de Wolf : l'ontologie, la théologie naturelle, la cosmologie et la phychologie,et dont la cinquième, consacrée à la fois à la théologie naturelle et à la théologie surnaturelle^ çontientlos principes de la morale philosophique et de la morale chrétienne. Le tout est formé de 205 propositions enchaînées entre elles à la façon de celles de Spinoza, et remplit à peine 30 pages dans le premier volume des Dialogues de M. di Giovanni. La seconde œuvre capitale de Miceli, écrite en italien, se donne modestement pour une Préface ou pour un EssBii historique *.Elle est beaucoup plus étendue que la première quoiqu'elle ne semble avoir pour but que de la préparer, et,en quelque sorte, de la justifier d'avance. Elle n'occupe pas moins de 130 pages dans le second volume des Dialogues de M. Di Giovanni, celui qu'il a publié en 1865 sous le titre de Nouveaux Dialogues. Voici matntenant à quoi se réduit le système contenu dans ces deux écrits, qui n'attendent plus qu'un traducteur pour être misa la portée de tous.

11 n'y a d'être véritable que celui qui porte en lui-

1 Prefazione o sia saggio historico di nn sisisma metafisico.

LÀ PHILOSOPHlii: EN SICILE. L45

même la raison suffisante de son existence, c'està-dire qui ne dépend que de lui-même, qui tient de lui-même son essence et ses attributs; par conséquent, qui a toujours été, qui sera toujours etqui sera toujours le même. Or, il n'y a que Dieu qui réponde à cette définition ; il n'y a que Dieu qui soit éternel, nécessaire, immuable ; donc. Dieu seul existe ; lui seul est un être; car un être existe de toute éternité* .

La réalité de l'existence comprend toutes les perfections, c'est-à-dire toutes les réalités; elle comprend donc l'activité, l'activité illimitée, infinie, la vie; car la vie n'est pas autre chose qu'une action continue. Dieu est donc un être vivant, et il n'y a que lui qui soit vivant, puisqu'il n'y a que lui qui agisse toujours*.

La vie, comprise dans l'activité, comprend ellemême la liberté, la liberté n'étant que l'activité affranchie de toute contrainte ^ Dieu est donc un être libre, non libre d'agir ou de ne pas agir, puisque son activité ne souffre pas d'interruption, mais libre dans ce sens qu'il ne trouve qu'en lui-même la raison de son action. C'est cela que Miceli appelle arbitrairement la liberté d'indifférence * ; mais c'est à ce prix qu'il lui est permis de dire que le monde est une œuvre de la liberté divine.

L'essence divine comprend sans doute la simplicité, qu'on ne peut séparer de l'unité, del'éterniié, de

* Omne ens a& œterno existitSpecimm scie»ti/î(n*w,prop.XXXIX.

2 Ens vivum est quod continuo agit, ib., prop. 39.

3 Ens reale liberum est libertate a coactioney t&., prop. 46.

* Ube^^tas indifferentice est cum in simplici nulla am datur ratiç actionis prœter Ipsum agens, prop. 48,

ti6 LV PHILOSOPHIE EN SIGILB.

rinfinitude ; méanmoins, il y a dans l'essence divine plusieurs personnes ou hypostases. Une personne ou une hypostase, c'est un certain état de l'essence divine, c'est l'essence divine sous un mode déterminé et ,permanent \ Naturellement, pour Miceli, il n'y a en que trois : la Toute-Puissance, la sagesse et la charité ou l'amour (chdritas). La définition qu'il en donne est assez originale et nous montre chez lui la préoccupation constante de concilier le principe de sa métaphysique, c'est-à-dire l'unité de substance, avec le dogme chrétien de la création et avec la liberté divine, dont il est impossible de le séparer.

La Toute-Puissance, c^est une manière d'agir qui est toujours nouvelle ou qui a pour caractère la nouveauté infinie ^ La nouveauté infinie, existant sans interruption dans l'essence divine, se concilie avec son éternité, en même temps qu'elle nous explique la nouveauté du monde.

La sagesse, c'est l'essence divine ayant connaissance de la nouveauté infinie ou de la Toute-Puissance, mais de la Toute-Puissance considérée en elle-même, non dans ses œuvres ou dans ses manifestations. C'est la connaissance universelle, puisque la Toute-Puissance renferme implicitement toutes choses.

La charité, c'est l'essence divine ou l'Être infini

^ Persona, seu substaniia, seu hypostasis, est status essentiœ^ seu essentia hoc determinato modo stans seu permanens in série successiva, prop. 48.

* Omnipotentia et ratio agendi semper infinité nova unum sunt: prop. 70.

Là philosophie en SICILE. 147

qui se complait dans la connaissaiice intrinsèque, nous dirions dans la conscience de son infinie perfection.

Hors de ces trois modes inséparables de l'essence divine, rien n'existe qui puisse s'appeler une chose réelle K Mais alors qu'est-ce que lé monde? Quelle sorte d'existence pouvons-nous lui attribuer? Si l'on veut parler du monde intelligible, nous répondra Miceli, il n'est pas autre chose que l'essence de Dieu; par conséqueirt le monde intelligible est la réalité même '. Si l'on parle du monde visible {mundus adspectahilis) y de celui que nous percevons par l'expérience, ce n'est qu'un accident distinct et différent de la réalité, car la connaissance par expérience, soit l'expérience interne, soit l'expérience externe, n'est pas la connaissance réelle (cognitio realis). Celle-ci est au-dessus du principe de contradiction ; la première lui est entièrement subordonnée, parce qu'elle suppose le temps, l'espace, la diversité, la contingence.

Il y a quelque chose de très-remarquable dans cette proposition de Miceli, car elle revient à dire que, des deux principes sur lesquels, diaprés Leibniz, nous fondons nos connaissances, il y en a un, le principe de la contradiction, qui, si nécessaire, si absolu qu'il nous paraisse, n'est cependant qu'une loi ou une forme de l'expérience, sans autre valeur que celle de l'expérience elle-même et des

^ Extra essentiam reale nihil datur aut dari potest, prop. 91. * Mundus inielli^iibils in essentia reah est, prop. 91.

14S U t^HlLOâOPâJE EN StGltÉ.

phénomènes perçus par elle. C'est exactement ce que soutient Kant de tous les principes de la raison, et le système de Kant ne pouvait être connu de Miceli, mort avant la publication de la Critique de la raison pure. Seulement. on peut se demander pourquoi Miceli n'attribue pas au principe de la raison suffisante le même caractère qu'au principe de contradiction, et comment il se fait que le premier soit pour lui le fondement de toute certitude, l'absolu même dans l'existence et dans la connaissance; tandis que le second n'est que la condition suprême, la forme générale du relatif et du contingent.

Toutefois, le relatif et le contingent, c'est-à-dire le mande, n'est pas un pure apparence; il y a une sorte de réalité dans le monde, visible ou perceptible, mais une réalité d'emprunt; il nous représente un état déterminé de la Toute-Puissance, connu seulement par le dehors ou extrinséquement *, c'est-à-dire de la Toute-Puissance connue seulement par ses effets; non par tous ses effets, mais par ceux d'entre eux qui font la matière de l'expérience, qui tombent dans le temps et dans l'espace.

L'âme fait partie, nous n'oserions pas dire du monde visible, en traduisant littéralement le nom que lui donne Miceli, mais du monde perceptible. L'âme ne s'aperçoit elle-même que par la conscience, et la conscience, dans l'opinion de Miceli, n'est

1 Vnum ergo affirmari potest de mundo adspectahili, quod sit participaUo et status omnipotentiœ exirinsece cognitus, prop. 103.

LA t>HILbSOPHIB EN SICILE. 149

qu'une forme de la connaissance extrinsèque ou de l'expérience. Elle nous apprend par le dehors, c'està-dire indirectement, par ses effets, que l'âme est une participation de la Toute-Puissance, ou de la force infinie, que Miceli se plait à appeler la volonté physique de Dieu, ou simplement la volonté physique, voluntas physica *. Il n'y a donc que la conscience qui soit propre à l'âme ; son activité ne lui appartient pas. Une action sans conscience n'est pas l'action de l'âme, mais celle dg la volonté physique, c'est-à-dire celle de la force universelle ^

L'âme est libre comme elle est active; elle a la conscience di3 sa liberté, c'est-à-dire qu'elle a la conscience de ne subir aucune contrainte extérieure ; mais cette liberté ne lui appartient pas ; c'est la liberté même de Dieu. Aussi peut-on dire qu'elle est étemelle par la même raison qui nous fait dire qu'elle est libre \

Toutes les actions de l'âme sont conformes à l'idée du bien ; le mal jTroprement dit, le mal absolu lui est inconnu. Anima mhil per se absolute difforme cognoscit. Anima ergo semper agit subrationeboni^. Seulement, il y a des degrés dans le bien qu'elle connaît, c'est-à-dire dans le bien dont elle s'attribue la volonté, tandis* qu'elle n'a que la conscience de

^ Anima est voluntas physica cum cognitione extrinseca, prop. 115.

* Anima est ratio agendi cum coi^scientia, ergo si rationi agendi deest conscientiay proprie acUo non potest dici actio animœ, sed voluntatis physicœ, prop. 119.

* Ergo anima, secundum id quod dicit operationem Uheram, (Bterna est, prop. 122.

* Prop. 123 et 124.

15Ô LA t>flILOSOt»HïE EN SICtLË.

cette volonté. Elle peut se trouver en présence d^un moindre bien ou d'un bien plus grand. Si elle choisit le premier on dit qu'elle fait mal ou qu'elle commet un péché ; mais dans le péché il n'y a de mauvais que ce qui est négatif, c'est-à-dire l'absence d'un bien plus grand ; par sa partie positive le péché est un bien.

Telle est l'âme, telle est la nature dans la doctrine de Miceli. L'une et l'autre ne subsistent que par une action immanente de la Toute-Puissance ou de la volonté divine, et cette action a besoin d'être renouvelée continuellement pour qu'il n'y ait pas d'interruption dans l'existence de l'âme et de la nature ou dans la totalité du monde perceptible \ Si nous nous rappelons que Dieu, malgré la liberté d'indifférence qui lui est attribuée, n'est pas libre d'agir ou de ne pas agir, mais que l'action est dans son essence, on sera bien obligé de dire que Dieu, tout en le renouvelant sans cesse, ne peut pas se passer de l'univers, et que l'univers par conséquent existe de toute éternité d'une existence aussi nécessaire que celle de Dieu. Cette conséquence, Miceli ne parait pas l'apercevoir et il croit, dans sa candeur, avoir sauvé le dogme de la création. Le dogme de la création suppose deux choses, à savoir : que le monde a été créé, c'est-à-dire qu'il a commencé dans un sens absolu, et qu'il a été créé de rien ; par conséquent, qu'il a

* ut perduret anima débet amnipotentia eamdem semper actionem iterare. prop. 137. Ut perduret mundus, débet Deus easdem contimie aciiones iterare, prop. 138.

Là philosophie en SICILE. 15 1

une substance distincte de la substance diyine. Ces

deux propositions, le système de Miceli les exclut également. Voyons s'il réussit mieux à se mettre d'accord, comme il en a la prétention, avec le dogme de la grâce.

L'âme livréeà elle-même, arrêtée à l'état de nature, ne peut jamais parvenir qu'à une perfection relative, parce qu'alors, elle ne participe qu'à la toute puissance divine et ne possède d^autre science qu'une science expérimentale. Mais que, à l'action de la toute puissance, se joigne chez elle l'action de la sagesse, ou qu'elle arrive à connaître les choses dans leur essence au lieu de les connaître seulement par le dehors ou dans leurs effets, cet état appartiendra à l'ordre surnaturel. Ce ne sera plus la science, mais la foi *. La foi complète, la foi véritable est inséparable de la charité. Or, la charité, comme la foi, l'amour véritable, comme l'intuition qui pénètre dans l'essence des choses, excède les forces de la nature et ne relève que de la grâce. Le dernier, le suprême effet de la grâce, est de nous donner la vision intuitive de Dieu , c'est-à-dire la connaissance réelle de son essence infinie. La vision intuitît©4e Dieu, c'est le Paradis.Le Paradis c'estaussi la vraie charité,[parce qu'on ne peut connaître Dieu dans son infinie perfection sans l'aimer d'un amour infini comme lui ^

* Nomine fidei intelligo sapientiam. Animœ supematurale e$i agere cum sapientia. Prop. 147 et 152.

* Nomine paradisi intelligo visionem intuitivam Dei,seu essentiœ infinitœ omnes perfectiones liabentiSy unde oritur vera chantas, Prop. 170.

On ne peut lui contester les attributs et les caractères d'un Dieu personnel. Est-il un Dieu libre? Non, si la liberté divine consiste à pouvoir se passer de l'uvers. Nous avons vu que le Dieu deMiceli ne le peut pas. L'exercice de sa Toute puissance n'est pas moins nécessaire que sa Toute puissance elle-même, c'est-àdire que son existence, et l'exercice de sa Toute puissance, son action toujours nouvelle, d'une éternelle nouveauté, c'est précisément l'univers, c'est l'humanité et la nature, c'est la vie de Dieu. « Si l'être infini, dit Miceli lui-même, n'était pas de sa nature toujours nouveau, il faudrait dire qu'il est mort et non vivant : se quesf Essereinfinito nuovo sempre di sua natura non fosse, morto, non vim, dir si dovrebbe *.

On voit que les idées métaphysiques de Leibniz et la méthode mathématique de Wolf, propagées avant lui en Sicile, n'ont pas été perdues pour Miceli; mais il en a tiré un système auquel ne manquent certainement ni l'originalité, ni la profondeur, ni la beauté morale. En le faisant sortir de l'obscurité où, en dehors de la Sicile et dans la Sicile même, il était resté si longtemps enseveli, M.Di Giovanni a rendu un important service à l'histoire de la philosophie.

C'est pourtant ce système si contraire à l'orthodoxie catholique qu'un prêtre vénérable, d'une incontestable piété, d'une humilité et d^me soumission à toute épreuve, enseignait dans un séminaire d'Italie

* Cette proposition est tirde de VEssai historique ; elle est eitée dans V Histoire de la philosophie en Sicile, tome I, p 400. Elle n'est que la traduction de ces mots du Spécimen scieniificum : hoc tamen esse, quia vivum, semper agit.

à d'autres prêtres non moins pieux ou à des jeunes gens destinés à le devenir. C'est une preuve entre mille que devant une doctrine philosophique qui s'écarte de nos idées les plus chères, il ne faut pas se presser de crier au scandale ; il est bien plus sage de rechercher par quelles raisons et par quelle méthode elle a pu se faire accepter d'une saine intelligence, quelquefois par un esprit de premier ordre, et comment on s'est fait^illusion sur les conséquences plus ou moins dangereuses que nous croyons y apercevoir.

Un des premiers disciples de Miceli a été Vincent Flères, son maître au séminaire de Monréale et son prédécesseur immédiat dans la chaire qu'il a occupée pendant de longues années. Flères avait été pendant la plus grande partie de sa vie un zélé partisan de Wolf. Ce sont les idées de Wolf sur la jurisprudence et sur la philosophie qu'il a développées dans son Abrégé de droit naturel *. Mais il a laissé sur la métaphysique un ouvrage inédit, conservé à la bibliothèque de Palerme, et dont le titre seul trahit déjà l'influence de Miceli : Systema metaphysicum ex intrinsecarerum realitate desumptum. Le doute n'est plus possible quand on a jeté les yeux sur les fragments de ce livre, que M. Di Giovanni a reproduits à la fin du deuxième volume de son Histoire de la philosophie en Sicile. Ce sont des propositions qui semblent avoir été extraites du Spécimen scientificum.

1 InsUMionum jurU naturalis epitone mathematicorum methodo concinnata, Palerme, 1759.

156 Lk PHILOSOPHIE EN SICILE.

Parmi les autres disciples de Miceli, il y en a trois qui attirent particulièrement l'attention : Gaspard Rivarola, Joseph Zerbo et Saverio Guardi ; tous les trois appartiennent au clergé, soit régulier, soit séculier, et se rattachent, soit par un lien soit par un autre, au séminaire de Monreale. Né en 1753, à Palerme, d'une famille princière ; élevé chez les Bénédictins de San Martino, dont il fut plus tard l'abbé ; vicaire général de l'archevêque de Monreale, mort en 1822, Rivarola a laissé plusieurs écrits, dont aucun n'a vu le jour, si ce n'est une dissertation en faveur de l'Immaculée Conception. Il fuyait la publicité

par humilité chrétienne. Mais on a conservé dans les archives de San Martino son cours de philosophie sous le litre A' Éléments de métaphysique. C'est la doctrine de Miceli, qu'il fait remonter jusqu'aux Pères des premiers siècles de l'Église, comme on faisait remonter jusqu'à saint Augustin la philosophie de Malebranche. L'analyse étendue que nous donne M., Di Giovanni de ce livre inédit, nous laisse la conviction qu'il ne renferme pas une seule idée qu'on ne trouve déjà danis le Spécimen scientificum et dans V Essai historique. Ce n'est pas seulement le fond qui est le même, mais aussi la forme ; ce sont les mêmes divisions, c'est-à-dire celles de Wolf, le même langage et jusqu'aux mêmes comparaisons : Dieu et le monde représentés dans leur union, sous l'image d'une roue, dont l'axe ne change pas, tandis que la périphérie est toujours en mouvement ; ou sous l'image de la mer, toujours formée de la même eau,

tandis que des yagues nouvelles ne cessent de monter ou de descendre.

Zerbo, né en 1749, mort en 1835, n'a jamais quitté Monreale, où il est né, où il a été élevé, où il a enseigné, tantôt au séminaire, tantôt au lycée, la philosophie et le droit naturel. Lui aussi, il a laissé plusieurs œuvres manuscrites : une Vie de Miceli, des annotations, ou, comme on aurait dit à une autre époque, des gloses sur ses principaux ouvrages ; enfin, sous le nom d'Institutions philosophiques^ un cours de philosophie entièrement conforme à la pensée du maître.

Contemporain et condisciple de Zerbo, comme lui élève et professeur du séminaire de Monreale S Saverio Guardi a consacré sa vie à l'enseignement delà tiiéologie. Il a écrit en latin des Institutions théologiques qui n'ont jamais été publiées, mais où, selon toute apparence, la doctrine de Miceli est mêlée aux enseignements des Pères et des Conciles. Il a laissé aussi une Preuve de Vexistence de Dieu, que M. Di Giovanni a reproduite à la suite de son histoire de la philosophie en Sicile ^ Ce n'est guère plus quun simple commentaire de quelques propositions du Spécimen scientificum, texte en quelque sorte sacré, sur lequel s'est exercée toute l'école de Monreale.

En passant sous silence des noms plus obscurs, nous ajouterons à ceux que nous venons de citer celui de Vincent Scafiti, théologien, philosophe, mathé-

* 11 est né à Monreale en 1750 et y est mort en 1821. « Tome II, p. 383-421.

maticien et poëte. A peine sorti du séminaire de Monreale, où il eut pour condisciple Guardi et Zerbo, il y rentra comme professeur de mathématiques et de philosophie, et enseigna, à la fin de sa vie, la théologie au collège de Broute, sa ville natale. Mais cette double tâche ne lui suffit pas. Il fut pour Miceli ce que Campailla avait été pour Descartes et Thomas de Natali pour Leibniz. Il exposa en vers, en vers la. tins, son système de métaphysique. Nous ne connaissons pas un seul pays qui ait été aussi fécond en poésies de ce genre. Celle de Scafiti, publiée à Catane en 1790, sous le titre de Carmen \ a été si vite oubliée, qu'on pouvait la regarder comme inédite, lorsque M. Di Giovanni jugea utile de la faire réimprimer*. Nous avons eu la curiosité d'y jeter un coup, d'oeil et nous y avons trouvé d'élégantes descriptions, d'ingénieuses allégories dans le goût des poètes italiens du xvi« siècle ; mais il nous a semblé bien difficile d'y reconnaître les idées philosophiques dont Scafiti s'est inspiré.

Si la doctrine de Miceli a eu de nombreux partisans et des admirateurs enthousiastes, elle a rencontré aussi d'ardents adversaires. Il était naturel qu'elle parût suspecte de panthéisme, et cette accusation ne lui a pas manqué. Elle a été soutenue déjà du vivant de Miceli par deux théologiens, Guglieri et Bianchi ; elle s'est reproduite avec plus de vivacité

1 Vincentii Scafiti in Regio Collegio Brontensi sacrœ theologiœ professons carmenquo ostenditur vera philosophiœ natura.

» Dans V Appendice du 2* volume de son Histoire de la philosophie en Sicile p. 473-500.

après sa mort dans les écrits de Raimondi et de Rinaldi, le premier, propagateur attardé de la doctrine de Leibniz et de Wolf * ; le second qui se flattait d'avoir créé un système de philosophie entièrement nouveau*. Cette accusation, d'après les idées et le langage généralement reçus tant en philosophie qu'en théologie, n'était pas facile à détruire, et c'était au contraire la confirmer que de dire, comme Salvadore Scilla, un des plus récents apologistes du système de Miceli, que ce système estun panthéisme bien entendu. Au reste, ce moine philosophe ne pouvait guère tenir un autre langage,.puisqu'il s'est chargé, dans une dissertation trop peu connue', de fournir les preuves d'un panthéisme catholique.

L'école de Monréale a été en Sicile un centre de résistance contre l'invaêion des doctrines étrangères; mais sa philosophie, celle de Miceli, se répandait surtout dans les bourgs et les petites villes, qui fournissaient au séminaire où Miceli avait enseirgné ses plus nombreux élèves. Chacun de ces jeunes gens, en retournant dans sa famille ou en allant exercer dans quelqu'humble église de son pays le saint ministère, emportait une copie manuscrite des œuvres du maître, commentées avec respect par ses successeurs. Mais les grandes villes, principalement

* Professeur de la philosophie au collège royal de Broute, il a publié son cours sous ce titre ; Institutiones philosophicœ ad ussum regalis collegiis Brontensis, 2« édit. Gatane. 1817.

2 II atfiche celte prétention dans le titre même de son livre : Novissimum philosophiœ systema in contemplatioms digestum auctore sacerdote Philippo Blnaldi a Petra superiore, Palerme, 1843.

^ Dissertazione sulla scienza, publiée en 1845 et en 1846 dans un journal sicilien : Il Geroflïo siciliano.

les capitales, s'ouvraient à toutes les doctrines qui à la fin du dernier siècle et dans la première moitié du nôtre avaient obtenu quelque célébrité en France, en Angleterre, en Allemagne. Non-seulement Locke, Condillac, Rousseau, Bonnet, mais Robinet et Cabanis trouvèrent à Palerme et à Gatane des disciples pleins de ferveur. Plus tard Kant et Reid, Royer- CoUard et Cousin y rencontrèrent le même accueil. On se fit de leurs écrits et de leur autorité une arme contre le sepsualisme, contre le scepticisme, contre le matérialisme triomphants. Nous ne pouvons citer les noms et les ouvrages de tous ceux qui prirent part à cette croisade philosophique; nous nous arrêterons à ceux d'entre eux qui ont occupé le premier rang ou qui ont pour nous un intérêt particulier. Tels sont Tedeschi et Mancino. Vincent Tedeschi Patemo Castello, né à Catane en 1786, d'une des familles les plus considérées du pays, eut le malheur de perdre la vue à Fâge de treize ans. Cette infirmité ne l'empêcha pas de poursuivre ses études, commencées avec le plus grand succès, et d'obtenir en 1814,par la voie du concours, la chaire de physique à Funiversite de sa ville natale. Slais ce n'était point le poste que lui indiquait sa véritable vocation. Il demanda donc et obtint en 1817 la chaire de métaphysique, où son prédécesseur, le chanoine Privitera, enseignait la philosophie de Locke et de Condillac. Tedeschi, au contraire, se promettait, selon les expressions d'un critique italien, de secouer les esprits endormis dans l'apathie d'un empirisme étroit. C'est le but qu'il ne

cessa de poursuiyre par ses écrits aussi bien que par sa parole.

L'école de Gondillac ayant attaché à la parole et aux signes en général une telle importance qu'elle les confondait presque avec la pensée, Tedeschi lui opposa le résultat de seâ propres recherches, faites dans un autre esprit, sur la grammaire générale et sur l'origine et la formation des langues. 11 avait fait paraître aussi, en 1828, une Leçon sur rame humaine. Mais son œuvre capitale, ce sont ses Éléments de philosophie, publiés pour la première fois en 1832, et dont une seconde édition, beaucoup plus complète que la première, a vu le jour en 1861 *. L'auteur l'avait préparée depuis longtemps, mais ne l'a point vue, nous voulons dire ne l'a point tenue dans ses mains. Ayant perdu, dans l'insurrection du 6 avril 1849, sa femme, ses enfants, et d'autres -membres de sa famille, il quitta ses fonctions et passa^ inconsolable, dans la

retraite la plus absolue, les années qu'il lui restait encore à vivre. 11 mourut en 1858.

Distinguant avec raison entre l'empirisme et l'expérience, Tedeschi, en répudiant le premier, plaça toute sa confiance dans la dernière. Seulement il prétend qu'à la lumière de l'expérience, à l'aide de l'observation, on découvre dans l'âme humaine, non-seulement des faits, mais des principes, et des principes tout différents des lois inductives qui sortent des faits. L'observation des choses de l'âme a pour ins-

* 2 voL in-8*, Catane, 1861.

trument la conscience, comme l'observation des phénomènes du corps et du monde extérieur a pour instruments les sens. Telle est, en quelques mots, la méthode de Tédeschi. On voit qu'elle ne diffère en rien de celle que recommandait M. Cousin sous le nom de méthode psychologique et que lui et ses disciples, la voyant déjà mise en pratique par l'école écossaise, n'ont cessé de suivre avec plus ou moins de rigueur. Par sa méthode, quoiqu'il ne l'avoue pas ou qu'il n'ait pas été amené à le constater, Tedeschi est donc de l'école éclectique. Il n'en est pas moins par ses doctrines, comme il est facile de s'en assurer par un examen sommaire de son livre.

Voici, par exemple, sa théorie des idées. Il y a trois sortes d'idées : les unes qui viennent des sens, les autres qui viennent de la conscience, et une dernière classe qui nous représente, non des faits d'un ordre déterminé, soit des faits de conscience, soit des faits sensibles, des faits psychologiques ou des faits physiques, mais les conditions mêmes de la pensée et de la connaissance, les éléments irréductit^les de notre raison sans lesquels il nous est impossible de rien savoir et de rien aflQrmer. Ces éléments, Tedeschi les appelle des lois de croyance, leggi di Credenza ; lois qui s'appliquent à l'expérience et au raisonnement, que l'expérience et le raisonnement supposent sans pouvoir nous les donner ; lois nécessaires, universelles et immuables, qu'on ne peut nier sans être forcé de nier avec elles notre propre existence, celle des corps et celle de nos semblables. Gomment ne

pas reconnaître dans cette analyse de Tintelligence celle à laquelle M. Cousin a attaché son nom et qui a prévalu chez tous ses disciples, même les plus éloignés et les plus insoumis?

Les idées de Tedeschi sur le nombre et la nature des facultés de l'àme, sur la liberté, sur l'origine et le rôle de la parole, sur la nature du principe pensant et ses rapports avec l'organisme, sans qu'on puisse leur refuser un certain degré de personnalité au moins dans la forme sous laquelle elles nous sont présentées, ont également une grande ressemblance avec celles que l'éclectisme, ou, pour l'appeler de son vrai nom, que le spiritualisme français a toujours défendues sur les mêmes sujets.

Il y a trois facultés essentielles et pas davantage : l'intelligence, la volonté, et la faculté de sentir. Dans cette dernière on comprend non-seulement la sensation, mais les sentiments, les affections et les désirs.

La liberté est le caractère propre de la volonté; mais tout indépendante qu'est la volonté de l'enchaînement des effets et des causes, elle ne peut se concevoir sans motifs. « Les motifs sont les conditions nécessaires de l'exercice du libre arbitre. »

La parole n'est pas une création surnaturelle, elle est l'œuvre de l'intejligence et de la liberté. L'homme parle parce qu'il est intelligent et libre ; parce qu'il a besoin de la parole pour exercer ses pensées, et parce qu'il a des organes qui le rendent apte à parler. « Que Dieu ait donné à l'homme les facultés nécessaires pour créer les langues, ce n'est

pas une œuvre moins importante ni moins sublime que s'il lui avait enseigné à parler. »

Quant à la nature du principe pensant, Tedeschi se déclare franchement spiritualiste, sans invoquer aucune autre autorité que celle de la raison. Il ne nie pas l'influence du cerveau sur les fonctions de l'intelligence; mais le moi intelligent et libre qui se connaît lui-même, qui se distingue de toute autre existence et. dispose, au moins dans une certaine mesure, de ses facultés, lui parait être un principe immatériel et par là même immortel.

Si Tedeschi a pu, sur les questions les plus importantes, se rencontrer par hasard avec l'éclectisme, l'abbé Mancino est un éclectique avoué, qui a voulu l'être, et qui l'est avec satisfaction pour lui-même et pour le bien qu'il se croit capable de faire aux autres. Dans ses écrits, comme dans ses discours,^ il reconnaît hautement M. Cousin pour son maître et les doctrines de M. Cousin pour sa foi philosophique. Il, n'y a que sur les points contre lesquels ont été dirigées de différents côtés, avec une certaine apparence de raison, les accusatijons de panthéisme, de fatalisme et de rationalisme, qu'il fait des réserves conformes à ses convictions chrétiennes et à son caractère de prêtre.

Salvatore Mancino, né à Palerme en 1802, fut, comme Tedeschi, élevé dans le culte de Condillac, dont il avait étudié consciencieusement les œuvres dans une traduction italienne ou dans les livres élémentaires et devenus classiques de Soave. Chargé de

Lk PHILOSOPHIE EN SICILE. 165

renseignement de la philosophie an couvent des Bénédictins de San Martino, il se procura les ouvrages de M. Cousin, alors parvenu à une célébrité européenne, les lut avec avidité et se pénétra de leur esprit. Il lui sembla que la vérité philosophique était trouvée et qu'il ne restait plus qu'à la mettre à la portée de toutes les intelligences. C'est le but qu'il se proposa dans ses Eléments de philosophie, adoptés avant d'avoir été imprimés par la Commission d'instruction publique et introduits, dès qu'ils furent publiés^ dans toutes les 'écoles de la Sicile \ Mancino, après quelques années d'enseignement au collège de Saint-Roch et au séminaire archiépiscopal, fut appelé à la chaire de logique et de méthaphysique de l'Université de Palerme. Révoqué en 1863 par le ministre de l'Instruction publique du royaume d'Italie, il ne cessa jusqu'à sa mort, arrivée en 1866, de travailler à la diffusion de la philosophie éclectique et de la défendre contre les doctrines nouvelles, celles de Rosmini, de Gioberti, de M. Mamiani, qui gagnaient alors de nombreux partisans en Italie et en Sicile. Une partie de son enseignement était consacrée à la réfutation du hégéliahisme, récemment importé par M. Yera dans plusieurs universités italiennes. Il faisait partie, avec Tedeschi, D'Acquisto, Romano, et d'autres Siciliens de distinction, d'une sorte d'académie philosophique qui se réunissait chez le che-

1 La première édition de EkmenU di filosofia porte la date de 1836 et i836, Palerme, 2 vol. in-8. La seconde, comme nous l'avons déjà dit) a paru en i839.

valier Franco, un ami passionné et désintéressé de la philosophie, un partisan de la philosophie éclectique, sur qui M. Di Giovanni vient de publier un volume plein d'intérêt.

Même une analyse sommaire des Éléments de philosophie et des autres écrits de Mancino serait inutile ; la doctrine qu'ils contiennent est connue depuis longtemps. Mais nous espérons qu'on nous saura gré de citer quelques fragments des lettres que Mancino a reçues de M. Cousin de 1837 à 1847 et que M. Di Giovanni a eu l'heureuse idée de publier *. Ils serviront à rendre encore plus sensibles qu'ils n'étaient plusieurs traits de la physionomie de notre illustre compatriote.

Voici d'abord ce qu'écrivait M. Cousin à la date du 1®' juin 1837, non pas à Mancino lui-même, mais à un autre Sicilien, à propos du livre de Mancino :

« En ce qui me concerne, je ne dois que des remerciements à M. Mancino. Toutefois il me permettra de l'assurer qu'il s'est mépris sur ma pensée lorsque, en deux endroits, il m'attribue un penchant au panthéisme. Je relève cette imputation malgré ma tolérance, parce qu'elle est grave, et devrait, si elle était le moins du monde méritée, attirer en Italie l'attention de l'autorité ecclésiastique et lui faire bannir ma philosophie des écoles, où je désire qu'elle s'in-

* Il les a publiées d'abord dans une Revue : La Sicilia, 3" année : ensuit^) à la suite de son volume Salvatore Mancifw e Veclectismo in Sicilia^ in-18, Palerme 1867, et enfin dans V Appendice de son Histoire de la philosophie en Sicile, t. 11^ p. 516-^^

troduise dans l'intérêt de la religion comme dans celui de la science. »

Dans une lettre du 15 février 1838, adressée, cellelà, àMancino, il demande au professeur de l'Université de Palerme des communications périodiques et un travail régulier comme ceux qu'il avait coutume d'exiger des professeurs de philosophie de l'Université de France, en montrant les récompenses au bout de la tâche.

« Je vous invite à m'adresser deux ou trois fois par an des renseignements certains sur ce qui intéresse la philosophie en Sicile. Je me ferai un devoir de les communiquer à V académie des sciences morales, et un extrait en sera inséré dans ses mémoires^ qui se répandent dans toutes les parties de l'Europe. »

Les lignes qui suivent ce passage ne sont pas 'moins caractéristiques. « Si vous voyez M. Franco, remerciez-le de ma part de l'intérêt qu'il prend à la nouvelle philosophie française. Mais qu'il prenne garde à ne pas m'attribuer la rédaction de mes leçons de 1828. Elle est de M. Garnier, qui s'est borné à un extrait des cahiers de mes auditeurs. Le fond est à moi, mais le fond seulement, avec quelques passages de loin en loin. »

Revenant sur l'accusation de panthéisme, il écrit le premier août de la même année :

« Il est triste d'être aussi mal compris. Le panthéisme, le fatalisme, c'est-à-dire l'athéisme, sont aussi loin de ma pensée que de la vôtre, et il m'a été pénible de vous voir, vous qui rendez justice àme§

intentions, répandre cette accusation qui est capable d'éloigner de prime abord de l'Eclectisme toutes les âmes honnêtes et religieuses. Je publie en ce moment une troisième édition de mes /ragrwewï* après laquelle il ne sera plus possible de répéter une pareille accusation. Je vous envoie la préface de cette nouvelle édition, où je donne satisfaction aux plus ombrageux. Je m'empresse de vous envoyer cette préface en épreuve, et non encore relue ni corrigée, pour qu'elle vous serve à retrancher ou à rectifier ce que vous avez écrit à cet égard *. Quand même l'impression serait avancée et quand il faudrait faire un carton ou deux, j'attends non-seulement de votre amitié, mais de votre justice, que vous rendiez cet hommage à la vérité. Je vous le demande sévèrement et je vous prie de me répondre à cet égard. »

Puis, après avoir parlé d'autre chose, il ramène sur le même point l'attention de son correspondant : « Avant tout, lui dit-il, modifiez ce que vous avez écrit sur mon panthéisme. Je ne suis pas plus panthéiste que Leibnitz, je vous assure. »

Avant de finir sa lettre, il supplie une troisième fois le philosophe sicilien de lui répondre sur le point qui le préoccupe et de lui dire si la fameuse préface qu'il lui envoie laisse subsister dans son esprit le moindre doute.

On lit dans une lettre du 28 décembre 1841 : « s'il y a en Sicile beaucoup de jésuites comme le

1 M. Cousin blier une nouvelle

in avait appris que Mancino était à la veille de pu- )uvelle édition de ses Éléments de philosophie,

P. Romane, il faudra me réconcilier avec cet ordre qui a beaucoup à réparer envers la philosophie. »

Enfin qu'on nous permette de transcrire encore deux courts passages d'une lettre écrite le 20 février 1849, au moment où les ouvrages de Gioberti faisaient grand bruit en Italie.

«... Je vous sais gré de combattre les prétentions extravagantes de M. Gioberti. Défendez la bonne cause. J'ai passé ma jeunesse à prêcher à mes contemporains le respect du christianisme. Il faut aujourd'hui que je leur rappelle les droits et la juste puissance de la raison. La modération n'est pas à la mode en ce moment ; mais il est d'autant plus noble d'y rester fidèle. »

«... Je regrette que vos intérêts vous attachent à Palerme. Que de bien vous pourriez faire sur ce théâtre encore plus élevé *, où votre caractère ecclésiastique vous permettrait d'être philosophe à la fois avec liberté et avec sécurité. »

A défaut de l'éclectisme érigé en système et portant la marque d'une origine étrangère, la méthode psychologique était pratiquée en Sicile par d'autres encore que Tedeschi et Mancino. Lauricella, dans les livres qu'il a écrits en latin pour l'usage du séminaire d'Agrigente ^ et le docteur Lucio Cipriano, dans son Discours sur la science de fhomme^^ l'emploient à la

* L'université de Naples, où la mort récente de Gallupi laissait vacante la chaire de j^hilosophie.

"^ Elemenia metaphysica ad umm seminarii AgrigenUni, 18&6-50; Certissimœ veritates psychologicœ, Agrig. 1858.

> ÏHscorso sulla antroposofla, Palerme, 1838.

t?0 La PÛILOSOPâlB EN sidiLfi.

défense du spiritualisme contre les doctrines contraires. Selon toute apparence, et autant que nous en pouvons juger par les articles de critique, c'est aussi la méthode qu'Emerique Amari a adoptée dans ses œuvres philosophiques. Malheureusement ces œuvres sont restées inédites et nous ne connaissons de cet écrivain, un des professeurs les plus illustres de l'université de Palerme, que sa Critique d'une science des législations comparées et son Discours préliminaire sur la conception générale et les principes suprêmes de la philosophie de Ihistoire * .

La partie de l'histoire de la philosophie en Sicile dont il nous reste encore à parler est celle qui commence vers 1850 et s'étend jusqu'aux années mêmes que nous venons de traverser. Elle comprend ce que M. Di Giovanni appelle les nouveaux thomistes et les ontologistes, c'est-à-dire les restaurateurs de la philosophie de saint Thomas d'Aquin et les partisans de la pure métaphysique.

A la tête des premiers nous rencontrons le Père Ventura, à qui M. Di Giovanni consacre un long et intéressant chapitre. Il nous est impossible de considérer le célèbre théatin comme un philosophe purement sicilien. Il est vrai que la Sicile l'a vu naître,

1 Critica di una scienza délie legislazioni comparate, Genova. 1857 ; Preluzioni del concetto générale e de sommi principi délia filosofia délia storia, 1860.

U PiilLOSOPHIB EN SICILB. l7i

mais sa vie, à l'exception des vingt-six ou vingt-sept premières années, s'est passée à Naples, à Rome, dans les principales villes d'Italie, et finalement en France. Ce serait le réduire étrangement que de n'apercevoir en lui qu'un philosophe. Quoi qu'en dise Montanelli dans ses Mémoires sur V Italie, il était homme d'action plus que de spéculation, prédicateur et tribun plus que penseur, homme de polémique plus que de réflexion. Ses idées, du moins celles qu'il empruntait, car il n'en a guère à lui; ses idées, comme ses discours , comme ses livres , ne sont que des armes de combat. Il les produit les unes et les autres dans la chaleur de l'improvisation, née ellemême de la passion du moment. Le rôle qu'il a joué dans les révolutions italiennes et, avant ces révolutions, dans les gouvernements de Naples et de Rome, attend encore une appréciation dont la place n'est pas ici. Nous n'avons pas non plus à nous prononcer sur les qualités de l'orateur. S'il a mérité ou non d'être appelé le Bossuet de l'Italie, c'est une question qui pourra être résolue, et, nous le croyons, résolue facilement, dans une histoire de l'éloquence sacrée. Nous voulons seulement, bien que nous n'y soyons pas tout à fait obligé par la nature de notre sujet, résumer en quelques mots les principes sur lesquels repose sa philosophie.

Le P. Ventura s'est mis d'abord à la suite des trois écrivains français dont les ouvrages, sous le règne de la Restauration, passaient généralement pour la plus haute expression de la réaction religieuse : Jo-

172 LA PHILOSOPHIE EN SiClLE.

aepb de Maistre, de Bonald et Lamennais. En même temps qu'il provoquait une traduction italienne de V Essai sur r indifférence en matière de religion , il traduisait lui-même le livre Du pape et celui De la législation primitive. Il n'a jamais pu se défaire entièrement de la théorie de Bonald sur le langage et, jusqu'au moment où le rédacteur en chef de V Avenir s'est ouvertement séparé de Rome pour répudier bientôt après un des dogmes les plus essentiels du christianisme, il est resté uni avec lui de cœur et de pensée, supportant à cause de lui la disgrâce et l'exil. Mais, quoique inspirées parle même esprit, les doctrines qu'il avait recueillies dans des œuvres si différentes ne pouvaient produire leur effet sur les autres ni le satisfaire lui-même que si elles étaient réunies en un seul corps et placées sous la protection d'une autorité universellement respectée dans l'Église. C'est pour donner satisfaction à ce double besoin que le P. Ventura entreprit la restauration de la philosophie scolastique sous sa forme la plus accomplie, celle qu'elle reçut des mains de saint Thomas d'Aquin. C'était une manière indirecte de rendre hommage à son pays natal, puisque l'Ange de l'école y avait reçu le jour;- mais il est impossible de se dissimuler que ce travail de restauration, poursuivi pendant plus de trente ans à travers un assez grand nombre d'ouvrages *, n'a de la scolastique que Tap-

* Voici les titres des écrits purement philosophiques du P. Ventura : De methodo philosophandi : Rome. 1828 ; ta vrcUe et la fausse philosophie, Paris, 1852; Essai sur l origine des idées,

La philosophie en sidiLE. i73

parence et un certain nombre de propositions empruntées à saint Thomas. Au fond, c'est une ardente polémique contre la philosophie moderne , contre la raison indépendante, contre la liberté même de l'esprit humain, soutenue par les théories personnelles et plus q^e contestables des troii auteurs que nous Tenons de citer. L'originalité, le vrai savoir, et nous pouvons ajouter la mesure, en sont complètement absents. Voici les points capitaux auxquels cette œuvre peut facilement se ramener.

Il n'y a et ne peut y avoir que deux espèces de philosophie : la philosophie démonstrative et la philosophie inquisitive. L'une affirme que la vérité est trouvée et se propose pour unique but de la démontrer; l'autre la cherche encore, et n'admet d'autre méthode qu'une méthode d'investigation. La première est la philosophie chrétienne, la seule qu'ait connue le moyen âge, celle qui porte le nom de scolastique et que saint Thomas d'Aquin a portée à la plus haute perfection. La seconde, c'est la philosophie païenne, devenue plus tard la philosophie protestante; philosophie pernicieuse, qu'il faut se hâter d'abandonner, car elle est la source de toutes les erreurs et de toutes les divisions qui conspirent contre la société. La méthode inquisitive n'est pas autre chose que le rationalisme, et le rationalisme, sous

Paris, 1853 ; La raison philosophique et la raison catholique, Paris lS53-i859, 3 vol. ia-8'' ; La tradition et les semi-félagiens de la philosophie, Paris, 1856 ; Cours de philosophie chrétienne ou la Restauration chrétienne en philosophie, resté inachevé et publié après la mort de Tauteur en 1863.

174 La PHiLosopâiE bn sigilb.

son nom propre , ou sous le nom du protestantisme» conduit tout droit au panthéisme, qui ne diffère que par l'expression de l'athéisme. L'athéisme, le panthéisme, le rationalisme, ou ce qui est la même chose pour le P. Ventura, le protestantisme, forme moderne, restauration à peine dissimulée du paganisme, voilà ce que nous représente la philosophie inquisitive, la philosophie séparée de la foi, la philosophie, indépendante du dogme, qui cherche la vérité dans le doute et le bien dans la sensation,, ou qui part du scepticisme et de la morale d'Épicure. Voulez-vous soustraire à ces fléaux les peuples et les individus ; voulez-vous la réunion de la science et de la foi, la certitude dans le vrai et la sécurité dans le bien, l'ujiion de l'âme avec Dieu, la réconciliation de l'homme avec lui-même, l'harmonie et la paix dans la société, adressez-vous à la philosophie démonstrative, à la philosophie scolastique, à la philosophie catholique, qui, prenant le dogme pour point de départ, se borne à en tirer les conséquences et à les prendre pour règle de tous ses jugements sur le bien et sur le mal, sur la vérité et sur l'erreur. Après les épreuves que l'humanité a traversées et devant les dangers qui la menacent encore,* il n'y a plus à hésiter : il faut se prononcer pour la philosophie scolastique, et condamner absolument les systèmes qui l'ont devancée et ceux qui ont essayé de se mettre à sa place. Qu'on le sache bien, il ne s'agit de rien moins que de choisir entre la lumière et les ténèbres, entre le ciel et l'enfer.

C'est ce dilemme que M. Di Giovani a la candeur d'appeler « une critique peut-être un peu exagérée, » critica forse un pô esagerata. Non, ce n'est pas une critique exagérée, niais l'absence de toute critique et le mépris le plus audacieux, à moins qu'on n'aime mieux dire l'ignorance la plus complète de l'histoire. Quoi ! ces profondes et nobles doctrines qui ont honoré l'esprit humain avant Tavénement du christianisme et dont plusieurs ont préparé sa victoire sur les superstitions païennes, les doctrines des pythagoriciens, de Socrate, de Platon, d'Aristote, des stoïciens, des néoplatoniciens, ne se distinguent en rien des doctrines contraires de l'école ionienne, de Démocrite, de Pyrrhon, d'Aristippe ou d'Épicure ! A quoi pensaient donc tant de Pères de l'Église qui professaient la platonisme et qui par là ont été forcés de rendre le même hommage au maître de Platon ? Il est tout aussi insoutenable de voir le protestantisme assimilé au paganisme, à l'épucuréisme, à la négation même de l'âme et de Dieu. Maissi, écartant toute controverse théologique, nous ne tejions compte que des systèmes de philosophie qui, sans distinction d'origine religieuse, ont succédé à la scolastique, à qui fera-t-on accroire que des esprits tels que Bacon et Descartes, Leibniz, Malebranche, Newton, Fénelon et Bossuet, tous les philosophes de l'école allemande, tous ceux de l'école écossaise, tous les philosophes italiens, par conséquent les platoniciens de la Renaissance, n'ont été, soit directement, soit indirectement, que des sceptiques, des panthéistes, des épicuriens et des

athées, et qu'il serait désirable pour la gloire de Dieu et le bonheur du genre humain qu'ils n'eussent jamais existé ? Que de telles propositions échappent à la fougue d'un improvisateur italien, uniquement occupé de l'effet qu'il produira sur une assistance peu éclairée, on peut l'admettre à la rigueur ; on ne conçoit pas qu'elles soient écrites, qu'elles soient recueillies dans des livres dont la prétention est de servir à la défense de la religion.

On connaît la mésaventure qui arriva au P. Ventura avec M. de Rémusaf. L'ardent théatin avait soutenu qu'aucun philosophe païen n'avait su trouver la vraie définition de l'âme, qui est celle-ci : « L'âme « est la forme substantielle du corps. » Cette définition, selon lui, est due à saint Thomas d'Aquin, qui n'a pu la découvrir qii'à la lumière du dogme chrétien. M. de Rémusat n'a pas eu de peine à démontrer que cette définition orthodoxe, absolument chrétienne, qui serait inconnue sans la révélation, a été empruntée par l'Ange de l'école au païen Aristote. Mais il y a d'autres propositioâs introuvables en dehors de la scolastique et de la théologie chrétienne, qui étaient déjà connues dans l'antiquité ou qui ont été interprétées par la philosophie moderne dans un sens tout différent du sens orthodoxe. Ainsi, par exemple, les expressions si justement admirées que la Bible applique à la nature divine : Ego sum qui sum, se retrouvent dans ces mots de Platon : roovrwsov. Quand saint Thomas, à l'exemple de plusieurs philosophes et théologiens qui Font précédé, nous représente la

conseryation ou la durée des êtres comme une création continue : Conservatio est continua creatio, il y a peut-être quelques réserves à opposer à l'admiration sans bornes qu'il inspire au P. Ventura ; car la doctrine de la création continue, adoptée par Descartes,a fait de terribles ravages dans l'esprit de ses disciples. Elle en a conduit plusieurs sur la pente et d'autres dans le sein même du panthéisme. Elle est d'ailleurs, à la prendre à la lettre, absolument incompatible avec le libre arbitre. Tous ceux qui ont quelque familiarité avec l'histoire de la philosophie dans l'antiquité, ne consentiront pas davantage à voir une vérité supérieure aux forces naturelles de la raison humaine dans cette opinion que l'être se manifeste par le Verbe, c'est-à-dire par la raison, par l'intelligence ; et que le verbe humain est un reflet du verbe divin, la raison humaine de la raison divine qui éclaire tout homme à son entrée dans le monde. C'est pour le fond et pour les expressions, quand on la 'dégage de toute arrière-pensée théologique, la théorie de Platon développée par Philon et par l'école d'Alexandrie. Saint Thomas, plus respectueux pour la philosophie pure et pour les lumières naturelles de l'esprit humain que son interprète italien du xix« siècle, se croit sans doute un disciple ûdèle d'Aristote ; mais le platonisme a pénétré chez lui par le canal de saint Augustin et a modifié, souvent au point de les rendre méconnaissables, les idées qu'il attribuait au seul philosophe reconnu par le iroyen

âge.

io.

Nous voulons citer encore un dernier exemple de la polémique aventureuse du P. Ventura contre la philosophie moderne en général et particulièrement contre la philosophie de son temps. Traitant la question de l'origine des idées, il oppose triomphalement au cartésianisme, au rationalisme et à l'éclectisme cette proposition de saint Thomas : « L'intellect actif « est une certaine participation de. la lumière di- « vine ^ » Mais on sait que c'est Aristote qui a parlé le premier de l'intellect actif, de l'intellect agent, comme on l'appelle dans l'école, et que ce qu'il entend par cette expression n'est nullement une faculté de l'esprit humain. Qu'est-ce que c'est donc? Selon les commentateurs alexandrins et arabes d' Aristote, il s'agirait de la substance universelle qui donne la forme à l'existence, qui change en réalité ce qui n'était que possible, et dont l'esprit de l'homme n'est qu'un mode défini. L'intellect actif offre donc un sens beaucoup moins clair et peut conduire à des conséquences beaucoup plus dangereuses que la théorie de la raison et de la connaissance que les philosophes modernes, rationalistes, idéalistes, éclectiques, ont tirée de leur propïe fonds ou empruntée à Platon. Voilà pourtant à quoi l'on arrive avec ces partis pris en haine de la liberté, avec ces alternatives violentes qui sont en contradiction avec tous les faits et avec toutes les conditions de la pensée. Les attaques qu'on a dirigées contre ses adversaires

1 « Intellectus agens est participatio quaedam luminisdiviai.

deviennent leurs plus puissants moyens de défense.

Nous ne croyons pas être injuste envei*s le P. Ventura en présumant qu'il ne restera rien, absolument rien de sa prétendue doctrine philosophique. La restauration du thomisme a cependant trouvé en Sicile et dans le reste de l'Italie un certain nombre de partisans, mais ils ont suivi une autre route que celle que leur ouvrait le belliqueux général des théatins ; encore n'en reste-t-tl pas beaucoup, au moins en Sicile,- si même il en reste.

Les philosophes siciliens que M.Di Giovanni qualifie d'ontologistes sont ceux qui,s'inspirantde Miceli, s'efforcent en partie de compléter, en partie de corriger sa doctrine pour ]a mettre d'accord avec les exigences, soit de la raison, soit de ^orthodoxie religieuse. Le premier d'entre eux par ordre chronologique est Rosario Castro, né à Biancavilla, en 1783, et mort dans la même ville en 1851. C'était un ecclésiastique comme presque tous les disciples de Miceli. Prédicateur renommé, doyen des chanoines de Biancavilla, il prit parti, en 1848, pour l'insurrection de la Sicile contre le roi de Naples et fut nommé député au parlement sicilien. Mais quelque intérêt que lui inspirât la régénération de son pays, il attachait encore plus de prix à celle de la philosophie, ne comprenant pas que la justice puisse entrer dans l'ordre civil si l'on n'a pas introduit d'abord l'harmonie et la vérité dans l'ordre intellectuel. Ce n'est donc rien moins qu'une réforme générale de toutes les sciences qu'il prétendit offrir à ses contemporains

dans son Esquisse (Tune cosmographie philosophique déduite de la Genèse \ L'impression de cet ouvrage, commencée en 1848, a été suspendue peu de temps après, quand les événements politiques prirent un autre cours.Des six livres dont il devait être composé, jl n'a paru que les deux premiers, précédés d'un sommaire ou résumé général. On dit que l'auteur, craignant les effets de la réaction monarchique à laquelle il assistait, détruisit son manuscrit; de sorte qu'on ne peut se faire qu'une idée très-incomplète de sa doctrine. Parmi les propositions qu'en cite M. Di Giovanni, voici celles qui nous ont le plus frappé.

Dieu n'est pas la cause de l'univers, il en est la substance, la substance infinie, par conséquent unique. La substance infinie est aussi la force infinie, l'idée architectrice qui donne aux êtres leur forme, et le principe de concentration qui les conserve. L'infini a un caractère négatif aussi bien qu'un caractère positif. Il y a trois infinis négatifs : une durée sans commencement et sans fin, d'où résulte l'éternité ; ua espace sans commencement et sans limite, d'où résulte le vide infini ; enfin une distance infime du non-être à l'être, du possible au réel. Grâce à cette division de l'infini, la difiiculté de la création ex nihilo, celle d'un commencement absolu, celle du passage du non-être à l'être se trouvent écartées, puisque le néant, le vide, le simple ppssibie sont en Dieu et n'offrent à notre esprit

1 Schizzo di wut cosmogra/ia fllosofica dedotta dalla Genesi.

qu'autant d'aspects différents de sa propre substance.

Il résulte de là que Faction de Dieu -n'est jamais interrompue ni dans l'ensemble des êtres, ni dans chacun d'eux en particulier. L'inertie est chose impossible. Mais l'action divine étant multiple, l'infini positif étant partagé par l'infini négatif, nous sommes obligés de reconnaître une vie propre à chaque partie de la nature, indépendamment de celle qui anime le tout. Tout est vivant, depuis les cieux et les planètes jusqu'au moindre des atomes dont se composent les minéraux. A chaque portion, à chaque degré de la vie correspond un degré d'intelligence et un règne spécial de vérité auquel sont adaptés certains organes. L'organisateur de chaque espèce animale nous montre donc quelle est la nature et quelle est l'é-tendue de ses connaissances.

L'homme, outre les connaissances sensibles qu'il partage avec les animaux, a la connaissance du monde intelligible, par la raison, par la foi et par l'intuition pure. Mais qu'est-ce que le monde intelligible? Ce sont les idées qui existent éternellement au sein de Dieu et qui nous représentent tous les possibles. Ces idées se changent en réalités par une émanation de la force toute-puissante qui, présente dans chacune d'elles, en fait autant d'étincelles d'elle-même. Cette œuvre de la nature divine peut se comparer à celle que nous produisons nous-mêmes lorsque nous manifestons ou extemisons (estemaré) notre pensée par la parole.

Au fond et par les images mêmes qu'elle emploie

pour se faire comprendre, cette explication de l'origine des choses ne diffère pas beaucoup de la doctrine orientale de l'émanation, et, par conséquent, de ce qu'on appelle généralement du nom de panthéisme. Néanmoins, et peut-être à cause de cette ressemblance, Rosario Castro témoigne pour le panthéisme une sainte épouvante. Il fait remarquer que la cause toute-puissante ne peut pas s'identifier avec ses effets, puisqu'elle est antérieure à ces effets ; que l'être infini ne peut pas se concevoir comme la somme des réalités finies et successives dont l'univers se compose ; que l'absolu n'est pas un tout qui dépend constamment des vicissitudes et du nombre de ses parties \ Mais tous les philosophes qui, à tort ou à raison, passent pour panthéistes, tiendraient le même langage. Il n'en est pas un seul d'entre eux qui ait jamais confondu le fini avec l'infini, les phénomènes variables et successifs avec la cause unique et indivisible, les modes passagers avec la substance éternelle. Ils prétendent seulement qu'il n'y a qu'une seule cause et une seule substance, parce qu'il n'y a qu'un seul infini, un seul être nécessaire, et que l'activité de la cause nécessaire n'a pas plus conàmencé que son existence. Or, cette opinion est précisément celle de Rosario Castro et, comme nous l'avons vu, de son maître Miceli.

Ce que nous avons dit du maître peut s'appliquer au disciple, quelque effort que celui-ci fasse pour re-

1 M. Di Giovanni, t. II, p. 191, cite les propres paroles de Tauteur. Nous nous bornons à les résumer.

LA t>HlLOSOPHlE BK SICILE. 183

vêtir sa pensée d'un caractère et d'un langage personnel. L'unité de substance se combine chez lui avec le dynamisme, et son dynamisme se rapproche autant que possible de celui de Leibniz. Il admet l'existence des monades, qu'il distingue pourtant des esprits. Il voit dans le mouvement la procession, le procès, diraient les Allemands, c'est-à-dire la manifestation ou le développement de la force ; et comme il y a une force première, infinie et toute-puissante, il y a aussi un mouvement éternel, universel, inépuisable, qu'on peut considérer comme l'âme de la nature. Tous les mouvements particuliers dérivent de ce mouvement universel. L'idée n'est pas le mouvement, mais la conscience du mouvement. De là la nécessité de reconnaître dans la nature deux sortes de forces ou de puissances : des forces spirituelles ou conscientes d'elles-mêmes, et des forces inconscientes, que nous appelons matérielles, quoique la matière n'ait pas d'existence propre et ne soit qu'un assemblage de forces. La vie et la mort ne sont que deux directions contraires du mouvement perpétuel et universel : l'une a pour résultat l'agrégation et la coordination des monades, l'autre leur désagrégation. Toutes deux sont nécessaires et concourent à l'harmonie générale.

A son système de métaphysique Rosario Castro se proposait de joindre un tableau encyclopédique ou ce qu'il appelle la carte des connaissances humaines, carte à la fois cosmographique, philosophique et théologique. Il est regrettable que ce plan soit resté

184 La t»HÎLOSOPttfB EN SiClLft.

inexécuté ; car il nous aurait peut-être été permis de juger de la manière dont le philosophe se mettait d'accord chez lui avec le théologien. Mais cette difficulté n'a jamais embarrassé personne.

Nous avons peu de chose à dire de Nicolas Garzilli et d'Antonin Tumminello. Ces deux philosophes, morts tous les deux à la fleur de l'âge, n'ont guère donné que des espérances. Le premier, né à Palerme en 1831, condammé à mort en 1850, par un conseil de guerre, comme complice d'une conspiration contre le roi de Naples, subit sa sentence quand il accomplissait à peine sa dix-huitième année. C'était un disciple de D'Acquisto, dont nous parlerons tout à l'heure , mais il inclinait en même temps du côté de Gioberti. Dsjisxm Essai philosophiquequ^ilipubMdi en 1847, à l'âge de dix-sept ans, on reconnaît cette double influence, quoique la plus apparente des deux soit celle de l'auteur de la Primauté de Vltalie. Il fascinait alors la jeunesse italienne. Antonin Tumminello a fourni une plus longue carrière que Garzilli. Né à Montevago en 1841, il est mort à Palerme en 1870. Lui aussi a publié, presque en quittant les bancs de l'université, ses pensées philosophiques. Il débuta en 1863 par des Écrits philosophiques {Scritti filosofict), auxquels succédèrent, en 1869, des Essais de philosophie {Saggi di filosofia) et enfin il faisait imprimer en 1870 des Leçons de pédagogie (Lezionidi pedagoyia) quand la mort vint le surprendre. Mais à juger ces œuvres mêmes par l'analyse plus que bienveillante qu'en faitM.Di Giovanni,on n'y aperçoit rien qui me-

Là t^HILOSOt>UlB EK SlGlLfi. 185

rite de fixer longtemps l'attention de l'historien de la philosophie, de l'historienne en dehors des frontières de la Sicile. Nous n'en dirons pas autant du philosophe par lequel nous terminerons cette longue énumération.

Benedetto D'Acquisto, néàMonrealeen 1790, mort archevêque de cette même ville en 1866, est un des écrivains les plus féconds et un des penseurs les plus éminents, non-seulement de la Sicile, mais de toute l'Italie. Fils d'un pauvre ouvrier, il s'éleva par ses vertus et par sa science, par le respect universel qu'il inspirait, aux plus hautes dignités de l'enseignement et de l'Église. C'est au séminaire de Monreale, d'où étaient sortis déjà tant d'hommes distingués, qu'il fit ses premières études. A l'âge de seize ans, il entra au couvent des frères mineurs réformés de Palerme, y étudia, puis y enseigna la philosophie et la théologie. En 1833,1a chaire de théologie de l'université de Palerme ayant été mise au concours, D'Acquisto, alors professeur au collège de Saint-Roch, fut un des candidats qui se la disputèrent. Il fit valoir comme son principal titre un livre en deux volumes, publié peu de temps auparavant sous le titre d'Éléments de philophie fondamentale {Elementi di filosofia fondamentale). Ce fut Mancino qui l'emporta. Mais une seconde chaire de philosophie, une chaire de philosophie morale et de droit naturel, ayant été créée en 1844 dans la même université, D'Acquisto en devint le premier titulaire. Il avait fixé sur lui le choix de ses juges par

un mémoire très-remarque sur les deux branches de

186 U t>âILÔSOPHIÈ EN sidiLË.

renseignement qui devaient lui être confiées S Ses leçons eurent un très-grand retentissement, et, afin de les répandre dans un cercle plus étendu que celui de ses auditeurs, D'Acquisto les réunit dans son Cours de philosophie morale et dans son Cours de philoso-phie du droit y qui^rirentle jour, le premier en 1851, et le second en 1852.

Il ne négligeait point pour cela les autres {mrties de la philosophie. Déjà, en 1837, il avait publié, outre ses Éléments de philosophie fondamentale^ un Essai sur la loi fondamentale du commerce de Vâme et du corps de Vhomme ^ et en 1850, un Système de la science universelle^. Il conçut l'idée de ce dernier ouvrage pour donner . satisfaction à un désir exprimé par M. Cousin ; car on se rappelle que, dans sa correspondance avec Mancino, c'est lui que le chef de l'école ' éclectique exhorte particulièrement à faire connaître le système de Miceli. Mais en y réfléchissant plus mûrement, il ne tarda pas à se convaincre qu'il ne pouvait ni exposer le système de Miceli sans raccompagner de restrictions et de corrections importantes, ni développer ces réserves et ces corrections sans rendre le système de son illustre compatriote à peu près méconnaissable. C'est alors qu'il prit le parti, en abordant les mêmes questions, de ne les traiter qu'en son propre ûom. Le Système de la

1 Mmnoria estemporanea sul diritto e dovere del nosiro perfexionamento, Palerme, 1844.

* Saggio sulla legge fondamentale del commercio fra V anima e il corpo delV uomo,

' Si$iema délia scienza umversaie.

la PHILOSOPHIE EN SICILE. 18?

science universelle est donc un livre de métaphysique, mais sur lequel, comme on pourra s'en assurer bientôt, le Spécimen scientificum de Miceli a eu plus d'influence qu'on ne le croit ou que D'Acquisto ne se l'avoue à lui-même.

Revenant à ses études sur le droit naturel, il publiait en 1857 un Traité de Vautorité et de la loi, et en 1858 un Essai sur la propriété. Dans la même année il faisait imprimer un Traité dHdéologie, auquel devait succéder une Logique, restée inédite. Enfin, nommé archevêque au mois de septembre 1858, il réserva son enseignement pour le séminaire *de Monreale et sa plume pour des matières de foi. Les Traités de théologie dogmatique, publiés en 1862, furent son dernier ouvrage. Arrêté un instant comme iàuspect pendant les troubles qui affligèrent la Sicile en 1866, il fut bien vite rendu à la liberté, dont il ne s'était jamais servi que pour l'honneur de la philosophie et de la religion^ toujours étroitement unies dans son cœur. Il faut remarquer, à l'éloge de l'Italie et particulièrement de la Sicile, que de telles vies y sont moins rares qu'ailleurs.

Dans les Éléments de philosophie fondamentale de D'Acquisto, comme dans les Éléments de philosophie de Mancino, on reconnaît du premier coup d'oeil l'influence de M. Cousin. La méthode suivie par l'auteur est la méthode psychologique. C'est par la conscience qu'il étudie la nature, les lois et les différents modes de la pensée. C'est par la nature de la pensée qu'il croit pouvoir reconnaître l'existence et

188 LA PmLOSOt»HIE EN SICILE.

la nature de l'âme, l'existence et la nature du monde, l'existence et la nature de Dieu. Au premiefr rang des facultés qui concourent à l'exercice de la pensée et qui entrent dans l'essence de l'âme, il place la raison ; et pour lui,« comme pour le chef de l'école éclectique, la raison est revêtue d'un caractère impersonnel, universel et absolu. ^ La raison, selon sa « propre définition, est la faculté souveraine et su- « blime qui se développe dans l'âme de l'homme par « l'effet du rapport interne qui l'unit à sa cause, à « l'absolu \ » Les mots qui suivent cette définition en sont le^ développement naturel et nécessaire. « Sans l'absolu, le nécessaire, l'éternel, l'immense,' « le conditionnel, le contingent, le temps, l'espace « seraient incompréhensibles ^ » Ces deux ordres d'idées étant inséparables dans Tintelligence, notre connaissance ne commence ni par l'un ni par l'autre, mais elle les embrasse tous les deux à la fois. Assurément, ce n'est pas M. Cousin qui a inventé cette doctrine, mais elle était enseignée et répandue sous son nom à l'époque où furent écrits les Éléments de philosophie fondamentale; il est donc difficile de supposer, malgré l'opinion contraire de M. Di Giovanni, que D'Acquisto ne la lui ait pas empruntée tout en la développant à sa manière.

* « La ragione è la facolta sovrana e sublime che si sviluppa « neir anima deir uomo per effetto del rapporte interno con « la sua causa, con l'assoluto. » Passage cité par M. Di Giovanni, t. U, p. 224.

* « Senza Tassoluto, il necessario, Teterno, Timmenso, il < condizionale. il contigente, il tempo, lo spazio, ec, sareblfero « incomprensibili. » Ibid.

S'il doit à M. Cousin sa théorie de la raison impersonnelle, l'idée qu'il se fait de la liberté lui a été suggérée par Miceli. La liberté, pour lui, c'est la réunion de la vie et de l'intelligence. « Il est impos- « sible, dit-il, et incompréhensible que la vie intel- « ligente, tant qu'elle subsiste, ne soit pas libre. Sa « liberté est de même nécessité que la vie et que

« l'être C'est par nécessité que nous sommes

« libres et non par élection * . » Une liberté nécessaire, inséparable d'une vie qui ne l'est pas moins et qui semble se confondre avec l'être I voilà, il faut en convenir, une étrange idée de la liberté.

Le Traité d'idéologie n'est guère que le développement analytique de la théorie de la connaissance contenue dans les Eléments de philosophie fondamentale, et V Essai sur la loi fondamentale du commerce de rame et du corps, autant que nous avons pu en juger par quelques extraits, nous a fait l'effet d'être une application ou une partie détachée d'un système plus général. Nous croyons donc qu'il y a peu d'intérêt à nous arrêter sur ces deux écrits, et qu'il vaut mieux réserver notre attention pour l'œuvre capitale de D'Acquisto, nous voulons dire pour son Système de la science universelle.

Par le titre seul il nous rappelle déjà le Spécimen scientificum de Miceli. Il nous le rappelle aussi par le

1 * È impossibile ed incomprensibile che la vita (intelligente) < montre vive, non sià libéra ; la sna liberta è :.di quella stessa « nécessita della quale è la vita, è délia quale è Tessere... Noi * per nécessita siarao liberi e non per elezione. » Ubi supra p. 226.

but que l'auteur se propose et par la plupart des moyens à l'aide desquels il se flatte de l'atteindre. Le but que l'auteur se propose est de nous montrer l'enchaînement exact des effets et des causes, de tous les effets et de toutes les causes, en les rattachant également à la cause première. Ce n'est pas seulement un système, c'est une science qu'il veut fonder, exactement semblable à la réalité. Mais quelque effort qu'on fasse et de quelque génie qu'on soit doué, de telles ambitions n'aboutissent jamais qu'à un système. Voici les propositions essentielles dont se compose celui de D'Acquisto.

Il y a une réalité absolue, sans laquelle nous n'en concevons aucune autre ; sans laquelle nous ne comprenons ni le conditionnel, ni le relatif. Il y a un premier être, un être parfait, sans lequel nous ne concevons pas l'imperfection, et qui, parce qu'il est parfait, est nécessairement vivant, intelligent, toutpuissant. La force toute-puissante ne peut rester inactive un seul instant; elle produit toujours, elle produit de toute éternité ; il n'y a pas un point de l'espace et de la durée où la force toute-puissante ne s'exerce actuellement. C'est ce qu'on appelle la création. Mais la création est-elle libre, ou est-elle nécessaire? Puis qu'est-ce que la création laisse à faire, quelle est la part d'existence qu'elle abandonne aux créatures ?

C'est ici que D'Acquisto cherche à se séparer de Miceli, dont il n'a été que l'écho dans ce qui précède. Selon l'auteur du Système de la science universelle.

Ul PHiLOsorniB bn sigile. 191

il y a deux créations, bien qu'il n'existe qu'un seul créateur ; il y a une première création, qui est nécessaire, et une seconde création, qui est libre. La création nécessaire, c'est la possibilité intrinsèque de la création^ ce qui fait sa raison d'être dans le sein de Dieu. La création libre, c'est la réalisation ou la manifestation actuelle, l'effet extérieur de la puissance créatrice. On admettra difficilement que cette distinction soit un moyen de sauver la liberté divine; car si la création est nécessaire en soi, comment ne le serait-elle pas dans ses effets? Si la puissance créatrice est dans l'essence de Dieu, comment Dieu ne créerait-il pas ou serait-il libre de ne pas créer? Mais nous nous hâtons d'ajouter que cette difScuIté tient beaucoup plus à la nature même des choses qu'à l'explication de D'Acquisto.

Yoici maintenant de quelle manière ce même philosophe cherche à assurer dans son système l'existence individuelle des créatures. Concilier l'existence individuelle des créatures avec la toutepuissance du créateur, avec l'action universelle et continue qu'elle exerce sur le monde, c'est ce qu'on appelait, dans la philosophie du moyen âge, le principe de l'individuation. On se rappelle que, d'après Miceli, le principe de l'individuation, ou l'existence propre des êtres multiples et finis dont l'univers se compose, consiste uniquement dans leur multiplicité même et dans leurs limites respectives. C'est dire, en d'autres termes, que ce qui leur appartient se réduit à une négation et que la partie positive de leur ê(re

se confond avec l'êlre divin. D'Acquisto voit dans cette opinion la victoire plus ou moins prochaine du panthéisme, et il s^eflforce d'y mettre obstacle sans répudier le principe de Miceli. Il soutient donc que, dans l'acte créateur, ou, comme il l'appelle plus souvent, dans l'acte de la vie infinie, il y a deux choses à distinguer : Iç produit de Tacte et le concept qui le représente à l'intelligence divine. Le produit est indéterminé, indéfini, une nouveauté, c'est-à-dire une chose toujours nouvelle qui s'écoule et qui fuit. Le concept, au contraire, est défini, déterminé. C'est dans l'union substantielle de ces deux éléments que consiste l'existence propre ou l'individualité de chaque créature. Dans toute créature, en effet, dans tout être particulier et distinct, il y a une force et ii y a une loi. Sans la force cet être serait prive de vie et d'activité. Sans la loi, la force qui agit en lui serait sans direction et sans but. Or, la force n'est pas autre chose que le produit, et la loi se confond avec le concept *.

Il faut remarquer que le problème de l'individuation, pour lui laisser le nom qu'il a reçu de la scolastique, est, quelque système qu'on adopte, le problème le plus obscur et le plus compliqué de la métaphysique. Nous ne pouvons donc pas avoir la

» Voici les propres expressiohs de D'Acquisto, citées par M.'Di Giovanni, t. H, p. 249 : « L'essere per tanto di ogni creatura ri- « sulta da un concetto délia sapienza intinita, e dalla connessio- « ne sostanziale del concetto col atto. Il concetto, perché è intel- « ligenza, dà al prodotto la deterininazion e la legge ; ed il « prodotto che è novita tluente, ossia forza condizionale, dà al * concetto la vita e Tattività, ec. »

LA PHILOSOPHIE EN SICILE. l93

prétention de juger ici en quelques mots la solution qu^en donne D'Acqûisto. Nous nous contenterons de dire qu'elle est beaucoup plus profonde et plus savante que celle 'de Miceli, qu'elle est d'un métaphysicien du premier ordre qui s'est inspiré à la fois de Leibniz et d'Aristote; car si les deux éléments qu'il fait concourir à la formation de tous les êtres nous font penser à la forme et à la matière, ils nous rappellent également, et peut-être encore mieux, l'activité déterminée de la monade et la perception plus ou moins obscure dont elle est douée.

Croyant avoir aperçu dans le sein même de l'acte créateur ou dans le secret de la vie divine, les deux conditions générales de toute existence particulière, non la force et la matière, comme on l'a dit récemment, mais la force et l'intelligence, l'activité et la pensée, D'Acquisto en fait successivement l'application à l'âme et au corps, à l'homme et à l'univers et à l'intelligence qui les embrasse tous les deux. Partout, il nous montre l'activité, la force, se manifestant par la diversité, par la multiplicité, et l'intelligence qui lui imprime le sceau de l'unité et de la fixité, qui acquiert la conscience de son unité, quand elle s'élève jusqu'à la conscience, par la diversité même à laquelle elle impose ses lois. C'est ainsi que, selon lui, pour que l'âme ait le sentiment d'ellemême, il est nécessaire qu'elle soit en rapport avec le corps *. C'est par le corps, c'est-à-dire par les

1 * Atinche abbia senti mento è necessario che sia in rapporte « col corpo. » Ubi supra, p. 254.

sens, qu'elle sent les objets extérieurs ; c'est dans le sentiment des objets extérieurs qu'elle aperçoit sa propre activité, et c'est dans son activité qu'elle aperçoit son unité, son existence personnelle et identique dont le moi est la plus haute expression. Pour qu'elle connaisse la cause même de son activité, la cause de son existence personnelle, il lui faut l'intuition de cette cause ; intuition par laquelle elle est raisonnable, c'est-à-dire capable de comprendre une unité plus haute que la sienne *.

Si l'âme est une force indivisible, éclairée à la fois par la conscience et par la raison, l'univers se compose Àe forces multiples et inconscientes, ramenées à l'unité par une loi supérieure. Chacune de ces forces est, en quelque sorte, individualisée et séparée des autres par le concept particulier auquel elle répond. Toutes ensemble, par leur harmonieux concert et en conspirant à une fin commune, elles se conforment à l'unité de la vie divine. En réalité, il n'y a qu'une force unique, la force universelle qui obéit à une seule loi, mais qui agit diversement, sous l'empire de lois multiples eh apparence et appropriées à la multiplicité des phénomènes de la nature. Le mouvement, c'est la manifestation extrême de la force universelle ou la manifestation sensible de la force intérieure que recèlent partout les premiers principes des choses et leurs combinaisons infinies dans le temps et dans l'espace. « Dans l'économie univer-

' « Nel sentire gli og^etti intende la propria attività, e neU' « attività sente il propno potere centro, etc. •

LA PHILOSOPHIE BN SIGILB. 195

« selle de la création, tout est vie, tout est force et « mouvement d'une immense harmonie *. »

Enfin, l'unité dans la pensée ou dans l'intelligence est représentée par les idées, inhérentes à la sagesse divine et comprises par la raison de l'homme ; la diversité est représentée par les phénomènes, objet de l'expérience. Les idées sont les mômes en Dieu Qt dans l'homme, sauf que l'homme est obligé de se les appfoprier par le sentiment et par l'activité. De leur côté, les phénomènes par lesquels se manifestent en nous les divers déments de la nature et les combinaisons qu'ils forment entre eux ne pourraient pas être perçus par l'esprit si le& concepts ne les rendaient intelligibles.

La morale de D'Âcquisto dérive de sa métaphysique. La même raison qui est la loi de la création, doit régner dans l'homme et commander ses actions. Dans le premier cas, elle est l'impératif qui produit (imperativo producente)^ et dans le second l'impératif dirigeant (imperativo dirigmte). C'est dire que l'homme est libre, que la liberté, comme nous l'avons dit plus haut, est une nécessité de la nature, et que la perfection est la base de la liberté. Sans nous expliquer comment la liberté humaine peut se concilier avec la liberté divine et la liberté divine avec l'action toute-puissante et toujours présente de Dieu, D'Acquisto résume dans ces mots le principe de sa

^ < Nella universale economia' délia creazione tutto è \ita, < tutto forza e movimento di un immensa armonia. > llid. p. 257.

morale : « Dieu veut dans l'homme son propre vou- « loir, moyennant le libre vouloir de l'homBie *. » ^ A l'exemple de plusieurs Pères de l'Église et de la plupart des docteurs du moyen âge, D'Acquisto a essayé, dans sa Théologie dogmatique, d'expliquer par la raison les dogmes du christianisme et de poser les bases d'une philosophie de la révélation. Il s'est proposé de refaire, en se plaçant au point de vue de notre temps, le livre de saint Anselme de Cantofbéry : Fides qnœrens intellectum. Jusqu'à quel point il a réussi dans cette tentative, c'est ce que nous n*avons pas à examiner ici. Nous nous en remettons au jugement de M. Di Giovanni qui affirme que, sans sortir de l'orthodoxie catholique, il a souvent fait preuve de hardiesse et d'originalité ^ Mais parmi les opinions théologiques de D'Acquisto, il y en a une qui nous parait cependant digne d'être signalée : c'est la manière dont il explique par sa philosophie le dogme de la résurrection des corps. Selon lui, les corps, la matière, ne sont rien par eux-mêmes. Les choses que nous appelons matérielles ou corporelles ne sont que des actes, des applications de la force unique et universelle. C'est par la détermination ou le concept de notre esprit que nous en faisons quelque chose d'individuel, de sensible, d'étendu. Changez la détermination de l'esprit ou le concept que

* < Dio vuole neU'uomo il proprio volere, mediaate il libero < volere dello'stesso uomo. » Ubi supra, p. 263-264.

' «... E mi tengo a dire che il D'Acquisto ragiona sul dogma « sempre catholicamentis e nondimeno spesso ardito ed origit nale. » Ubi supra, p. 285.

Lk PHILOSOPHIE EN SICH.E. 197

VOUS appliquez à cette même action de la force univers«ile, vous en changez la nature, vous changez le corps en esprit, un corps matériel en un corps spirituel, une substance étendue en une substance inétendue. Les limites du corps, par conséquent ses formes organiques, n'ont, selon l'expression du philosophe sicilien, qu'une existence intentionnelle. Rien donc de plus facile à concevoir et à justifier philosophiquement que le corps spirituel dont .notre âme doit être revêtue au jour de la résurrection. Ce corps spirituel, destiné à remplacer le .corps animal qui nous enveloppe aujourd'hui, n'aura d'ailleurs pas de réalité hors de l'esprit \

Malgré les obscurités et même les contradictions qu'on peut signaler dans son système, D'Acquisto n'en est pas moins un métaphysicien de la plus haute valeur. 11 est, dans son pays, le digne continuateur de Miceli, et non pas seulement son imitateur et son disciple. Aucun historien de la philosophie ne pourra désormais se dispenser de tenir grand compte de ses œuvres et de ses doctrines.

C'est à M. Di Giovanni que D'Acquisto sera redevable de cet honneur mérité ; car c'est lui qui nous Ta fait connaître pour la première fois, comme c'est lui qui nous a fait connaître Miceli. Pour ce seul service, M. Di Giovanni mériterait déjà la reconnaissance de tous les amis sincères de la philosophie. Mais il en est digne à bien d'autres titres et surtout

* « Questo corpo spirituale Qon ha realtà fiiori dello spirito. » Ubi supra, p. 278.

198 LA PHILOSOPmS BN SIGILB.

par son Histoire de la philosophie en Sicile. Âpres ayoir fait la part des exagérations et des illnsions dn patriotisme, d'autant plus exigeant qu'il est renfermé dans des limites plus restreintes, tout esprit impartial reconnaîtra dans ce liyre un des plus utiles et des plus importants qui aient été publiés sur la philosophie pendant ces dernières années.

On raconte queRubens, chargé par l'archiduchesse Isabelle d'une jpission diplomatique auprès de Jacques P', roi d'Angleterre, reçut un jour dans son atelier la visite d'un ambassadeur ou d'un secrétaire d'ambassade qui, ne voyant en lui que le personnage oflBciel, crut le flatter en lui disant : « Il paraît, monsieur de Rubens, qu'à vos heures perdues vous vous amusez à faire de la peinture. — Non, répondit le grand artiste, âmes heures perdues je m'amuse à faire de la diplomatie. » A ceux qui, ne le connaissant que par le côté le plus apparent de sa vie, se souvenant qu'il a été deux fois ministre, qu'il a rempli un rôle important dans la libération de notre territoire, qu'il fait partie depuis bientôt un demi siècle de nos Assemblées souveraines, seraient tentés de regarder ses écrits philosophiques, s'ils en ont entendu

^ Histoire de la philosophie en Angleterre depuis Bacon jusqu'à Locke, par Charles de Rémusat, membre de Tlnstitut. 2 vol. in-8", à la librairie académique de Didier et C", Paris 1875. — Lord Herbert de Cherbury^ sa vie et ses œuvres ou Origine de la philosophie du sens commun et de la théologie naturelle en Angleterre, par le môme, 1 vol. in- 18, à la librairie académique de Didier et G% Paris, 1874.

parler, comme une simple diversion à des travaux plus sérieux, M. de Rémusat pourrai! dire également : « Vous vous trompez, c'est par la politique que j'ai cherché a me distraire de la philosophie. » Si la politique a été pour lui plus qu'une distraction, elle n'a pourtant tenu dans sa pensée que le second rang, car c'est datis la philosophie qu'il en a puisé les principes. Toutes les libertés ayant leur origine et leur fondement dans la liberté de l'esprit, une politique libérale, comme celle que M. de Rémusat n'a jamais cessé de défendre, esl nécessairement une politique philosophique. La philosophie n'est pas seulement, comme l'enseignait Socrate, la science des hommes libres, c'est la science qui conduit les hommes à la liberté. M. de Rémusat a exercé sa haute et pénétrante intelligence sur tous les grands problèmes que la philosophie, si elle ne réussit pas à les résoudre, a du moins le mérite d'agiter sans cesse devant l'esprit humain pour l'empêcher de se dégrader et" de s'engourdir. Il a fait des voyages d'exploration et quelquefois de découverte à travers les époques les plus importantes de l'histoire de la science et dans les pays où elle s'est développée avec le plus d'éclat. La France du Moyen-Age, l'Allemagne des temps modernes, l'Amérique contemporaine, Abélard, saint Anselme de Gantorbéry, Kant, Hegel et Channing ont été tour à tour l'objet de ses recherches. Mais c'est à l'Angleterre qu'il s'est attaché de préférence et non sans raison, parce que, sans être entièrement délaissée, elle avait été plus négligée par les historiens français

et allemands. Une histoire de la philosophie en Angleterre, depuis les origines de la philosophie européenne jusqu'à nos jours, était encore une chose à faire, et personne n'était mieux préparé que M. de Rémusat à l'accomplissement de cette oeuvre capitale. Ses observations sur la poésie et la société anglaises, comprises dans les deux volumes de Mélanges publiés en 1847 sous le titre de Passé et présent ; son livre important sur Bacon ; se^ Études sur V Angleterre au dix-huitième siècle, sms cotapiev h monographie de Herbert de Cherbury, l'avaient familiarisé depuis longtemps avec l'esprit de la nation dont il se propose de nous faire connaître les doctrines philosophiques.

La tâche qu'il a entreprise est si vaste qu'il en a tout au plus pu remplir la moitié. Les deux volumes qui ont paru en 1875 n'embrassent que la période qui s'étend du milieu du seizième siècle jusqu'à la fin du dix-septième. Mais cette période est sans contredit celle qui, offrant le plus de difficultés, donnait aussi le plus de place à des recherches originales et par là même pleines d'intérêt. C'est celle que nous ignorions le plus, et peut-être est-il permis de penser qu'à l'exception d'un petit nombre d'érudits elle n'était pas plus familière aux Anglais eux-mêmes. Son caractère dominant, qu'on voit s'affaiblir mais non disparaître dans les époques suivantes, c'est une étroite union entre la philosophie, la théologie et la politique. A ce trait, l'on réconnaît une race essentiellement active, au sein de laquelle les intérêts de

202 Lk PHILOSOPHIE EN Ai9GLBTERRB.

la spéculation ne se séparent pas de ceux de la société et de la conduite générale de layie. Ce n'est pas en Angleterre que Descartes, s'il y était né, aurait pu écrire : «Je suis de la religion du roi et de ma nourrice. » On l'aurait prié, ou il aurait eu de lui-même la tentation d'étendre aux idées politiques et religieuses les principes qu'il appliquait à la rénovation de toutes les connaissances.

M. de Rémusat est le fidèle interprète de l'histoire lorsqu'il ne reconnaît dans la philosophie scolastique qu'une philosophie européenne, une philosophie chrétienne dans laquelle disparait ou ne se montre pas encore l'esprit particulier de chaque peuple. Cependant, dès la fin du treizième siècle, entre le treizième et le quatorzième, on voit poindre le génie national de l'Angleterre, reconnaissable à ces deux caractères : un penchant prononcé pour l'observation, pour l'expérience, particulièrement pour l'expérience sensible dans les recherches philosophiques, et l'esprit de réforme en matière de religion ou dans les questions d'organisation religjeuse.

Assurément, ce n'est pas l'amour de l'observation qu'on remarque chez le maître de Roger Bacon, Robert Grossetête, évêque de Lincoln, que ses contemporains et ses disciples ne craignaient pas de placer au-dessus d'Arislote et de Salomon. C'était un ardent champion de la secte des réalistes, et même quelque chose de plus. S'inspirant des doctrines suspectes du Livre des Causes {Liber* de Causis)^ il inclinait vers le néoplatonisme^ déjà adopté quatre siècles aupara-^

Là PHILOSOPHIE EN ANGLETERRE, 203

vant par son compatriote Scot Erigène, et il poussa l'indépendance jusqu'à braver les statuts du légat Robert de Courceon qui défendaient d'expliquer la physique et la métaphysique d'Aristote *. L'audace du théologien dépasse encore chez lui celle du philosophe, et c'est là que commence à paraître un des traits distinctifs du caractère national. En demandant une réforme générale de l'Église et de la société chrétienne, il se préoccupe surtout des intérêts de son pays. Il refuse au Pape le droit de nommer des étrangers à des bénéfices ecclésiastiques en Angleterre. La papauté elle-même n'est, à ses yeux, qu'une servitude d'Egypte, c'est-à-dire une servitude imposée par une domination étrangère, et les dernières paroles qu'il prononce à son lit de mort en prédisent la fin.

Le franciscain Roger Bacon, le docteur admirable {doctor mirabilis), comme l'appelaient ses contemporains, nous annonce de loin son illustre homonyme François Bacon, en le dépassant en hardiesse et en cultivant des connaissances que l'auteur de Vlnstauratio magna a négligées. Roger Bacon savait les mathématiques et les langues savantes : le grec, l'hébreu, l'arabe et le chaldéen, c'est-à-dire le syriaque. A toute cette érudition et à cette rigueur de démonstration que tant d'autres ont cru trouver dans les sciences appelées exactes, il préfère l'expérience. Elle seule, selon lui, nous donne la certitude, qui

^ Voyez Je savant livre de M. Hauréau, De la Philosophie schQlastiqtie, tome I«', pages 456 et suivantes t

manque également à la tradition et au raisonnement. La tradition ne peut donner que la foi ; encore estelle obligée de justifier ses titres par l'interprétation exacte des textes. Le raisonnement est facile à confondre avec le sophisme, et ses conclusions manquent d'autorité tant qu'elles ne sont pas confirmées par l'expérience. L'expérience est donc la maîtresse de toutes les sciences, domina scientiarum omnium.

Non content de purger l'école de toutes les erreurs et de tous les préjugés qu'il y trouve établis, Roger Bacon appelle une réforme radicale dans l'Église ; il s'élève contre l'autorité de Rome, contre l'ignorance du clergé et le scandale de ses mœurs. Il va jusqu'à attaquer indirectement le dogme lui-même, en rattachant l'histoire des religions aux révolutions générales de la nature et en substituant à l'origine miraculeuse des Écritures une révélation universelle, permanente, qui a éclairé les sages de tous les temps et de tous les pays. Pour lui, tout ce qui est raisonnable est divin, et il proclame en termes aussi clairs que ceux de Pascal, la loi du progrès. Il place dans l'antiquité la jeunesse du monde. « Ce sont, au contraire, les derniers venus gui sont, dit-il, les anciens, puisqu'ils profitent des travaux de ceux qui les ont précédés. » Trente ans de dure captivité lui ont appris ce qu'il en coûte de dire trop tôt la vérité aux hommes ^

* l\ n'existe dans notre langue, sur ce martyr de la science au treizième siècle, rien de plus complet que Touvrage de M. E. Charles, Roger Bacon, sa vie, ses œuvres et ses doctrines, ln-8% Paris, 1861.

L\ PfilLOSOPHIli: EN ÀNOLETKHIŒ. 205

C'est un autre Anglais, Guillaume Ockham, qui restaura au quatorzième siècle, en lui donnant une rigueur et une portée qu'elle n'avait point connues à son origine, la doctrine philosophique des nominalistes. Or, on sait que le nominalisme, c'est l'expérience des sens poussée à ses derniers excès ; c'est la négation de toutes les idées générales, auxquelles on substitue des noms généraux, signes collectifs de sensations particulières, plus ou moins semblables entre elles. Le nominalisme réduit tous les objets de notre connaissance, non-seulement aux individus, mais aux phénomènes individuels dépourvus de tout autre rapport que celui de la contiguïté et de la succession. C'est exactement le même système que Hobbes a cru inventer trois siècles plus tard. C'est le positivisme tel qu'il est aujourd'hui professé en Angleterre par une école qui croit avoir atteint le plus haut degré d'originalité.

A l'exemple de ses devanciers Robert de Lincoln et Roger Bacon, Guillaume Ockham était un adversaire acharné de la papauté. Désirant la voir réduite à ses attributions purement spirituelles et à la pauvreté évangélique telle que la comprenait un parti exalté de l'Ordre des Franciscains, l'Ordre auquel il appartenait et où il était revêtu de la dignité de prieur, il se déclara pour Philippe Le Bel contre Boniface VIII, entra en révolte ouverte, à la suite de Michel de Césène, contre Jean XXII, et s'oCfrit à être le champion de Louis de Bavière dans sa querelle avec le Saint-Siège. « Défends-moi avec le

iOfi LA PHILOSOPHIB EN ANÔLBtBRÎlâ.

glaive, écrivait-il à ce prince, je te défendrai avec la plume. » C'est l'indépendance de son Ordre que revendiquait ce moine, avec celle de sa personne, comme d'autres théologiens de sa race revendiquaient l'indépendance de la patrie anglaise.

Aux deux penchants dominants de l'esprit anglais que nous indiquions: tout à l'heure, l'amour de Inexpérience et celui^ de la réforme, on peut en ajouter un troisième : la recherche de la subtilité dans l'usage du raisonnement, dans l'application des règles de la logique et de la dialectique. Cette disposition est très-prononcée chez Hobbes, chez Locke, chez François Bacon lui-même, chez la plupart des théologiens anglais, surtout chez les philosophes contemporains de l'école positiviste, Stuart-Mill, MM. Herbert Spencer et Alexandre Bain. Elle a atteint, dès le Moyen- Age,au commencement du quatorzième siècle, sa plus haute expression dans la personne du docteur subtily du franciscain Duns-Scot. Les uns font naître ce terrible argumentateur en Irlande, les autres en Ecosse, le plus grand nombre en Angleterre. Ce qui est certain, c'est qu'il a étudié à Oxford, qu'il y a enseigné, qu'il y a passé la plus grande partie de sa vie et obtenu ses plus éclatants succès. On évalue, à 30,000 le nombre de ses auditeurs à l'Université anglaise.

La pensée d'une réforme religieuse n'était pas, comme on vient de le voir, étrangère aux philosophes scolastiques, surtout à ceux qui, par leur origine ou par leur éducation, appartiennent à l'Angleterre. Mais

U PâlL030PHl£ EN ÂKOLBTttBRE. 2Ôt

il lai restait encore à produire ses interprètes particnliers, et bientôt ses martyrs et ses héros. Les premiers réformateurs anglais» des réformateurs avant la réforme^ comme les appelle M. Emile de Bonnechose en tête d'an excellent livre, sont deux docteurs de l'Université d'Oxford, Thomas de Bradwardine e t John Wycliffe. TrÔs-différents par le ton de leurs écrits et par le rang qu'ils ont occupé dans la hiérarchie ecclésiastique, l'un archevêque de Cantorbéry et confesseur du roi Edouard III, auteur d'un traité dogmatique sur la cause divine; Tautre, simple prêtre, polémiste ardent, écrivain populaire, chef de secte, persécuté de son vivant et outragé après sa mort dans ses ossements livrés au bûcher, ils poursuivent le même but. En paraissant défendre la liberté dans l'Eglise et dans l'Etat, par leurs attaques contre la domination du Souverain-Pontife,, ils la détruisent dans l'homme par l'action toute-puissante et en même temps arbitraire qu'ils reconnaissent à la grâce. L'homme, disaient-ils, étant radicalement corrompu par le péché originel, ne peut se relever que par la grâce, don gratuit de Dieu, auquel nos œuvres ne participent à aucun degré et qui les rend complètement inutiles. C'est la doctrine que Luther a enseignée un peu plus tard, celle que Calvin a développée avec son inflexible logique, et qui est devenue la base de la Réformation en Angleterre.

Le triomphe de cette opinion dans la patrie même de Pelage, le grand défenseur du libre arbitre au commencement du v® siècle, fait naître dans l'esprit

208 LA PRILOSOPfllË EN ANâLETERRB.

de M. deRémusat un problème fort intéressant et que personne que nous sachions n'a souleyé ayant lui. « On peut s^'étonner, dit-il \ que ce soit une nation aussi indépendante, osons dire aussi volontaire, qui ait adopté ou du moins toujours tendu à adopter cette théorie absolue de la nécessité et de l'omnipotence de la grâce divine, théorie qui rend la volonté passive et stérile en lui substituant celle de Dieu, et qui, la volonté divine étant immuable, finit par soumettre en ce monde et dans l'autre notre destinée à un fatalisme sacré. » Complétant et généralisant sa pensée, M. de Rémusat ajoute : « Les nations calvinistes sont les moins serviles de l'Europe moderne, et le plus pélagien des Ordres religieux, celui qui -accorde le plus à la liberté en métaphysique, les jésuites, ont été partout les plus grands ennemis de toute autre liberté. »

A la suite du problème, nous avons cherché avec impatience la solution. Ne l'ayant pas trouvée, nous demandons la permission d'en proposer une à titre d'essai, et pour laquelle nous espérons plutôt l'indulgence que l'adhésion de nos lecteurs.

La doctrine de la grâce, en la prenant pour ce qu'elle est, pour une doctrine mystique, ou si Ton veut théologique, applicable seulement aux choses de l'ordre surnaturel, nous paraît être en conformité parfaite et avec l'esprit expérimental et avec le caractère . indépendant de la nation anglaise ou de tout

* Histoire de la philosophie en Angleterre, tome I«', page 60.

La philosophie en Angleterre. 2Ô9

autre peuple qui lui ressemble. Par cela même qu*elle n'est pas une* action régulière, proportionnelle au mérite, déterminée par une loi universelle, mais un don gratuit de Dieu, la grâce est, pour chacun de ceux qui l'éprouvent ou qui croient l'éprouver, un fait personnel, un sentiment, une impulsion intérieure, constatée par la conscience ou par l'expérience. D'un autre côté, celui qui a la conviction qu'il est, dans toutes les œuvres capitales de la vie, dirigé par une impulsion irrésistible d'en haut, et que sa volonté ne se sépare pas de celle de Dieu, comment s'inquiéterait-il des ordres contraires qu'il reçoit d'un pouvoir humain? Comment ne serait-il pas prêt à braver ces ordres au péril de sa vie et au prix des plus grands supplices? Ce n'est pas quand il se rend à ce que sa foi lui représente comme la puissance divine, que le croyant se considère comme asservi, c'est lorsqu'il cède aux injonctions de ses semblables. Au contraire, ceux qui veulent façonner les hommes à une docilité absolue envers l'autorité, autorité spirituelle. ou autorité temporelle, ou l'une et l'autre à la fois, sont bien obligés de leur persuader que la volonté dont on leur demande le sacrifice est en leur pouvoir, qu'elle a en elle-même la force de se sacrifier et qu'à ce point de vue elle est libre; qu'étant libre, elle est chose purement humaine, par conséquent sans valeur, sans efficacité contre le mal, et dont il n'y a pas à faire de meilleur usage que de la mettre au service d'un maître éprouvé, désigné

par la tradition ou par une possession séculaire.

210 LA PHILOSOPHIE EN ÀNÔLETBRtlË*

C'est ainsi que les jésuites oui été couséquents avec eux-mêmes en défendant le libre arbitre contre les calTinistes et les jansénistes, et que ces derniers ne l'étaient pas moins en résistant, au nom de la grâce, à toute domination extérieure en matière de religion.

Il ne faudrait cependant pas s'imaginer que toutes ces sectes, que-toutes ces Églises réformées, si ardentes à s'affranchir de l'autorité de Rome, ne fussent jamais tentées de s'opprimer les unes les autres. Elles voulaient être libres, elles n'étaient point libérales. Les droits que chacune d'elles réclamait pour elle-même, comme une attribution inaliénable de la foi, elle tenait pour une impiété et un blasphème de les étendre à des communions rivales. Ainsi, sans sortir de l'Angleterre, l'Église épiscopale est à peine fondée, qu'elle brûle les anabaptistes et persécute les presbytériens. Les presbytériens, ayant érigé leur croyance en religion d'État sous le règne du Long-Parlement, persécutent les indépendants. En 1646, le presbytérien Thomas Edwards dénonce comme une gangrène sociale les seize sectes qui se sont formées» selon lui, en dehors de la sienne. Un an plus tard, ce sont les indépendants ou congrégationalistes qui sont les maîtres de la situation. Divisés en une multitude de petites congrégations sépairées, entre lesquelles n'existe aucun principe de cohésion ou de subordination, ils sont bien obligés de se tolérer les uns les autres, mais ils proscrivent les catholiques et les quakers, les premiers comme des ido-

U PHILOSOPHIE EN ÀNOLBTBRRB. 211

lâtres absolument indigaes du nom de chrétiens, les seconds comme étrangers à toute religion, puisqu'ils ont à peine un dogme et un culte. Ces fanatiques . imitaient, dans la mesure de leur pouvoir, l'exemple de Henri VIII, qui frappait à la fois et faisait mourir du même supplice les catholiques et les luthériens, les uns parce qu'ils restaient en deçà de son système, les autres, parce qu'ils allaient au delà. A ce titre, les congrégationalisles, s'il les avait connus, n'auraient pas manqué d'être condamnés au bûcher par ses ordres.

Ce n'est pas seulement sous le gouvernement du Long-Parlement, mais sous la dictature de Gromwell et sous le règne de la Restauration, que Riddle, le fondateur de la secte des unitaires, souffrit tour à tour l'exil et la prison. L'intolérance était, à cette époque, l'état général des ei^rits ; le tout-puissant Protecteur s'y conforma par politique plutôt que par cdnviction ; car il accordait une pension à Riddle en même temps qu'il le bannissait du territoire anglais. Pendant que la couronne d'Angleterre repose sur la tête des derniers Stuarts, les catholiques sont relativement favorisés ; la loi ne prononce plus contre eux que des exclusions politi<)ues ; mais la persécution continue à sévir contre les ariens, les sociniens, les unitairiens, les déistes et les libres-penseurs, les philosophes déclarés, sans distinction d'opinion.

€e système d'oppression, et de contrainte mutuelle, pratiqué par toutes les commumons sorties de la Réforme, ne doit pas nous étonner. Nous en avons déjà

fait la remarque dans une autre occasion *, la liberté de conscience n'est pas un principe religieux, c'est un principe philosophique. Toutes les religions sont intolérantes quand elles ont la force de l'être et ne parlent de liberté que sous le poids de la servitude ou de la persécution. Comment en serait-il autrement? Chacune d'elles croit avoir la vérité absolue, la vérité descendue du ciel et conservée miraculeusement par la tradition ou par la grâce. Attaquer leurs dogmes ou leurs pratiques, c'est attaquer Dieu même, dont la gloire leur est confiée avec le salut du genre humain. Elles ne doivent point le soujBfrir. Quand elles invoquent la liberté, c'est de la leur qu'il est question, non de celle des autres ; ce n'est point leur conscience, ce n'est point leur raison, c'est Dieu lui-même qui la demande pour elles. La philosophie seule, c'est-à-dire la raison réfléchissallt sur ellemême, réclame la liberté de conscience comme une faculté inséparable de la nature de l'homme, comme une condition nécessaire de l'exercice de son libre arbitre, et par conséquent de sa moralité, comme un droit naturel et universel que la société est tenue d'assurer à tous ses membres sans distinction. Aussi quand on se promet, comme on l'a fait récemment dans une assemblée religieuse, de substituer aux droits de l'homme les droits de Dieu, nous savons ce que cela veut dire, et nous pouvons nous faire une idée du sort qui serait réservé, si ce vœu se réalisait,

1 Dans le Journal des Débats du 4 janvier 1873, à propos de VHistoire des Pays-Bas, de Daniel Stem.

à toutes les libertés piU[)liques dont la conquête nous a coûté si cher.

La liberté de conscience, et, à son défaut, la tolérance religieuse,est aussi acceptée quelquefois comme une transaction politique. Quand les gouvernements se trouYent en présence de plusieurs cultes dont un seul n'est pas assez fort pour écraser les autres, ils prennent la sage résolution, dans l'intérêt de la paix publique et dans celui de leur propre conservation, de les protéger tous. C'est le but que s'est proposé Henri IV dans l'édit de Nantes, c'est celui que recommande à son pays, vers la fin du seizième siècle, le théologien anglais Richard Hooker quand il soutient, dans ses Lois de la politique ecclésiastique, que les religions doivent être protégées sans considération pour ia part de vérité qu'elles renferment, et que des religions différentes peuvent être également utiles à des sociétés différentes. C'est un but semblable que poursuivaient, après la guerre de Trente Ans, les rédacteurs du traité de Westphalie.

Nous voulions, en prenant pour guide M. de Rémusat, donner un aperçu de V Histoire de la philosophie en Angleterre^ et nous sommes à peine sorti des controverses théologiques qui lui servent d'introduction. Mais c'est la faute de M. de Rémusat, dont le livre soulève à chaque instant les questions les plus attachantes et force le lecteur à penser en même temps qu'il l'instruit.

'21t LA PHILOSOPHIE EN ÀNGLETERUE.

Quelques précautions qu'elle prenne contre elle, la théologie ne peut éviter de voir un jour ou l'autre s'élever à ses côtés ou sortir de son sein même la philosophie, comme le pouvoir le plus soupçonneux et le plus jalpux ne peut manquer, à un certain mo~ ment de la vie des peuples, d'avoir à compter avec la liberté. Si tant de hardis systèmes, dont quelquesuns ont poussé l'audace jusqu'à nier la création et la personnalité divine, se sont fait jour au milieu de l'unité catholique du Moyen-Age, comment des doctrines analogues ne se seraient-elles point formées à la faveur de la diversité des croyances engendrées par la Réformation î De cette diversité est née la controverse ou la polémique religieuse, et de la polémique religieuse à la discussion philosophique la distance n'est pas grande. Elle ne Test pas non plus entre la théologie hétérodoxe et la théologie naturelle. On ne voit pas qu'il y ait un changement radical à passer de l'arianisme, du socinianisme ou de la secte des unitaires, au déisme pur. Aussi voyons-nous les philosophes de l'Angleterre suivre de près ses réformateurs religieux. De là, en même temps que du rôle qu'ils ont joué dans leur libre pays, sur la scène de la vie publique, dérivent en grande partie les traits de leur physionomie nationale, les formes quelquefois scolastiques de leur langage, les étran-

getés de leur caractère, les vicissitudes de leur existence.

Le premier, nous voulons dire le plus grand d'entre eux, est cehii qui partage avec Descartes la gloire d'avoir en quelque sorte renouvelé l'esprit humain; mais ce n'est point par lui que nous commencerons. Nous aimons mieux nous occuper d'abord de son contemporain Herbert de Cherbury, à qui M. de Rémusat, avant de publier son Histoire générale de la philosophie anglaise, avait consacré un ouvrage à part. Herbert de Cherbury méritait à plus d'an titre un pareil honneur. L'homme chez lui n'est pas moins intéressant que le philosophe, et même il l'est davantage. Le philosophe, malgré l'audace et l'originalité dont il se vante, a été dépassé par un grand nombre de ses successeurs et même de ses devanciers; mais l'homme nous présente une bizarre association de tous les contrastes. Soldat, courtisan, diplomate, magistrat à ses heures, duelliste acharné, héros d'aventures galantes, il joint aux qualités et aux défauts que supposent tous ces personnages l'amour de la philosophie, sinon de la sagesse, et qui sait ? peut-être de la sagesse, quoiqu'il soit loin d'être un sage. « Il tenait à la fois de don Quichotte et de Platon », dit Horace Walpole en publiant ses Mémoires tombés entre ses mains après quatre-vingts ans d'oubli.

Né à Eyton, dans le comté de Shrewsbury, en 1582, sous le règne d'Elisabeth, Herbert de Cherbury n'appartenait pas seulement à une des plus an-

ciennes familles de la pairie anglaise, il avait du sang royal dans les veines, car il descendait, par une branche illégitime de Henri P^ Telle était, à ce qu'il raconte lui-même, la précocité de son esprit, que, sachant à peine parler, il interrogeait toutes les personnes qui l'entouraient sur la manière dont il était venu au monde. A neuf ans il composait des vers et des discours. A douze ans, déjà familiarisé avec la connaissance du grec, de la logique et des langues vivantes, il entrait à l'Université d'Oxford, et, quatre ans plus tard, avant d'avoir atteint sa seizième année, il épousait sa cousine, une riche héritière, de cinq ans plus âgée que lui. Mais il aurait pu s'appliquer, s'il avait été écrit à cette date, le vers de Corneille :

La valeur n'attend pas le nombre des années.

Il eut coup sur coup jusqu'à neuf enfants, sans interrompre pour cela le cours de ses études, et en associant aux joies multipliées de la famille les distractions de la vie du monde. Des salons des grands, il passa bientôt aux antichambres de la cour. C'est en 'l'an 1600 qu'il vit pour la première fois la reinevierge. À l'heure où elle devait se rendre à la chapelle de Wilehall, il se plaça sur son chemin et tomba à genoux dès qu'elle parut devant lui. Elisabeth ayant appris qui il était, lui tapa familièrement sur la joue en le plaignant d'avoir été marié si jeune. Nommé shérif de son comté, il s'ennuyait profondément de ses obscures fondions, ainsi que de la

LA PHiLOSOPHlIi: EN ANGLETERRE. 217

Tîe de ménage, lorsqu'un jour il déclara à sa femme qu'il la quittait pour aller visiter le continent, sans pouvoir lui désigner le terme de son absence.

Naturellement, c'est à Paris qu'il se rendit d'abord. Il y arriva en 1608, se fit présenter par l'ambassadeur d'Angleterre à Henri IV et à Marçuerite de Valois, et fixa sur lui l'intérêt du connétable de Montmorency. Le connétable l'ayant amené avec lui à son château de Mello, il faillit y avoir, pour les motifs les plus frivoles, jusqu'à trois duels dans l'espace de quelques jours. C'est encore comme duelliste qu'il se fit remarquer pendant le siège de Juliers, auquel il fat admis à assister en volontaire. La cause de ces combats singuliers était tantôt le désir de faire parade de sa bravoure, tantôt la jalousie quil inspirait ou qu'il croyait inspirer par ses succès en amour. Les plus grandes dames, à ce qu'il nous assure, se disputaient sa personne, et celles qui ne pouvaient l'obtenir ou qui étaient décidées à lui résister voulaient au moins avoir son portrait. C'est à cette tentation, moins coupable pourtant que l'autre, que céda, malheureusement pour elle, lady Ayres. Surprise par son mari en contemplation devant l'image qui la charmait, il lui fut impossible de lui faire croire à son innocence, et l'objet de cette passion platonique fut obligé de se battre une fois de plus et n'échappa qu'avec peine à une tentative d'assassinat.

Herbert de Cherbury ne se borna pas à visiter la France, il parcourut les principales villes de rAUe-^

218 Lk PHILOSOPHIB EN ANGLETERRE.

magne, de la Suisse et de Tltalie. Pendant son séjour à Rome, il eut la fantaisie, lui protestant, de Yoir le Pape siéger en consistoire ; mais, au moment où le pontife allait lui donner sa bénédiction, ses préjugés de naissance furent plus forts que sa curiosité philosophique, et il sortitprécipitamment. Averti qu'il allait être poursuivi pour cette fuite inconvenante, il fit seller son cheval et quitta la Ville éternelle. Revenu en France et passant par Lyon, il se fit une autre affaire. Il s'était engagé envers le comte de Savoie à faire pour lui une levée de 4,000 réformés du Languedoc. Le gouvernement français, informé de son projet, envoya au marquis de SaintrChaumont, gouverneur du Lyonnais, l'ordre de l'arrêter. Au lieu de se justifier ou de renoneer à son engagement téméraire, Herbert de Gherbury provoqua le marquis de Saint-Chaumont.en duel. Il allait se trouver dans une fâcheuse situation quand il fut délivré par l'intervention du duc de Montmorency, le fils du connétable.

Après mainte aventure et quantité de duels, au moment même où il était appelé à rendre compte de sa conduite devant le Conseil privé, la protection du duc de Buckingham le fait nommer ambassadeur d'Angleterre à Paris. De son ambassade, qui ne dura pas moins de cinq ans, il ne nous reste d'autres traces qu'un portrait assez piquant du roi Louis XIII, alors âgé de dix-neuf ans \ et le récit d'une scène extrê-

Ce portrait a étë traduit par M. de Rémusat^ page 70 du vo* lume qu'il a consacré à HerDert de Gherbury.

LÀ PHiLOâOPËIfi EN âKQLETERRB. 219

mement vive entre le représentant de la Grande- Bretagne et le duc de Luynes, ministre tout-puissant du roi de France. Peu s'en fallut qu'à la suite de l'entretien, l'irascible ambassadeur ne laissât entre les mains de son interlocuteur un cartel au lieu d'une Note diplomatique.

C'est dans le cours de cette vie si agitée et avant d'avoir quitté la France, qu'il trouva le temps d*écrire son livre sur la vérité (De Veritaté). Avant de le faire paraître, il le soumit à l'appréciation de Grotius et à celle d'un grand théologien de l'époque, un théologien protestant du nom de Daniel Tilenus. Leur aiqprobation ne lui suffit pas. Il poussa l'excentricité jusqu'à appeler en quelque sorte un jugement de Dieu ou une manifestation surnaturelle de la faveur divine sur un ouvrage composé dans Tintention de répudier la révélation avec tous les miracles dont elle s'appuie, afin de mettre à leur place le pur déisme. Ce signe extraordinaire, il le demanda par une prière qui ne Test pas moins, et dont il a pris la précaution de nous conserver les termes : « toi, s'écria-t-il, Dieu éternel, auteur de la lumière qui luit en ce inoment sur mqi, source de toute illumination intérieure, je te supplie, dans ton infinie bonté> de pardonner une prière qu'un pécheur ne devrait pas faire I Je doute, je ne sais si je dois publier mon De Veritaté. Si ce doit être pour ta gloire, je te supplie de me l'apprendre par quelque signe céleste; sinon, je supprimerai mon livre. » Il ajoute qu'il finissait à peine « qtfun bruit fort, mais doux, vint des cieux;

îiù U PHILOSOPHIE £N ANÔLEStEHUË.

rien sur la terre n'en pou^it produire un pareil. * La religion naturelle dont Herbert de Gherbury se donne pour l'apôtre inspiré se compose de cinq dogmes : il y a un Dieu, Père suprême de toutes choses ; nous sommes dans l'obligation d'honorer ce Dieu par un culte ; la piété et la vertu doivent être considérées comme le culte le plus digne de lui ; les fautes que nous avons commises, nous devons les ex;pier par le repentir ; nous sommes certains d'une justice céleste après cette vie. C'est à peu près la Profession de foi du vicaire savoyard dépourvue du prestige de l'éloquence et rédigée près d'un siècle et demi avant celle que contient Y Emile \ L'une et l'autre sont d'ailleurs sorties du protestantisme, et l'auteur de la première, comme celui de la seconde, tout en niant la révélation et l'ordre surnaturel, garde un profond respect pour le christianisme. On se rappelle l'admiration de Rousseau pour « la majesté des Écritures » et son parallèle entre Socrale et Jésus. Selon Herbert de Gherbury, c'est par la volonté expresse de Dieu que les vérités de la religion naturelle ont revêtu la forme de la religion chrétienne. Aussi fait-il tous ses efforts pour s'en écarter le moins possible. Il prie deux fois par jour en présence de toute sa maison ; seulement il n'admet d'autres prières que celles qu'il a composées lui-même. Vers la fin de sa vie, quand il est élevé à la dignité de pair, il a un chapelain qui lui lit tous les dimanches un sermon

» La première édition du livre De Veritale a paru à Paris en 1624, et la première édition de VEmile est de 1762.

de son choix, sinon de son invention. Enfin, se sentant mourir \ il demande au primat d'Iriande les derniers sacrements. Mais, sans doute dans la crainte d'abandonner son rationalisme ou de commettre un acte d'hypocrisie, il s'empresse d'ajouter que les sacrements, dans son opinion, ont au moins cette vertu de ne faire aucun mal. On comprend qu'ils lui aient été refusés.

Herbert de Cherbury n'est pas seulement le défenseur du déisme, il est, comme le démontre M. de Rémusat, le véritable fondateur de celte philosophie du sens commun qui, à la fin du dernier siècle et au commencement de celui-ci, a pris tant d'importance dans l'Ecole écossaise. Ainsi que Reid, Dugald- Stewart et leurs nombreux disciples, il aime à se renfermer dans la psychologie descriptive, il préfère l'étude des faits à celle de leurs principes et de leurs conséquences, et quand il s'occupe des principes, il ne craint pas d'en compter un nombre disproportionné avec les besoins de la pensée, conlrairementà cette sage maxime de la scolasti( ne : « l( na faut pas multiplier les êtres sans nécessité. » Comme les philosophes dont nous venons de parler, il lient pour vrai tout ce qui est accepté spontanément par l'universalité des hommes, ne pouvant pas comprendre l'accord des intelligences entre elles si elles ne s'accordent en même temps avec la nature des choses et si cette double harmonie n'a pas été établie par la

* Il est mort en 1648.

sagesse du Créateur. Il croit qu'il y a en nous un instinct de la vérité comme il y a un instinct du bien, et que le rôle de la philosophie est de recueillir et de coordonner les connaissances qui dérivent pour nous de cette source infaillible. Avec cette manière de voir, on risque peu sans doute de tomber dans le paradoxe, mais cela ne suffit pas pour donner satisfaction aux exigences de la raison et pour approcher de l'idéal de là science. Herbert de Gherbury n'en a pas moins l'honneur d'avoir introduit l'expérience dans la science de l'âme, comme Bacon, son illustre contemporain, l'a introduite dans la science de la nature et dans l'universalité des connaissances humaines.

Qu'est-ce que M. de Rémusat pouvait encore avoir à dire sur Bacon, après l'étude si approfondie et si complète qu'il lui a consacrée il y a déjà quelques années * ? Il lui restait à marquer la place de Bacon au milieu des autres philosophes de son pays et des philosophes modernes en général. Le but ^ue poursuit l'auteur de YInstauratio magnay ce n'est pas de régénérer la philosophie en l'arrachant au joug d'Aristote et de l'école, c'est de fonder la philosophie dès sciences. Sans doute, il se montre uniquement occupé des sciences d'observation, sans tenir grand compte des sciences de raisonnement, et par l'observation il paraît entendre celle des sens plutôt que celle de la conscience; mais ses détracteurs et ses

1 Bacon^ sa vie, son temps, sa philosophie et son influence juxqua nos jours, hi-H", Taris, l^«o7.

LA PHILOSOPHIE BN ANGLBTEHHB. 223

admirateurs ont également manqué de mesure en le représentant comme le patriarche de ce qu'on appelle aujourd'hui le positivisme, c'est-à-dire comme le créateur et le législateur de la philosophie de la sensation. L'indulgence qu'il professe pour Platon, en même temps qu'il poursuit Aristote de toute la puissance de son ironie, nous prouverait à elle seule qu'il n'était point systématiquement hostile aux plus hautes spéculations de la pensée. Dans la science de la nature, à laquelle il conviait l'esprit humain affranchi du joug de la scolastique, il ne comprenait pas seulement la science de la matière, mais celle de tous les phénomènes et de toutes les existences susceptibles d'être constatés par l'observation.

Bacon a eu des devanciers dans la glorieuse réforme à laquelle il a attaché son nom. Nous avons cité précédemment Roger Bacon. Léonard de Vinci, Galilée, Telesio ont également recommandé et pratiqué la méthode expérimentale; mais François Bacon n'avait rien lu des deux premiers, il goûtait peu le troisième, h s'il fait plus de cas de Telesio, il n'a pu lui emprunter qu'un très-petit nombre d'idées générales.

On ne peut donc lui contester ce que M. de Résu-mat appelle la spontanéité de sa tentative. Cependant il faut se garder d'en exagérer l'importance, comme font les historiens anglais et les philosophes écossais. Bacon avait plutôt l'amour que le génie des sciences. Il a, en outre, le tort de limiter leurs procédés. Ainsi, il ne se doutait pas du rôle que les ma-

224 LA l>fllLOSOt»HlS EN ANGLETERRE.

thématiques, probablement parce qu'elles lui étaient étrangères, devaient jouer un jour dans la physique. En élevant au-dessus de tout la méthode d'observation, il l'a pratiquée avec peu de succès, et, en se montrant l'ennemi irréconciliable de la scolastique, il lui a fait encore une trop grande place dans les règles innombrables et subtiles dont il lui a plu de composer le Gode de l'induction.

Les services que Bacon a rendus à la postérité consistent, comme nous l'avons dit en commençant, à * avoir créé la philosophie des sciences; à avoir deviné le rôle que la science était appelée à jouer dans les destinées du genre humain, non-seulement par l'accroissement de son bien-être et de sa puissance matérielle, mais par une impulsion plus élevée, imprimée à ses idées; enfin à avoir proclamé sous sa forme la plus générale la loi du progrès, qui domine toutes les autres lois de notre nature, et qui, après avoir été la religion du dix-huitième siècle, est restée une des plus fermes croyances du nôtre. « Bien donc, dît M. de Résumât, qu'il n'ait olféré aucune importante découverte, Bacon demeure un grand nom dans l'histoire de l'esprit humain \ »

Nous n'avons pas la pensée de nous inscrire en faux contre un jugement aussi équitable; mais nous ne pouvons nous empêcher, en ce qui concerne la loi du progrès, de faire une réserve en faveur d'un homme qui fut sans doute un grand charlatan, mais

* Histoire de la philosophie en Angleterre, tome I*', page 156.

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un charlatan de génie, éclairé dans certains moments par la plus haute raison. Paracelse, qui n'avait pas lu Roger Bacon et qui ne pouvait connaître François Bacon, né soixante-sept.ans après lui \ a reconnu, lui aussi, de la façon la plus solennelle et la plus claire, la perfectibilité indéfinie de l'esprit humain. « Il faut que l'on considère, dit-il S que nous tous

tant que nous sommes, plus nous vivons longtemps,

plus nous devenons instruits, et plus Dieu met de siècles à nous instruire, plus il donne d'étendue à nos connaissances; plus nous approchons du jugement dernier, plus nous croissons en science, en sagesse, en pénétration, en intelligence ; car tous les germes déposés dans notre esprit atteindront à leur maturité ; en sorte que les derniers venus seront les plus avancés en toutes choses, et que les premiers le seront moins. Alors seulement on comprendra ces paroles de l'Evangile: « Les premiers seront les derniers. »

Il est, dans l'histoire intellectuelle de l'Angleterre et du genre humiin tout entier, un nom beaucoup plus grand que celui de Bacon, c'est le nom de Newton. Newton n'a pas seulement créé le système de l'attraction universelle, il n'a pas seulement^ inventé la décomposition de la lumière et partagé avec Leibniz la gloire d'av )ir découvert le calcul infinitésimal ou, comme il l'appelle, le calcul des fluxions ; il

^ Bacon naquit en 1560 et Paralcese en 1493.

* Liber paragranum et Quatrième défense (en allemand), t. II, page 435 des Œuvres complètes.

s'est occupé d'histoire et de théologie, il a même joué un rôle en politique; et en matière de foi,comme en ^matière de gouvernement, il a poussé assez loin la hardiesse de la pensée, quoique toujours timide dans l'expression ; mais doit-il être considéré comme un philosophe ?

Les plus hautes régions de la science se confondent avec celles qu'habite la philosophie ; le génie scientifique et le génie philosophique ne diffèrent que de nom. Il suflBt, pour en être convaincue de se rappeler les noms d'Aristote, de Copernic, de Galilée, de Descartes, de Leibniz, de Guvier, d'Ampère. Dans cet ordre d'intelligences, Newton occupe un des rangs les plus élevés, il est donc impossible aux philosophes de ne pas le compter pour un des leurs.

Il n'était pas seulement philosophe dans le sens général du mot, ou dans l'acception consacrée chez les Anglais, qui comprennent toutes les sciences sous le nom de philosophie naturelle ; il était logicien et métaphysicien ; il a fait des observations psychologiques et a exprimé une opinion sur les fondements de la morale: Il est logicien lorsqu'il démontre la légitimité de l'induction, si sophistiquement attaquée par les positivistes anglais de nos jours ; lorsqu'il ramène tous les procédés de l'observation et de l'expérience à uu certain nombre de conditions générales qu'il appelle les règles de V art de philosopher ; {regulœ philosophandi) ; enfin quand il dépeint le rôle de l'analyse et de la synthèse et réclame l'union des mathématiques avec la physiquedans l'étudede la nature.

II se montre métaphysicien, et un des plus grands de son siècle, dans la manière dont il s'élève de l'astronomie et de la physique générale aux plus hautes considérations de la philosophie. Qu'y a-t-il dans ces espaces presques vides de matière ? D'où vient que le soleil et les astres gravitent les uns vers les autres sans une matière intermédiaire ? D'où naît tout cet ordre, toute cette beauté que nous^voyons dans le monde ? Comment les corps des animaux sont-ils combinés avec tant d'art et à quelles fins sont destinées leurs diverses parties ? Gomment les mouvements du corps suivent-ils la volonté et d'où vient l'instinct chez les animaux ? Telles sont les questions qui se présentent à Tesprit de ce grand mathématicien, de cet observateur incorruptible qui a pu dire en achevant l'exposition du système du monde : « Je ne fais point d'hypothèses; hypothèses non fingo. » Il en savait bien autant en matière de faits et de sciences exactes que nos positivistes les plus agressifs, et cependant, après avoir soulevé toiis ces problèmes, il conclut à l'existence de Dieu, d'un Dieu libre et personnel, qui régit toutes choses, non comme l'âme du monde, mais comme le seigneur.et le maîtn* universel. C'est à Dieu aussi que Newton élève sa pensée quand il considère le temps et l'espace, parce que le temps et l'espace, c'est Dieu qui les fait par son existence éternelle et infinie *. Les causes

i Existenào semper et uhique durationem et spatium constituit. Principes mathématiques de philosophie naturelle, Scholie, géné-

finales, si maltraitées par Bacon, par Descartes et par la science de notre temps, sont pour Newton le seul principe par lequel nous puissions nous rendre compte et de l'ensemble et des parties de l'univers. Ainsi, par exemple, il croit qu'il n'y a qu'une libre détermination ou un choix de la volonté divine qui soit capable de nous expliquer le rapport de l'inclinaison de l'axe de la terre avec le cours des saisons. Par des motifs tirés de l'observation et par la comparaison qu'il établit entre l'univers et l'homme, il n'est pas moins convaincu de l'existence et de l'unité de l'âme humaine, que de l'unité et de l'existence de Dieu. Le devoir, ou le bien dans l'ordre moral n'est pour lui, comme pour Socrate, pour Platon et pour Leibniz, qu'une application de l'ordre qui embrasse tous les êtres, ou du bien universel.

Tout en donnant la première place à la philosophie spéculative et aux représentants de cette branche de la philosophie qui ont exercé le plus d'influence parmi nous, M. de Remusat n'a pas oublié la philosophie politique en Angleterre. Les lumineux résumés qu'il nous présente des doctrines de Hobbes, de Harrington, de Milton, d'AlgernonSidney, nous fournissent la preuve que l'utopie, dont on aurait pu encore multiplier les exemples, n'est pas plus étrangère à l'esprit britannique qu'à l'esprit français, et . qu'on ne la rencontre pas uniquement d'un seul côté de la Manche. Le grand ouvrage de Hobbes, écrit uniquement pour la glorification du matérialisme et du despotisme, ne peut être mieux jugé qu'il ne l'a

été par M. de Rémusat dans cette courte phrase « Le Leviathan est l'utopie de la tyrannie. » Nous pensons que l'auteur de Patriarcha, que le publlciste des Cavaliers, que Filmer aurait mérité au moins quelques pages avant on après celles qui sont consacrées à l'auteur an Leviathan. On y aurait trouvé comme le plan anticipé de la Politique tirée des propres paroles de rEcriture Sainte, et l'on aurait vu qu'entre le matérialisme et une théologie absolutiste la différence est moins grande qu'on ne le suppose. Mais on ne peut pas tout dire ; et s'il y a quelque chose qui

étonne dans l'œuvre de M. de Rémusat, c'est la va-

riété des matières qui y sont traitées avec une aisance, avec une bonne grâce, avec une clarté que le nom même de la philosophie semble exclure, et que rehausse encore une constante originalité d'appréciation. Tout autre que lui nous aurait paru suspect de coquetterie en écrivant dans Y Avertissement : « Je ne puis m'empêcher de croire qu'il y a dans ces deux volumes quelque chose à apprendre. » ,

LA PHILOSOPHIE DB l'iNGONSGIENT ^

Ce livre, publié pour la première fois en 1869, compte aujourd'hui déjà sept éditions; ce qui n'est pas un médiocre succès pour un livre de philosophie formé de plus de 1,200 pages et dont la plus grande partie est consacrée à la métaphysique. On a beau se dire qu'en Allemagne le goût de la métaphysique est plus répandu qu'en aucun autre pays, on n'y rencontre pas beaucoup d'ouvrages de ce genre et de cette étendue qui soient arrivés, en si peu de temps, à ce degré de popularité. Popularité, c'est bien le mot, ca^r la Philosophie de Vlnconscient a trouvé des lecteurs, dont la plupart étaient des admirateurs, non-seulement parmi les philosophes, mais parmi les théologiens, les savants, les hommes de lettres, les gens du monde et même les femmes. L'auteur n'est cepen-

^ Philosophie de Vlnconscient^ par Edotbard de Hartmann, traduite de l'allemand et précédée d'une introduction par D. Nolen, professeur d la faculté de Montpellier. — 2 volumes in-8'' de lxxi- 592 et 618 pages. Paris, librairie Germer-Baiiiière et G®, 1877.

Là philosophie en ALLEMAGNE. 231

dant pas l'inventeur d'un de ces systèmes qui répandent tout à coup de vives clartés sur l'origine et les relations de tous les êtres, qui ouvrent de nouvelles perspectives à l'esprit de l'homme ou prêtent à son âme des forces inattendues. Le système auquel se rattache M. de Hartmann n'a aucune de ces qualités. Il était connu en Allemagne depuis un bon nombre d'années,ne comptant que de très-rares adeptes et ne pouvant guère s'attendre à en réunir davantage, parce qu'il est répudié à la fois par tous les instincts du cœur et par toutes les facultés de l'intelligence. C'est le pessimisme de Schopenhauer : une volonté impersonnelle et sans conscience mise à la place de Dieu et produisant un monde qui, au rebours de la célèbre proposition de Leibniz, est le plus mauvais de tous les mondes possibles. Sur ce fond ruineux et ingrat, après lui avoir fait subir quelques modifications, M. de Hartmann a construit un édifice d'une richesse remarquable. Toutes les découvertes de la science, tous les trésors de l'érudition, toutes les ressources de la dialectique, toutes les hardiesse de l'hypothèse et jusqu'aux entraînements de la passion y sont rassemblées avec art, tout au moins sans confusion, et mis au service d'une cause odieuse et absolument repoussante. C'est en cela que consiste l'originalité de h Philosophie de V Inconsciente Toutes les formes de la pensée allemande ont pu s'y reconnaître el s'y in-

< C'est avec intention que l'auteur écrit toujours r/nconscient avec un I majuscule. La puissance qu'il désigne par ce mot est celle que son système met à la place de Dieu.

téresser, aucune n'a pu y trouver satisfaction. Elle a même soulevé sur plusieurs points de l'horizon intellectuel, chez les savants dont elle invoque le témoignage, chez les philosophes dont elle prétend concilier les doctrines, et dans Técole même à laquelle appartient M. de Hartmann, des contradictions ardentes qui ne sont pas près de s'apaiser.

Quelque jugement que l'on porte sur les conclusions philosophiques de ce livre, il est difficile d'en contester l'importance historique. Il faut donc savoir gré à M. Nolen de l'avoir traduit dans notre langue. Cette tâche ne réclamait pas seulement une connaissance approfondie de la langue de l'Allemagne et de ses nombreux systèmes de philosophie, la plupart si inabordables pour les Allemands eux-mêmes; elle exigeait encore un espritfamiliarisé avec tous les procédés de la science et avec toutes ses méthodes de démonstration, particulièrement avec celle du calcul des probabilités dont l'auteur, même dans les questions de psychologie et de métaphysique, porle l'abus jusqu'aux derniers excès. Ces conditions sont remplies par M. Nolen de manièreà désarmer les critiques les plus sévères. M. de Hartmann lui-même, dans une courte préface, écrite en français, ne craint pas de déclarer que le traducteur a dépassé les souhaits de l'auteur, et cela en dépit des difficultés de notre langue, qui s'oppose presque invinciblement à la création de mots nouveaux. M. Nolen ne s'est pas borné à traduire la Philosophie de V Inconscient, il a voulu, dans une substantielle introduction qui, à elle seule, est

un écrit de grande valeur, nous en faire connaître Tesprit général et les détails les plus importants. On voudrait pouvoir ajouter que le sens critique n'y est point dépassé par le talent de Texposition ; mais ce serait franchir les limites de la justice. Comme tous les commentateurs et la plupart des traducteurs, M. Nolen est sous le charme, sinon sous la domination de Té* crivain original. A l'exception d'un petit nombre de .réserves ticnides, il l'admire, il l'exalte, même là où il est le plus arbitraire et le plus chimérique. Ce n'est pas la faute de M. de Hartmann; car, avec une loyauté et une modestie dont on ne saurait trop le louer, il a soin de prévenir ses lecteurs que la Philosophie de VInconscient « n'est pas le produit de la réflexion et « delà maturité, mais l'essai téméraire d'un talent « juvénile, et qu'elle présente tous les défauts et les « qualités d'une œuvre de jeunesse » .

La vie de M. de Hartmann nous explique en partie sa doctrine. Lui-même en a tracé le récit sous 6e titre, qui est particulièrement dans le goût germanique : Histoire de mon développement. Né à Berlin en 1842, il n'avait que 27 ans quand il publia, en 1869, la première édition de son livre. Il est le fils d'un général d'artillerie et fut préparé dès son enfance, selon la traditioù de la noblesse allemande, à suivre la carrière de son père. En conséquence, la physique et les mathématiques prirent d'abord la première ' place dans ses études. Tout en montrant quelque goût pour le grec, il fit toute sa vie un médiocre cas des études classiques. Il ne s'intéressait à l'Histoire

que par les abstractions que Hégel a mises à la place des faits. Il aurait bien voulu se consacrer au culte des arts, particulièrement de la musique pt du dessin ; mais il en fut empêché par les exigences de sa profession. Après avoir fait son volontariat dans le régiment d'artillerie de la garde et passé trois ans à l'école d'artillerie de Berlin, il pouvait croire son sort assuré dans l'armée. Il n'était encore que lieutenant quand des infirmités précoces le forcèrent, en 1864, à quitter le service. Ayant essayé de se faire un nom comme artiste, il se vit bien vite obligé d'abandonner ce projet. C'est alors qu'il se tourna vers la Philosophie, à laquelle d'ailleurs aucun allemand d'un esprit cultivé, à quelque classe de la société qu'il appartienne, n'est complètement étranger. «La « banqueroute de toute mes ambitions était com- « plète, diFil ; il ne me restait plus qu'une chose/ la a pensée. » Il pensa beaucoup et n'écrivit pas moins, car il publia coup sur coup des Considérations sur Vesprity un traité sur V Activité spirituelle de la sensation, une critique du darwinisme *; enfin, de 1864 à 1867, il se donna tout entier à la Philosophie de VInconscienty qui cependant ne vit le jour qu'en 1869. M. de Hartmann espère atténuer les effets du pessimisme, qui est la conclusion de ce livre, lorsqu'en terminant le récit de sa vie, il nous parle en ces termes de son intérieur : « Dans mon ménage, ma « femme bien-aimée, la compagne intelligente de

* Le Darwinisme, récemment traduit eu français par M. Georges Guérault.

« mes poursuites idéales, représente l'élément pes- « simiste. Tandis que je défends la cause de Topti- « misme évolutioniste, elle se déclare sceptique au « progrès. A nos pieds, joue avec un chien, son « fidèle ami, un bel et florissant enfant, qui s'essaye « à combiner les verbes et les substantifs. Il est déjà « élevé à la conscience que Fichte prête à son moi, « mais ne parle encore de ce moi, comme Fichte le « fait souvent lui-même, qu'à la troisième personne. « Mes parents et ceux de ma femme, ainsi qu'un cer- « cle d'amis choisis, partagent et animent nos entrent tiens et nos plaisirs, et un ami philosophe disait « dernièrement de nous : Si l'on veut voir en- « core une fois des visages satisfaits et joyeux, il « faut aller chez les pessimistes^. » Ce tableau, malgré la place qu'y tient la métaphysique et l'ombre qu'y jette la philologie, ne manque pas assurément de grâce. Mais il fait naître une réflexion absolument contraire à celle que l'auteur veut nous suggérer et qui suffirait à elle seule pour renverser son système. On est autorisé à lui dire : « Si, dans un cercle aussi « limité que celai qui embrasse une seule famille, le « monde nous offre la réunion de tant de biens et de « biens si précieux, il n'est donc pas si radicalement « mauvais, et la création, comme vous osez le sou- « tenir, n'est pas un acte de déraison. Votre bona heur, comme senij)le l'insinuer Vami philosophey « prendrait-il sa source dans votre pessimisme

* Introduction de M. Nolen, p. xviii.

« même? Nous serions alors, sur votre exemple, « forcé d'admettre que le seul moyen d'être heureux « est de se croire souverainement malheureux. »

Mais en voilà assez sur l'origine et sur le caractère général de la Philosophie de V Inconscient ; essayons maintenant de faire connaître avec quelques détails, nous n'osons pas dire le système, mais les idées et les doctrines qu'elle renferme.

Ce que l'auteur veut démontrer, c'est cette proposition étrange, à peine intelligible à ceux qui n'y sont pas préparés par les hardiesses de la philosophie allemande, que le principe suprême, que la cause universelle et immanente de toutes les existences, est une volonté inconsciente, à laquelle se trouve unie, d'une manière indivisible, une idée, par conséquent, une intelligence également inconsciente. « C'est, dit « M. de Hartmann, cette volonté inconsciente et « cette idée inconsciente réunies en un seul principe, « que je désigne par le nom de l'Inconscient.* » Et pour ne laisser aucun doute sur sa pensée, il a soin d'ajouter immédiatement que l'Inconscient, pour lui, c'est le sujet unique et absolu, « dont la foule des in- « dividusn'est qu'une manifestation phénoménale. »

Hegel n'avait aperçu le principe inconscient et absolu des choses que dans l'idée toute seule ou dans la pensée ; Schopenhauer l'avait placé dans la volonté, puisque la représentation, c'est-à-dire la pensée, n'est dans son système qu'un produit du cerveau et le cerveau lui-même est un produit ou une manifesta-

1 Tome I, p, 4.

' tien de la volonté. En réunissant dans un seul tout, dans un sujet identique et absolu,la volonté et l'idée, M. de Hartmann croit avoir trouvé une explication des choses à la fois plus vraie et plus complète que celle de ses deux devanciers en même temps qu'il se flatte d'échapper aux objections qui leur sont opposées. Mais, comme nous l'avons déjà dit, c'est en réalité la doctrine de Shopenhauer qu'il s'est appropriée, toutens'efforçantdela corrigeret do l'agrandir, La philosohie de I^Inconscient , non-seulement l'ouvrage qui porte ce titre, mais la science qu'il embrasse et'dont M. de Hartmann se donne pour le créateur, se divise en deux parties inséparables et destinées à se compléter réciproquement. L'une nous montre ce qu'est l'Inconscient dans ses diverses manifestations, soit celles dont se compose la vie corporelle, soit celles qui appartiennent à la vie de l'esprit : c'est la phénoménologie de l'Inconscient. L'autre nous fait pénétrer dans l'essence même et dans le principe constitutif de l'Inconscient, qu'elle cherche à travers toutes les formes universelles de • l'existence, telles que la conscience, la matière, l'individualité, l'espèce-, la génération : c'est la métaphysique de l'Inconscient. La première repose entièrement sur la méthode inductive, c'est-à-dire la méthode des sciences naturelles, et les découvertes dont elle a récemment enrichi cette branche des connaissances humaines. La seconde est une œuvre d'analyse et de spéculation, mais dont les faits, non la pensée toute seule, ont fourni les matériaux.

De ces deux parties de la doctrine et du livre de M. Hartmann, dont chacune remplit un des deux volumes de la traduction française, la première, malgré les difficultés nombreuses et insolubles qu'elle présente, est de beaucoup la plus solide, la plus curieuse et la plus intéressante. Ainsi que nous venons de le dire, elle embrasse à la fois la vie du corps et celle de l'esprit, et naturellement, pour se conformer à la marche ascendante de l'induction, c^est de la vie du corps que l'auteur s'occupe d'abord.

Passant en revue les phénomènes les plus importants de l'organisation et delà vie physiqîie, il prend à tâche de prouver que chacun de ces phénomènes est un acte de volonté, de volonté inconsciente, sans aucun doute, mais qu'il est impossible de séparer d'une idée ou d'une fin également inconsciente. Poursuivre d'une manière conséquente une fin déterminée et être excité à cette poursuite par une émotion de la sensibilité, tels sont les caractères essentiels, invariables de la Volonté. Or ces deux caractères, nous les rencontrons chez l'animal aussi bien que chez l'homme ; donc, c'est une erreur, née de notre or- • gueil, de croire qu'il n'y a d^ volonté que chez l'homme. M. de Hartmann nous apprend ou plutôt nous affirme, que les espèces animales les plus humbles, par exemple la fourmi et le frelon, partageraient avec nous ce privilège si c'en était un. On trouve de la volonté même chez une grenouille décapitée, parce que la volonté ne réside pas nécessairement dans le cerveau. Cet organe, instrument de la

volonté chez les grands animaux, est remplacé pour le même usage chez les animaux inférieurs par les ganglions. Comment supposer que des êtres de cette catégorie mangent, s'accouplent, se battent, sans faire acte de volonté ? Il y a plus : chacun des ganglions d'un même animal est le siège d'une volonté différente, et ces volontés, quand les organes où elles résident sont séparés, peuvent entrer en conflit les unes avec les autres* C'est ainsi qu'après avoir coupé par le milieu un perce-oreille ou une fourmi australienne, on voit souvent les deux tronçons se combattre avec acharnement. D'autres insectes continuent de manger ou cherchent encore leurs femelles après qu'on leur a enlevé la moitié de leur corps. Il va sans dire que nous laissons à M. de Hartmann la responsabilité de ces allégations comme celle de la théorie en faveur de laquelle elles sont produites *. Cette théorie de la multiplicité et de la diffusion de la volonté, il la pousse tellement loin qu'il reconnaît des actes volontaires et, ne l'oublions pas, des idées inconscientes, jusque chez les animaux qui n'ont ni ganglions, ni nerfs, ni substance musculaire* mais seulement cette matière indécise à laquelle la science donne le nom caractéristique de protoplasma. On a parlé des batailles que se livrent les fourmis, les abeilles, les araignées, tous les animaux pourvus de ganglicms et par conséquent ' doués de la volonté. Mais il n'est pas rare de voir même des polypes se

* iM. Blanchard do l'Académie des sciences, nous a assuré que ces allégations étaient radicalement fausses.

disputer leur proie dans une lutte acharnée ; donc on ne saurait leur refuser la puissance de vouloir.

Pour achever de faire connaître cette étrange théorie de la volonté, nous sommes obligé d'y ajouter quelques traits. Toute matière organisée et vivante, depuis l'homme jusqu'au polype inclusivement, ayant la faculté de profluire des actes volontaires, ce n'est point par la volonté que les animaux se distinguent les uns des autres, mais par la conscience qui en accompagne l'exercice La conscience, en effet, admet une diversité de degrés qui répond aux degrés de perfection des espèces animales. A celles qui possèdent dans leur intégrité les hémisphères cérébraux, et particulièrement à l'espèce humaine, appartient la conscience la plus complète, celle qui s'élève jusqu'à la personnalité. Mais au-dessous delà conscience cérébrale, il y a celle de la moelle épinière et plus bas encore celle des ganglions. Comme tous ces organes se trouvent réunis dans les espèces supérieures, il en résulte que dans chaque individu de ces espèces privilégiées se rencontrent à la fois, non-seulement plusieurs volontés, mais plusieurs consciences indépendantes et différentes, partagées entre les centres nerveux qui leur servent d'mstruments. C'est précisément la situation dans laquelle est placé l'homme. La volonté qui s'exerce par l'intermédiaire de notre cerveau, la volonté que nous nous attribuons comme notre volonté propre, n'est donc pas la seule qui existe en nous, ni même la seule dont nous ayons conscience. Ce n'est que celle dont la conscience est

la plus parfaite ou la plus claire. C'est à celle-là que nous donnons le nom de libre arbitre. Mais le libre arbitre tel qu'on Tentend vulgairement, celui qui nous rend les maîtres et qui nous impose la responsabilité de nos actions, n'est pas celui que reconnaît M. de Hartmann, \oici la définition de ce dernier : « La « volonté est évidemment la résultante de tous les « désirs simultanés. Quand la lutte que les désirs se « livrent entre eux se déroule sous l'œil de la cons- « cience, la volonté paraît choisir le résultat auquel « cette lutte aboutit et jouer le rôle d'arbitre. La vo- < lonté inconsciente dérobe, au contraire, son action « à la conscience, et ne saurait produire l'apparence « d'un choix entre les désirs *. »

Ainsi le choix que nous attribuons au libre arbitre n'est qu'une illusion; le libre arbitre n'est que le nom que nous donnons à la volonté parvenue au plus haut degré de conscience, et cette volonté, comme la volonté inconsciente, n'est que la résultante du désir : car le désir, comme nous l'apprenons un peu plus loin ^ n'est qu'un vouloir inachevé, encore en voie de formation, un vouloir particulier qui n'a pas subi victorieusement l'épreuve de la résistance d'autres désirs.

Sans toucher ici à l'éternelle question de la fatalité et du libre arbitre, examinons un peu, au point de vue des faits, cette théorie de la volonté qui, si

* Tome I, p. 77.

* "id. p. 77

» Jbid. p. 77 et 7«.

elle n'est pas la base même de la philosophie de l'inconscient, en est du moins un des éléments les plus essentiels.

C'est faire violence à la langue et confondre sous un même nom les faits les plus différents et même les plus opposés, que d'attribuer de la volonté à un polype, à un insecte, à la moitié d'un insecte. La volonté ne peut pas être séparée de la conscience ; car c'est la conscience seule qui nous apprend qu'elle existe, et sous quelles conditions, avec quels caractères elle existe. Comment pourriez-vous en parler, comment pourriez-vous la transporter hors de vous et en montrer les traces chez un être quelconque, si elle n'était pas en vous et si vous n'en aviez pas fait un fréquent usage? Vouloir, ce n'est pas seulement savoir qu'on veut, c'est savoir ce que l'on veut; car nécessairement on veut quelque chose quand on veut ; celui qui ne veut rien ou qui ne sait pas ce qu'il veut, celui-là ne veut pas. La volonté, outre la conscience d'elle-même et de ses actes, contient donc la conscience du but ou de la fin qu'elle poursuit. Pour elle, il n'y a pas de fin insconsciente, parce qu'elle serait elle-même inconsciente, et, par conséquent, elle n'existerait pas. La volonté, enfin, ce n'est pas seulement la faculté de vouloir, c'est aussi la faculté de ne pas vouloir; elle s'exerce par la résistance et par le refus, comme par l'action et l'assentiment. Une puissance, même intelligente, qui serait toujours forcée de poursuivre l'unique fin qui lui est proposée, qui ne pourrait ni choisir entre

LA Pmr.OSOPHiE EN ALLEMAGNE. 243

plusieurs fins, ni se borner à l'abstention, une telle puissance ne serait pas volontaire.

Que la volonté ne se manifeste que par l'intermédiaire du cerveau ou de la moelle épiniére ou de tous les deux réunis, cela ne change rien à sa nature propre, telle qu'elle est constatée par l'observation directe, et ne peut ni modifier, ni retrancher un seul de ses caractères.

Aux animaux capables de certains mouvements spontanés, plus ou moins analogues à ceux que l'homme exécute volontairement, nous pouvons reconnaître une ^rtaine puissance de spontanéité, une certaine activité plus ou moins intelligente ou dirigée par les impulsions d'une sensibilité propre à leur espèce; leur attribuer la volonté ou confondre avec la volonté une puissance qui lui ressemble si peu, c'est un procédé absolument arbitraire, c'est la violation des règles les plus élémentaires de la philosophie et de la science. La volonté, telle qu'on est forcé de la comprendre, sous peine de ne pas savoir ce qu'on dit lorsqu'on la nomme, n'est pas seulement étrangère aux êtres infimes pour lesquels M. de Hartmann, sous prétexte d'impartialité, se fait un devoir de la réclamer; il est douteux, nous irons même jusqu'à nier, qu'on la rencontre jamais, avec la totalité de ses caractères, hors de l'espèce humaine.

Une autre manière de confondre toutes les idées et de parler un langage inintelligible, c'est de dire que le désir est une volonté en voie de formation et qui ne sera achevée que lorsqu'elle aura subi victo-

244 Là PIÎILOSOPâlE EN ÂLLBBiilONfî.

rieusement l'épreuve de la résistaDce d'autres désirs. Désirer et vouloir sont deux choses différentes quoiqu'elles se touchent de près. On ne veut pas toujours ce qu'on désire; et quelquefois on veut, par raison ou par devoir, ce qu'on ne désire pas. Le désir sollicite, la volonté décide. C'est par la volonté que le désir triomphe ; ce n'est pas le triomphe du désir qui fait la volonté. Encore, n'y a-t-il, dans cette façon de s'exprimer, qu'une pure métaphore. Il n'y a, pour le désir, ni triomphe, ni échec; c'est la volonté qui se décide ou se refuse à le satifaire.

L'objection la plus grave qui s'élève contre cette manière de voir, c'est qu'elle dé truu complètement l'unité de la personne humaine. Ce qu'il y a de plus personnel dans l'homme, c'est la volonté. Plusieurs volontés, douées de plusieurs degrés de conscience, quand même il y en aurait une qui dominerait les autres, cesont en réalité plusieurs personnes. Or cette pluralité de volontés, dont chacune, à son tour, est considérée

comme la résultante de plusieurs désirs, n'est pas seulement en contradiction avec l'évidence morale et psychologique, avec l'unité et l'identité du moi, avec l'unité deTintelligence, absolument incompréhensible sans l'unité personnelle ; elle est démentie par les expériences mêmes de la physiologie. Tandis que chez les animaux inférieurs, en supprimant successivement diverses parties du système cérébro-spinal, on ne détruit qu'une partie de l'intelligence et de la sensibilité; une pareille division est impossible chez l'homme. Qu'on lui retranche une portion quelcon-

Là philosophie en âlleijagne. 245

que de l'organe central de la vie et de la pensée, la mort sera chez lui immédiate et complète.

M. de Hartmann est plus heureux lorsqu'il parle de l'instinct, et il n'y a pas lieu de s'en étonner ; car ici l'action de la nature, l'impulsion qu'elle imprime aux êtres vivants pour les amener à ses fins, se sépare à la fois, de la manière la plus nette, et des phénomènes purement mécaniques, et des actes d'une volonté personnelle.

« L'instinct, selon M. de Hartmann, est une activité qui poursuit un but sans en avoir conscience » *. Or, un tel fait ne s'explique ni comme une conséquence de l'organisation physique, ni comme un mécanisme cérébral. Il n'est pas une conséquence de l'organisation physique; car, avecdes organisations semblables, il y a des animaux qui ont des instincts différents, et avec des organisations différentes, on trouve des instincts semblables. A l'appui de chacune de ces deux propositions, on cite un grand nombre d'exemples : les diverses espèces d'araignées, qui ont toutes le même instinct pour tisser, et dont chacune cependant tisse une toile différente ; les nombreuses espèces d'oiseaux pourvues des mêmes organes pour construire leurs nids, dont les unes se passent de nids et dont les autres les construisent d'après des types extrêmement variés. Ailleurs, au contraire, on voit des .œuvres ou des tâches semblables accomplies par organes qui ne le sont pas. L'instinct ne se comprend

246 LA PHOOSOPHIB BM ALLBMAGMg.

pas dayantage comme on mécanisme du cenrean que la nature anrait créé en Tue d'one fin déterminée ; car r instinct n'agit pas d'une manière uniforme et régulière comme une force'mécaniqne ; il lui faut un motif pour entrer en exercice, et il varie sSs moyens, suivant les circonstances, en poursuivant toujours le même but. Des différences non moins profondes séparent l'instinct de la volonté réfléchie. Reste donc cette dernière explication, que l'instinct est l'effet d'une activité spirituelle et inconsciente, inconsciente du but, inconsciente de la fin, mais non des moyens propres à l'atteindre. C'est par là que l'instinct se distingue aussi bien de l'habitude que du mécanisme et des effets purement physiques de l'organisation.

A ces observations sur l'instinct, se rattachent, en quelque sorte d'elles-mêmes, celles qui se rapportent à la vertu curative de la nature et à la-manière dont elle produit, dans chaque être vivant, les organes dont il a besoin.

Il est hors de doute que la nature répare avec une puissance merveilleuse, dans les organisations qu'elle a créées, les désordres qui s'y produisent par quelque accident fortuit, soit les maladies, soit les mutilations. Tout le monde sait que, lorsqu'on a coupé la patte d'une jeune salamandre, lorsqu'on a enlevé la tête ou la queue d'un têtard de grenouille, les parties retranchées se reproduisent au bout de quelque tomps. En remontant plus haut dans l'échelle animale, on rencontre des faits sinon semblables, du moins analogues. Les parties divisées reprennent leur conti-

nnjté, les plaies se cicatrisent» les tissus détruits se réforment, des produits anormaux sont jetés hors de réoonomie,etc.De tels phénomènes sont inexplicables par les seules loi de la physique, de la chimie et de la mécanique ; il faut donc qu'ils soient dirigés dans leur ensemble par une cause supérieure à ces lois, par une fofce sui generis, par une force psychique, dit M. de Hartmann, que la nature emploie à la réalisation d'une idée préconçue, d'une fin prédéterminée, à savoir la conservation de l'individu.

La même réflexion s'applique à la nutrition et à la formation des organes. La nutrition suppose des tissus propres aux fonction nutritives. Comment ces tissus ont-ils acquis une telle propriété? Gomment se sont-ils formés? Par quel procédés se conservent-ils ? La chimie et la physique sont impuissantes à résoudre ces questions. Elles n'expliquent pas davantage le mystère de la généra-^ tien, le développement successif de l'embryon d'après un type préd terminé, la diversité infinie des types ou des espèces, malgré la composition identique des germes, enfln l'appropriation de chaque organe à la fonction qui lui est destinée et le concours de tous Jr un but commun.

Mais quelque soin qu'il apporte à l'énumération et à la description de ces faits, on se demande quelle conclusion M. de Hartmann en peut tirer en faveur de sa philosophie. Il a existé avant lui et il existe encore hors de son école un grand nombre de naturalistes, de physiologistes et de philosophes qui ont re-

connu dans l'instinct et dans des merveilles de l'organisation l'application du principe des causes finales. Ils n'ont jamais prétendu que les agents que la nature emploie à ses fins aient la conscience de leurs opérations etde l'idée supérieure qui les dirige. Dans ce sens, ils ont admis et ils admettent de l'inconscient, ou pour mieux dire, des inconscients raetes, tissus, organes, individus,espèces; mais non l'Inconscient, ce Dieu de nouvel le création qu'on nous présente comme le sujet unique, comme la cause et la raison suprême de tous les phénomènes de l'univers. Pour les philosophes et les savants dont nous parlons, il n'y a aucune contradiction, il est même parfaitement logique de supposer que 'des agents et des instruments inconscients peuvent avoir été produits et peuvent être dirigés par une cause douée de conscience. Jusqu'ici M. de Hartmann n'a pas démontré le contraire.

Nous ne le suivrons pas dans ses considérations, si intéressantes et même si justes qu'elles soient généralement, sur les mouvements volontaires, sur les mouvements réflexes et quelques autres phénomènes du même ordre. Nous serions obligé de répéter l'objection que nous venons de produire : des applications inconscientes du principe de finalité, quelque nombreuses qu'elles puissent être, quelque étonnement qu'elles nous inspirent, ne prouvent pas qu'elles remontent à une cause première également privée de conscience, et que cette cause, à la fois volonté et idée, soit la cause immédiate, le sujet véritable de tous les phénomènes de la vie corporelle. Voyons

LA PHILOSOPHIE BN âLLBMâGNH. 249

si Ton a mieux réussi à démontrer la présence et l'intervention active de l'Inconscient unique dans la vie de l'esprit.

L'Inconscient nous apparaît d'abord dans l'esprit humain sous la forme de l'instinct ; car il y a des instincts chez l'homme aussi bien que chez l'animal. M. de Hartmann en compte un grand nombre, qu'il divise en plusieurs classes et qu'il décrit avec complaisance, pour ôter à l'homme la vanité de croire qu'il y a une distance infinie entre la nature animale et la sienne. Les uns se rapportent aux besoins du corps, les antres aux besoins del'ûme. Il compte parmi les premiers, avec des instincts réels et universellement reconnus, tels que le sentiment de la conservation, la crainte de la mort, le dégoût des aliments notoirenient nuisibles ou dangereux, une foule de dispositions dont l'existence est problématique ou qui appartiennent à des phénomènes d'un autre ordre. Ainsi il reconnaît aux enfants et aux somnambules des instincts thérapeutiques ; il croit au don de seconde vue des Écossais, aux songes et aux pronostics qui annoncent la mort, et à la plupart des pressentiments féminins. Il voit des instincts physiques dans le tact attribué aux enfants pour distinguer ceux qui les aiment de ceux qui n'ont pour eux qu'un semblant d'affection ; dans la crainte qu'inspirent certains hommes à des jeunes filles pures et sans expérience ; dans les goûts qui séparent les enfants des deux sexes et pardessus tout dans le sentiment de la pudeur. Nous ne pouvons guère rapporter les termes

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dans lesquels ce sentiment est défini par M. de Hartmann, mais on peut les soupçonner, et quelque crudité qu'on y mette, on ne dépassera pas la réalité.

Parmi les instincts de l'âme, la sympathie occupe le premier rang, parce qu'elle joue le rôle le plus important dans la vie humaine ; elle est la source des vertus sociales, le lien métaphysique des âmes, le principe de la charité. Mais elle réclame le concours des sens, car elle ne peut se développer en nous qu'à la vue des joies ou des souffrances qui existent chez les autres. Voilà pourquoi on la définit un instinct réflexe. Les autres instincts de l'âme humaine sont la reconnaissance, l'amour maternel et le besoin, indépendant de l'union des sexes et plus fort que l'égoïsme, de s'assurer les jouissances de l'amour paternel.

Il serait facile de démontrer que ni la reconnaissance, ni la sympathie quand elle s'élève jusqu'à la charité, ni l'amour maternel sous sa plus noble forme, ne sont à proprement parler des instincts, à moins qu'on n'ait sciemment pris le parti de confondre sous un même nom les instincts et les sentiments. Mais nous avons hâte d'arriver à d'autres faits qui sont l'objet d'une revendication encore plus contestable de la part de la philosophie de l'Inconscient.

C'est dans son chapitre sur l'amour que M. de Hartmann s'est donné la plus libre carrière. Sur ce sujet, que les philosophes et les romanciers, les physiologistes et les moralistes semblent avoir épuisé depuis longtemps, il a trouvé l'art de présenter des

considérations nouvelles dont qaelques-unes ne manquent ni de yérité, ni de finesse. Nous comprendrons dans ce nombre les raisons par lesquelles il explique comment la femme est naturellement monogame, tandis que Tbomme, quand son éducation morale et religieuse ne le retient pas sur cette pente, est porté vers la polygamie. Quoique bien souvent tracé avant lui, le parallèle qu'il fait entre Tamour et l'amitié n'est pas moins digne d'être remarqué, parce que les deux sentiments qu'il compare entre eux sont envisagés uniquement au point de vue de son prin-: cipe philosophique. En somme, selon lui, le grand moteur^ la cause unique et parfaitement intelligente de l'amour, c'est l'Inconscient. Nous lui devons nonseulement ce qu'il y a de physiologique dans l'amour, mais ce qu'il y a de poétique et de moral, ce qui entraine l'imagination et le sentiment. Il ne se borne pas à pousser toutes les espèces sans distinction, et séparément chacune d'elles, dans son unité collective, à Taccomplissement de la fin voulue par la nature, il inspire et dirige les choix personnels. « L'instinct amoureux travaille à ce que la constitu- « tion et la nature de la génération prochaine ré- « pondent autant que possible au type de l'espèce « humaine. La félicité que l'amant rêve dans les « bras de l'amante n'est que l'appât trompeur dont « l'Inconscient se sert pour donner le change à l'é- « goïsme de la réflexion et le disposer à sacrifier son « intérêt propre aux intérêts de la génération future: < ce que la pensée réfléchie ne se déciderait jamais à

252 LA PHILOSOPHiK KN ALLEMAGNE.

« faire. C*est ce même principe, appliqué à rhomme, « qui plus tard a été établi par Darwin, dans sa « théorie dé la sélection sexuelle, comme la loi gé- « nérale de la nature \ » On croit trouver une application de cette loi dans l'amour passionné qui nous est souvent inspiré par des personnes qu'en dehors de l'amour on ne peut s'empêcher de haïr et de mépriser. C'esi la même raison qui fait que sous l'empire d'une passion violente la laideur est souvent préférée à la beauté. « Cela tient, continue M. de « Hartmann, à ce que la passion la plus énergique a ne se rencontre que là où les deux êtres sont le « mieux faits pour se compléter; et cela suppose « l'action harmonique des qualités opposées *. »

Cette loi de sélection, d'ailleurs très-contestée et non moins contestable, a fait un tel chemin en Allemagne qu'elle a passé de l'histoire naturelle et ne la philosophie dans les œuvres de l'imagination. Dans une composition récente, très-goûtée de l'autre côté du Rhin, le poème des Niebelungen, composé sous l'inspiration de l'ancienne épopée du mémenom, nous voyons un jeune héros, le principal personnage du récit, s'efforcer de gagner lecœur de sabien-aioiée par cette raison à la fois patriotique et physiologique, que l'union d'un homme comme lui avec une femme comme elle contribuera certainement à la régénération de la race allemande. Voilà une déclaration d'amour passablement compromettante pour la doc-

* Tomel, p. 262.

« Ibid., p. 263.

hk PHILOSOPHIE BN ALLEMAGNE. 253

trine qui l'a inspirée. Nous ne ferons qu'une seule réflexion sur cette doctrine telle qu'elle est présentée dans le livre de M. de Hartmann.

Il y a certainement de l'instinct dans l'amour, par conséquent il y a de l'inconscient ; nous leur ferons à l'un et à l'autre la place aussi grande que l'on voudra; mais on trouve aussi dans l'amour la passion et le sentiment de l'idéal. La passion peut atteindre ce degré où elle échappe au pouvoir de la volonté ; jamais elle ne se dérobe à la lumière delà cons'cience. Une passion inconsciente n'existe pas encore ou a cessé d'exister, car elle a précisément pour caractère de dominer l'intelligence et de se mêler à toutes nos pensées. Le sentiment de l'idéal, c'est celui de la beauté, de la perfection, de la grâce, soit physique, soit morale, soit même intellectuelle, dont nous croyons voir la réalisation dans un être réel. Ce sentiment est plus ou moinsdéveloppé, il s'applique à des formes différentes delà beauté, et c'est ce qui explique la diversité des choix, nous allions dire des cultes; mais il n'a rien d'inconscient, quoiqu'il échappe chez la grande majorifé des hommes à la réflexion et à l'analyse. C'est même en cela que consistent son plus grand charme et le caractère divin qu'il attribuée l'être aimé. Quant à découvrir avec les docteurs de l'Inconscient, dans chacun des caprices de l'imagination et des sens, un dessein, préconçu de la volonté suprême pour nous faire concourir à la réintégration du type de nôtre espèce, c'est une pure supposition qu'il est imnossiWe de changer en certitude. Nous en

trouverons quelques autres sur le chemin qu'il nous reste encore à parcourir, et la première qui s'ofifre à nous, c'est la théorie de la sensibilité.

L'Inconscient, selon M. de Hartmann, n'exerce pas une action moins décisive sur la sensibilité que sur les instincts et sur l'amour. Quelles sont, en effet, les manifestations les plus générales, les plus essentielles, de la sensibilité? Ce sont les plaisirs et les peines.^ Or, les plaisirs et les peines, dans la philosophie de l'Inconscient, ne se distinguent pas les uns des autres par leur qualité, mais par le degré de vivacité avec lequel nous les ressentons, c'est-à-dire par la quantité. Que nous les rapportions à l'esprH ou au corps, ce sont des quantités de même nature, leur principe constitutif est le même. Ils sont l'écho des satisfactions et des contrariétés d'une volonté inconsciente, mais dont on doit mesurer l'énergie à celle de ces contrariétés et de ces satisfactions mêmes, à celle de» peines ou des plaisirs qu'elle ressent. Comme il y a dans Thomme, ainsi qu'on nous l'a déjà dit, plusieurs volontés dont chacune a son siège dans un centre nerveux différent, il faut aussi que nous admettions, malgré leur identité de nature, plusieurs sources de plaisirs et de peines. Ceux qui naissent des volontés inférieures ou des volontés placées dans des centres subalternes, sont transmis par certains courants nerveux à la volonté consciente dont le cerveau est l'instrument. Voilà ce qui nous explique certaines sensations latentes, certains sentiments mystérieux dont on n'avait pas encore réussi jusqu'à

présent à découvrir la nature et la cause; car les idées qui dirigent les volontés subalternes et qui en font partie, ne sont pas moins inconscientes ou moins impénétrables que ces volontés mêmes. Cette pluralité de volontés, dont chacune a ses idées et ses sensations propres, voilà la cause véritable de la lutte qui existe souvent en nous, et des courants qui nous entraînent dans des directions contraires. Voilà ce qui nous fait dire avec le poète : Vïdeo melioraproboqtie, détériora sequor.

Nous nous dispenserons de combattre cette obscure etarbitraire hypothèse. Nous demanderons seulement à M. de Hartmann coriynent il a pénétré. dans ces abîmes de Tlnconscient, si inaccessibles au regard de la conscience et bien plus encore à la percepticm des sens ; comment il a mis au jour ces volontés, ces sensations et ces idées mystérieuses qu'aucune intelligence, qu'aucune expérience n'a sondées avant lui; enfin qu'elle opération anatomique ou physiologique lui a démontré l'existence des courants nerveux par lesquels toutes nos volontés sont mises en communication entre elles. Ces inventions nous font penser malgré nous aux espèces impresses et aux espèces expresses de la scolastique et aux nombreux archées de Van Helmont.

Il y a aussi une définition du caractère dont il est impossible de ne pas dire un mof : « Le caractère, « selon M. de Hartmann, est la manière dont l'âme « réagit contre chaque classe de motifs*. » Et il ajoute

ï tome I, p. 289.

aussitôt: < Cette réaction a tout à fait le caractère de « l'action réflexe ou des mouvements réflexes de « l'instinct. » Comment n'auroit-on pas, après avoir lu ces mots, une idée précise et claire de ce qui fait le caractère, et des qualités qui distinguent les âmes fortes des âmes faibles? Mais si la théorie est obscure, l'intention à laquelle elle répond est dans la conclusion préconçue qu'on a la prétention d'en tirer. La voici telle qu'elle est exprimée par l'auteur lui-même : c Cela proftve que l'origine des actes auxquels nous c donnons la qualification de moraux et d'immoraux, « se touve dans l'Inconscient M » La moralité et l'immoralité/ le bien et le mal ne cesse pas pour cela d'exister, mais ils n'existent que dans la conscience, non dans la nature des choses ou dans la volonté générale dont la nature est la manifestation. < La « volonté générale delà nature, à ce que nous assure « M. de Hartmann, ne connaît rien en dehors de soi. « Elle comprend tout, et tout lui est identique. Le « bien et le mal n'existent pas pour elle, mais seule- « ment pour la volonté de l'individu \ »

Nous n'avons pas encore fini avec la phénoménologie de l'Inconscient, puisqu'elle embrasse toutes les facultés et toutes les œuvres de l'esprit humain, irnous reste à montrer comment on le fait intervenir dans les actes les plus importants de la pensée et dans l'histoire. générale de l'humanité , qui en est la plus haute expression.

* Tome I, p. 2on, « Ibid., p. 295.

Parce qu'il y a dans la vie organique et dans les facultés instinctives de l'homme et des animaux une activité dirigée vers une fin inconsciente, M. de Hartmann en conclut que la cause première de cette activité et des fonctions par lesquelles elle se manifeste est également inconsciente. En abordant l'analyse des diverses facultés de l'intelligence, dans le dessein évidemment préconçu d'en tirer la même conclusion, il a recours à un autre procédé, qui n'est pas moins arbitraire. II confond l'Inconscient, tantôt avec la spontanéité de l'esprit, tantôt avec l'ignorance où nous sommes de la manière dont les phénomènes se produisent ou de ce qu'on appelle le quomodo des choses. Il nous offre un premier exemple de cette double confusion dans sa façon d'expliquer la faculté que nous avons de sentir le beau et de le produire.

Le sentiment du beau se réduit pour lui à une simple impression, l'impression esthétique, dont il fait sans hésiter un acte de Tlnsconcient. « L'impres- « sion esthétique, dit-il \ a sa cause, ignorée de la « conscience, dans une réaction de l'âme- contre les t impressions sensibles déjà produites : elle est « comme une réaction du second degré. » Réaction du second degré ou réaction du premier degré, peu nous

^ Tome I, p. aai.

importe ; mais nous voudrions bien savoir deux choses qu'on a complètement négligé de nous expliquer : 1° pourquoi le sentiment du beau nous est présenté comme une réaction contre les impressions sensibles ; 2^ pourquoi cette réaction, comme on l'affirme un peu plus loin, a nécessairement son origine dans rinsconscient. A l'occasion des formes et des couleurs qiii frappent nos yeux, des sons qui arrivent à nos oreilles, des paroles qui s'adressent à notre intelligence, nous apercevons l'harmonie, la beauté qui est dans la nature ou dans les œuvres de l'homme; nous l'apercevons et nous en sommes touchés dans le même instant. , Comment admettre qu'il y ait dans cette émotion de notre âme une réaction, c'est-à-dire une lutte contre les phénomènes en présence desquels elles ont pris naissance? Autant dire que la pensée que nous découvrons dans une phrase est une réaction contre cette phrase, et que notre intelligence, en la comprenant, réagit contre les mots qui lui ont servi d'interprètes. Dans tous les cas, le sentiment du beau et le jugement qui l'accompagne se passent dans la conscience ; sans elle ou hors d'elle, nous ne concevons pas qu'il soient possibles ; ils ne nous représentent plus rien. Comment donc seraient-ils produits par une cause inconsciente ?

Mais peut-être en est-il autrement quand nous exprimons ou produisons le beau, au lieu de nous bornera le sentir et à constater sa présence. En effet, soit dans l'art, soit dans la poésie, il n'y a pas de génie, ni même de talent, sans inspiration. Or, l'inspiration.

LA PHlLOSOt>aiE EN ALLËMAÛNB. 2S9

SOUS sa formé la plus accomplie, c'est pour M. de Hartmann « le souffle viviflant de l'Inconscient, » un fait supérieur à la conscience et inexplicable par tes facultés qui exigent son concours. Que les créations du génie ne soient pas l'œuvre de la réflexion toute seule et qu'il ne suflise pas, pour les produire, des froides combinaisons d'une pensée absolument maîtresse d'elle-même, cela est hors de doute ; les idées, les sentiments, les passions qu'elles expriment et les images, les formes, les accords qui leur servent d'interprètes, se pressent en foule, comme par reflet d'une évocation merveilleuses, dans l'âme de l'artiste ou du poète. Mais où donc se passent tous ces phénomènes, sinon dans laconscience?Aquelles facultés pouvons-nous les rapporter, si ce n'est à celles dont la conscience accompagne nécessairement l'exercice, et qui n'existeraient pas sans elle? Telles sont la sensibilité, l'imagination, la mémoire, la puissance de l'imitation, le sentiment de l'idéal. Il y a plus ; la raison elle-même, la raison réfléchie et le libre choix de • la volonté ne peuvent se dispenser d'intervenir dans les œuvres de cette nature. L'artiste et le poète ne se contentent pas d'inventer ; il leur est impossible de se borner à l'invention; il faut qu'ils observent la nature ; i! faut qu'ils l'imitent, alors même qu'ils cherchent à la surpasser ; il faut qu'ils choisissent entre les idées et les formes qui se présentent à leur esprit, car toutes ne sont pas également dignes d'en sortir ; et à ce travail d'épuration il faut qu'ils ajoutent celui de la composition ou un

260 LA. î>HILOSOPHIB EN ALLEMAGNE.

arrangement conforme aux lois générales de l'ordre, non moins nécessaires dans le domaine de Fart que dans celui de la pensée. A quoi donc se réduira ici le rôle de l'Inconscient?

M. de Hartmann lui-même restreint singulièrement cette puissance chimérique lorsqu'il reconnaît la nécessité d'abord de lui préparer la voie, en cultivant le terrain, c'est-à-dire l'esprit qui est destiné à recevoir ses dons, ensuite de compléter son œuvre, de féconder l'inspiration émanée de lui par un travail opiniâtre, par l'intervention soutenue delà réflexion. Seulement il a soin d'ajouter que te n'est pas à la réflexion de régler l'Inconscient, mais tout au contraire, « c'est à l'Inconscient qu'il appartient « de surveiller l'œuvre de la réflexion logique et de « lui fixer ses limites \ » Ici, avec la meilleure volonté du monde, on se voit dans l'impossibilité de trouver un sens. Comment nous, pauvres esprits subalternes, afiligés de l'infirmité de la conscience, pourrions-nous prescrire à cette divinité sourde et aveugle, et cependant toute puissante qui s'appelle l'Inconscient, la façon dont elle doit nous diriger et nous conduire ? Comment une telle puissance pourrait-elle entendre et recevoir nos conseils ? Enfin, comment un être raisonnable pourrait-il, de parti pris, subordonner ses œuvres et ses pensées à ce qui lui parait absolument incompréhensible ? C'est pourtant ce qu'il pourrait faire de [mieux, selon la doc-

1 Tome I, p. 311.

ff-'^-

trine de M. de Hartmann, car elle nous montre les facultés esthétiques s'exerçant d'elles-mêmes sous l'impulsion de l'Inconscient et le sentiment du beau se manifestant sous la variété infinie des formes qu'il comporte dans tous les êtres organisés, dans toutes les espèces du règne animal et végétal. « Je pose en « principe, dit-il, que chaque être est aussi beau que < le permettent les conditions auxquelles sa vie et sa € naissance ont été soumises *. » Nous n'avons aucune objection contre ce prin'cipe, mais nous demandons pourquoi il ne peut-être appliqué que par une force inconsciente.

Nous ferons la même question au sujet de la formation du langage. « Plus nous pénétrons dans Tes- « sence du langage, dit Schelling, plus nous décou- « vrons clairement que l'invention du langage « dépasse de beaucoup en profondeur les œuvres de « la conscience la plus parfaite. Il en est du lan- « gage comme des êtres organiques. A en croire nos « yeux, il semble ^qu'une force aveugle préside à « leur naissance, mais leur développement nous « oblige de reconnaître qu'une sagesse infinie les € régit jusque dans les moindres détails. » En citant ces paroles, que de Maistre et de Bonald auraient pu signer, M. de Hartmann nous déclare que ses propres observations sur le langage n'ont pas d'autre but que de les confirmer. Mais on va voir qu'il les entend tout autrement que ne l'auraient fait sans aucun

• Tome I, p, 3i9.

doute Fauteur de la Législation primitive ei celui des Soirées de Saint-Pétersbourg.

Il fait remarquer que dans toutes les langues, surtout dans celles qui ont atteint leur complet développement, on trouve la distinction du sujet et de l'attribut, du sujet et de l'objet, du substantif, de l'adjectif et du verbe, des catégories de la substance et de l'accident, de l'être et du devenir, du temps et de l'espace, du sentiment et de la pensée, du mouvement, de la force et de l'activité; en un mot, de toutes les notions générales sans lesquelles la pensée n'existerait pas. C'est dans le langage, non dans la conscience, que la philosophie devrait chercher ces éléments essentiels, ces conditions nécessaires de la pensée humaine ; le langage est pour le philosophe l'écriture sainte, la révélation éternelle du génie de l'humanité \

Si l'on se bornait à dire que les langues ne sont pas un produit de la réflexion et n'ont pas été, comme certaines langues scientifiques, celle de la chimie par exemple, inventées tout d'une pièce, personne ne songerait à le contester. Les langues sont des œuvres spontanées et collectives ; mais sont-elles pour cela des œuvres inconscientes ? Faut-il voir en elles le résultat d'un instinct comme celui qui préside à l'activité des abeilles, des termites et des fourmis? C'est ce qu'aflirme M. de Hartmann et qui nous parait absolument insoutenable. Tout en ex-

1 Jhid.^ p. 3ïî$.

Lâ PHILOSOPHIB en ALLEMAGNE. 263

primant le même fond d'idées, de sentiments et de sensations, les langues varient dans leurs moyens d'expression, dans leurs mots et dans leurs syntaxes, dans leurs dictionnaires et leurs grammaires, nous ajouterons dans leurs poétiques et leurs rhétoriques, suivant les races, suivant les peuples, suivant les circonstances, suivant les milieux où ces races et ces peuples se développent. De plus, jusqu'au moment de leur décadence, confondue avec celles de la société où elles sont en usage, les langues sont constamment progressives : elles se développent avec la pensée elle-même, avec les facultés morales, intellectuelles, esthétiques dont elles sont les interprètes. A mesure qu'une idée nouvelle, qu'un sentiment plus élevé se fait jour dans l'âme humaine, elles trouvent des mots, des tours de phrase pour les traduire ; et c'est renverser l'ordre naturel des choses que de dire, comme l'auteur de la Philosophie de V Inconscient, que chaque progrès du langage est la condition et non la conséquence d'un progrès nouveau dans le développement de la pensée *. D'ailleurs, il n'y a ni progrès ni décadence pour les abeilles, les termites, les fourmis, ni pour aucune espèce d'animal livrée à ses propres ressources et qui joindrait aux impulsions de l'instinct un certain degré d'intelligence. Enfin, ce ne sont pas seulement les masses humaines obéissant à des lois communes qui forment les langues ; ce sont aussi et surtout les grands

1 Tome I, p. 3S0.

écrivains, les grands penseurs, les grands poètes, les grands orateurs, les grandes individualités, dont il est absurde de dire qu'elles m'ont pas la conscience de leurs personnes, de leurs idées et de leurs œuvres. Une langue sans littérature, sans religion, âans philosophie, sans histoire, est à peine digne de ce nom. M. de Hartmann n'est que conséquent avec luimême lorsque, après nous avoir présenté les langues, c'est-à-dire la parole humaine dans sa généralité, comme la création d'une puissance surhumaine et absolument inconsciente, il fait intervenir la même puissance dans chacun des phénomènes, dans chacun des actes de la pensée. Le souvenir, l'abstraction, la généralisation, les notions de rapport, l'intuition, la déduction, autant de manifestations différentes de l'Inconscient ou de processus (un mot particulièrement cher à M. de Hartmann et qui mérite cette préférence en raison de son obscurité) ; de processus, disons-nous, dans lesquels sa présence se fait sentir. L'action de l'Inconscient se montrerait surtout dans la méthode intuitive et dans ces principes universels de l'esprit humain, dans ces conditions nécessaires de la pensée qu'on appelle des idées apriori. « Toute idée a priori véritable, dit M. de Hartmann, est une afDrmation de l'Inconscient *: » Quant à la méthode intuitive ou à la logique de Tintuition, « elle est « comme le Pégase de l'Inconscient, qui, d'un coup « d'aile, s'élève de la terre au ciel ^ »

* Tome I, p. 340.

« Ibid.. p. 348

Il serait sans utilité et sans intérêt de suivre M. de Hartmanu dans les développements subtils qu'il donne à ce paradoxe. Il suffit, pour en faire justice, de se rappeler la différence que nous avons établie précédemment entre les faits spontanés de notre esprit et des faits inconscients. Il est vrai néanmoins que les idées ou les principes a priori dont nous parlions tout à l'heure, quoique contenus dans notre esprit, sont réellement absents de la conscience, tant que nous n'en avons pas fait l'application aux phénomènes qui sont la matière de l'expérience. Il importe donc que nous nous rendions compte de cette apparente exception à la condition la plus essentielle de la pensée ; car les plus ingénieuses théories du monde ne réussiront pas à nous faire comprendre que l'on puisse penser sans savoir qu'on pense.

Tout ce qui est dans la nature de l'esprit ne tombe pas sous la conscience, comme tout ce qui est dans la nature de l'univers ne tombe pas sous la perception. La conscience n'embrasse que les faits, les actes, les efforts, les réalités présentes ; la nature de l'esprit renferme les conditions, les lois, les principes par lesquels ces faits, ces actes, ces réalités sont possibles. C'est à l'instant où les conditions se réalisent, où les lois s'exécutent, où les principes sont appliqués, que nous les apercevons dans leur application même, c'est-à-dire dans les faits, mais avec leurs caractères propres, qui les mettent audessus des faits. Nous les apercevons, ou, pour nous servir d'un mot plus clair, nous les connaissons

266 Lk PHILOSOPHIE EN ALLEMAGNE.

comme supérieurs, non comme étrangers à la conscience ; car si nous les connaissons, ce n'est certainement pas à notre insu. Avant ce moment, nous les ignorons ; mais peut-on dire qu'ils soient relégués d'une manière absolue dans le domaine de l'Inconscient? Pour avoir ce droit, il faudrait démontrer qu'il n'y a pas d'intelligence supérieure à celle de rhpmmeou que la perfection de l'intelligence consiste à s'ignorer soi-même. Jusqu'ici nous n'avons pas rencontré cette preuve; au contraire, tous les faits qui se sont offerts à nous la rendent à peu près impossible.

Parmi les diverses formes que l'esprit humain, particulièrement l'esprit philosophique et religieux, a jusqu'à présent revêtues dans l'histoire, il n'y en a pas qui soit en apparence aussi favorable que le mysticisme à la philosophie de l'Inconscient. L'extase des mystiques, leur prétention de s'élever au-dessus de la raison, leur effort constant pour perdre au sein de Dieu le sentiment de leur personnalité et de leur existence propre, peuvent être considérés, si l'on n'y regarde pas de trop près, comme autant de témoignages rendus à la supériorité de l'Inconscient sur la conscience. Aussi M. de Hartmann a-t-il écrit sur ce sujet un assez long chapitre, qui n'est certes pas un des moins intéressants, ni des moins substantiels de son ouvrage. Seulement, il faut avoir soin d'en retrancher un partie qui ne mérite à aucun titre d'y être comprise. Ainsi, le croirait-on ? M. de Hartmann compte parmi les phénomènes du mysticisme, non-

seulement les vues spontanées du génie, les plus hautes inspirations de la poésie et de l'art, et toute philosophie yraiment originale, mais des infirmités de l'esprit et du corps, des accidents nerveux et morbides, tels que l'hystérie, l'hypocondrie, le somnambulisme. Ces accidents et quelques autres encore plus désordonnés, s'ils ne constituent pas l'essence du mysticisme, en sont-ils du moins les effets visibles, et peuvent-ils servir, dans certains cas, à le caractériser? Non, le mysticisme ne s'étend pas aussi loin et ne descend pas aussi bas. Â plus forte raison, si l'on ne veut pas lui donner presque tout, est-il impossible d'y comprendre les phénomènes * les plus habituels de la vie psychologique, toutes les pensées et tous les sentiments spontanés, « toutes les < inspirations qui dépassent les besoins ordinaires « de l'individu ou de l'espèce ^ »

Mais une fois qu'on a fait rentrer ces considérations sur le mysticisme dans leurs véritables limites, on ne peut s'empêcher de les trouver généralement justes, quelquefois fines ou même profondes. Ainsi M. de Hartmann a raison de penser que le principe du mysticisme est surtout dans le sentiment immédiat qu'on croit avoir de l'unité du moi et de l'absolu. Nous sommes de son avis lorsqu'il dit : « L'an- « tique aflirûiation, si chère aux théologiens, que « l'âme humaine a la conscience du divin, n'est pas

* 11 y a dans le texte les processus ; c'est si commode les processus î cela dit tout ce qu'on veut.

« Tome I, p. 400.

« une fable, quand même il y aurait des individus et < des peuples absolument sans Dieu, chez qui la « conscience du divin ne serait pas manifestée \ » Il n'y a pas moins de vérité dans les rapports qu'il aperçoit entre le mysticisme, la religion et la philosophie. La religion, selon lui, n'est pas le mysticisme, mais plus elle s'en approche, plus elle s'épure et s'élève. A mesure qu'elle s'en éloigne, au contraire, elle se confond avec l'idolâtrie et la superstition; elle met la lettre à la place de l'esprit ; elle substitue à la foi vivante un formalisme stérile. Le mysticisme a aussi une étroite affinité avec la philosophie. Ses confuses aspirations, ses sentiments vagues et obscurs, la philosophie les convertit en idées plus ou moins claires, sinon en démonstrations. De ce qui lui apparaît comme un don individuel, comme une grâce particulière, elle fait le patrimoine du genre humain. Nous voyons dans Spinoza un des représentants les plus accomplis du mysticisme philosophique. Son point de départ, la base de sa métaphysique et de ce qu'on a appelé son panthéisme, cette substance incompréhensible d'où sortent toutes les formes et tous les modes de l'existence, c'est une idée mystique. La conclusion est également mystique ; c'est l'amour de Dieu, qui n'est autre chose, au fond, que l'amour de Dieu pour lui-même.

Mais quelque talent d'analyse qu'il déploie en cette matière, M. de Hartmann ne peut le faire servir à la défense de son système; il ne prouve pas, il ne

1 Ibid., p. 404.

pouvait pas prouver que le mysticisme est une des formes, une des manifestations de l'Inconscient. Rappelons-nous ce qu'est l'Inconscient pour l'école pessimiste. C'est une volonté qui ne sait pas qu'eHe veut ni ce qu'elle veut, étroitement unie à une intelligence qui ne sait pas qu'elle pense, ou, ce qui re- Tient au même, aune idée qui n'est l'idée d'aucun être pensant. Les mystiques n'ont jamais rien reconnu ni soupçonné de pareil. A tort ou à raison, ils regardent la volonté comme une puissance inférieure^ à l'amour; mais ils laissent à tous les deux, au sein de la divinité, la conscience, de leur existence et de leurs actes. Quand ils prescrivent à l'âme humaine de pousser l'amour de Dieu jusqu'à confondre son existence avec l'existence divine, ce n'est pas à l'amour qu'ils ôtent la conscience, mais à la personnalité qu'il doit effacer au sein de Dieu qui l'inspire, et qui, par cette œuvre d'absorption, n'aime plus qae lui-même. Le mysticisme ne se renferme pas dans le sentiment ou dans l'amour, il a aussi une théorie méthaphysique, et c'est même par cette théorie qu'il a fait son apparition dans l'histoire de l'esprit humain. Au-dessus de l'intelligence, au-dessus de la pensée à laquelle, dans aucun cas, il ne supprime la conscience, il admet un degré de perfection; un état de l'être où la pensée -ne pénètre pas et dont elle n'est qu'une émanation : c'est ce que Plotin appelle l'unité ou le bien, et quelques doctrines orientales le mystère des mystères, le père inconnu, l'ancien des anciens. Que cette conception soit vraie ou fausse,

elle n'a rien de commun avec l'Inconscient de Schopenhauer et de ]^. de Hartmann. Elle n'est ni la volonté, ni l'idée, et moins encore la réunion de ces deux choses. Aucune de ces distinctions, aucune de ces dénominations ne lui est applicable.

N'y a-t-il pas du moins certains phénomènes de la vie mystique, par exemple l'extase, d'où la conscience serait complètement absente? Nous répondrons que sous le nom d'extase on confond, en général, deux états très-différents : un état purement morbide, une certaine perturbation du système nerveux qui relève de la pathologie, et un état de l'âme, une exaltation, et plus souvent encore une aspiration du sentiment et de la pensée qui tient sa place dans les annales de l'esprit humain. Nous'n'avons rien à dire du premier de ces deux états, mais il serait bien hardi d'affirmer que dans le second la conscience est supprimée. S'il en était ainsi, comment ceux qui l'ont éprouvée auraient-ils pu le décrire avec tant de détails d'après leurs souvenirs? On ne se souvient pas de ce que l'on n'a jamais «u.

Après les lois de l'organisation physique, les instincts, les passions, les caractères, les langues, les facultés de l'intelligence et l'amour même du divin invoqués comme autant de preuves de l'action supérieure et permanente de l'ïjîconscient, M. de Hartmann demande la même démonstration à l'histoire générale de l'humanité. C*est dire que la liberté de l'homme n'y joue aucun rôle, puisque la liberté suppose la conscience ; c'est dire encore que la distinc-

L\ PHILOSOPHIB EN ALLEMAGNE 271

tion du juste et de l'injuste, ,du droit et de la force, n'y trouve point plpce, puisque toute loi morale suppose la liberté. Le progrès fatal, indéfini, irrésistible, telle est la loi de tous les événements historiques, la raison suprême du mouvement qui emporte à leur insu les individus et les peuples. Jamais ce mouvement ne s'arrête, jamais il ne recule, jamais il n'est stérile. « Les mouvements qui sem- « blent stériles servent à briser la résistance d'un « vieil édifice et préparent la place à une construc- « tion nouvelle et plus belle, ou encore ils donnent « à une végétation maladive Je temps de tomber en « pourriture pour servir d'engrais à la végétation « plus belle qui doit la remplacer *. » Quand il trace ce plan impitoyable, M. de Hartmann ne songe pas seulement aux institutions et aux diverses combinaisons sociales qui sont appelées à se succéder, il pensa également aux hommes, aux nations et aux races. La fureur des batailles est, selon lui, une des ruses dont se sert l'Inconscient pour pousser les hommes à l'accomplissement de leurs destinées, des destinées qu'il leur impose sans les connaître. Il va sans dire que l'œuvre de destruction doit commencer par les races inférieures, les races sauvages ou barbares qui sont incapables d'accepter ou de supporter la civilisation. C'est une pitié mal entendue que de les ménager, comme d'enlever morceau par morceau à un chien la queue qu'on est décidé à lui couper ^

1 Tome I, p. 411-412.

* Ibid., p. 422.

4 tm ^«t'^mfm

Mais les races inférieures une fois disparues, la guerre qui existait déjà entre les-races supérieures, atteint des proportions de plus en plus formidables. Il n'est pas permis de douter que la victoire ne soit réservée à la race la plus parfaite,, ce qui revient à dire que la race la plus parfaite se reconnaît au succès de ses armes, ou que la force prouve le droit. C'est plus logique et plus net que la maxime vulgaire : « la force prime le droit. » Il faut cependant remarquer que M. de Hartmann ne se montre pas plus dur à l'égard des vaincus que le fondateur du positivisme à l'égard de Dieu, remplacé dans son système par l'humanité. « En supprimant Dieu, « disait Auguste Comte, nous gardons le souvenir « de ses services provisoires. * » M. de Hartmann pense de même qu'il n'y a pas une nation détruite ou asservie qui n'ait eu une mission à remplir, qui n'ait été appelée à jouer un rôle où à réaliser une idée dans l'histoire de la civilisation.

Cette idée apparaît à son jour, elle s'empare de nos actions et de nos pensées, elle se personnifie dans un homme qui, par le génie de la guerre ou de la paix la fera accepter de gré ou de force dans le milieu où elle doit régner. L'homme nécessaire n'a jamais manqué à aucune époque ni à aucune race prédestinée. Ce sera Alexandre, César ou Napoléon ; ce sera dans une sphère plus circonscrite, Luther, Cromwell ou Washington ; ce seront même de simples inven-

J Tome I, p. 423.

Lk PHILOSOPHIE EN ALLEMAGNE. 273

leurs comme ceux qui ont laissé un nom dans Thistoire de la vie industrielle ; car si nous en croyons M. de Hartmann, les découvertes de ce genre n'ont jamais précédé ni dépassé le moment où elles pouvaient être réellement utiles.

On nous a dit que le progrès avait pour principal instrument la guerre et pour condition nécessaire la destruction des vaincus ; mais toutes les guerres ne se font point par les armes; il y a aussi les guerres de rindustrie, et ce ne sont point les moins meurtrières. C'est là que nous voyons appliquée à l'humanité dans toute sa rigueur la loi terrible qui pèse sur toutes les espèces animales : la lutte pour la vie. « La destruction qui suit les guerres les plus achar- « nées n'est rien auprès de la mortalité qui frappe « plusieurs millions d'hommes, lorsque l'industrie « d'un peuple épuise, en le privant en partie de ses a moyens d'existence, un autre peuple moins « avancé *. » Loin d'être ému par ce spectacle d'une calamité heureusement imaginaire, l'auteur de la Philosophie de r Inconscient s'en applaudit. Il y trouve un sujet d'admiration pour lui-même et pour la Divinité aveugle dont il est l'interprète. « Autant, « dit-il, la perspective de ce combat perpétuel est « fait pour décourager les optimistes, autant elle « paraît grandiose à celui qui croît que la nature « tend, par tous les moyens possibles, à la plus haute a perfection intellectuelle. Il suffit de s'habituer à la

* Pourquoi M. Nolen écrit-il : sont ? je ne suppose pas que ce soit avec intention.

274 Lk PHILOSOPHIE EN ALLEMAGNE.

« pensée qae rinsconcient n'est pas plus toucbé par a les lamentations de plusieurs milliards d'êtres hu- « mains que par celles d'un nombre égal d'animaux : « il lui sufSt que ces plaintes soient nécessaires au « progrès du monde, et, par suite, à son but su- « préme * » .

Au fond, cependant, M. de Hartmann est plus touché qu'il ne veut le laisser paraître des maux qui affligent l'espèce humaine. Il en attend la guérison d'une meilleure organisation de la société, et ne comptant pas plus qu'il ne faut sur le progrès inévitable des institutions, il nous montre sur quelles bases doit être fondé ce nouvel ordre de choses.

De même que l'État a remplacé ou absorbé l'Église, de même l'association doit remplacer ou absorber l'État. Mais qu'est-ce que l'association ? Laissons à M. de Hartmann le soin de nous répondre. « Au « sens le plus large du mot, dit-il, et d'une manière « positive, l'association n'est pas autre chose que « l'organisation du travail. Cette organisation a pro- « prement pour objet de régler avec ordre la répar- « tition du travail entre les sexes et les individus, de « préparer en outre la jeunesse au travail, et de « veiller sur le sort de ceux qui sont devenus inca- « pables de travailler ^ » L'organisation du travail, telle qu'on nous la propose, ne s'applique pas uniquement à l'industrie, aux professions mécaniques, aux travaux du corps, elle embrasse aussi les travaux

1 Ubi supra.

« Tome I, p. 428.

de l'esprit, les sciences, les arts, les lettres, rêdiicatien, toutes les formes de la vie civilisée auxquelles jusqu'à présent l'État et la religion sont restés étrangers. Elle supprimera la concurrence et la guerre, le capital, la monnaie. Enfin, par des moyens que nous ne connaissons pas encore, peut-être par des catastrophes plus terrible^ que toutes celles dont l'histoire a gardé le souvenir, les générations futures verront se réaliser l'association universelle des travailleurs. L'Inconscient régnera sur les hommes comme sur la nature, mais par les conseils de la raison réfléchie des hommes. Par une contradiction qui n'est par la moins étonnante de toutes celles que nous avons déjà signalées dans son livre, M. de Hartmann, après nous avoir montré dans l'Inconscient la suprême raison des choses, le plus haut degré possible de la puissance et de la sagesse dans ce monde maudit, se donne la tâche de défendre les droits de la conscience. « Partout, dit-il, où la conscience peut se substituer « à l'Inconscient, il est de son devoir de le faire. On « doit travailler à étendre le plus possible l'usage de « la raison consciente : le progrès de l'humanité, le « progrès de l'avenir sont à ce prix * » .

A peine a-t-il écrit ces mots qu'il revient sur ses pas et, oubliant qu'il leur refuse la liberté, il recommande avec instance aux sociétés humaines de ne pas faire une trop grande place à la raison consciente. Après tout, c'est de l'Inconscient que nous viennent

« Jhid.f p. 465, m.

nos meilleures pensées. Ses inspirations nous sont indispensables et il n'y a pas de plus grande décadence pour un siècle que de vouloir s'en passer. Les artistes, les femmes et les animaux seront ses interprètes. On honorera donc et l'on encouragera les artistes; on vivra familièrement avec les animaux; on fera surtout contracter cette habitude à la jeunesse ; enfin, on se gardera de rendre les femmes trop raisonnables. « La femme est à l'homme ce qu'est l'ins- « tinct ou l'Inconscient à la réflexion ou à la cons- « cience. La vraie femme est un produit de la pure « nature * » .

Sans nous arrêter aux idées socialistes de M. de Hartmann, qui ne se rattachent pas très-directement à son système, et qu'il a recueillies un peu de tous les côtés, surtout en France, chez les disciples de Fourier et de Proudhon; sans nous prévaloir plus qu'il ne faut des tergiversations de sa pensée, amenée souvent à reculer devant ses propres excès, nous croyons utile de présenter quelques réflexions sur sa façon d'interpréter l'histoire, ou sur le procédé par lequel il en fait la simple réalisation d'un plan conçu par la puissance irrésistible de l'Inconscient.

Est-il vrai d'abord, est-il même soutenable que la conscience soit absente des actes publics d'un grand homme ? Nous ne le croyons pas. Il est de toute évidence, au contraire, autant que l'évidence appartient aux faits de cet ordre, qu'Alexandre, César, Napo-

1 Ihid.y p. 457,

Là PHILOSOPHIE £N ALLEMAGNE. 277

léoD, à plus forte raison les personnages historiques qui ont excercé une action moins éclatante sur les destinées du monde, savaient parfaitement ce qu'ils voulaient et avaient choisi avec réflexion les moyens d'exécuter leur volonté. S'il n'en était pas ainsi, ils n'auraient jamais hésité et ils ne se seraient jamais trompés, ils n'auraient jamais échoué dans leurs entreprises, ils n'auraient pas été des hommes. Ce qui est possible, ce qui est même certain, c'est qu'ils n'ont pas toujours aperçu les conséquences de leurs actions, surtout les conséquences éloignées. Mais qui a le droit de dire que ces conséquences étaient nécessaires, que d'autres volontés n'y ont pas concouru sciemment et librement, qu'elles ont été amenées sans conscience par une volonté supérieure à la nature humaine? Rien de moins philosophique ni de plus arbitraire que d'affirmer de telles choses.

C'est un autre abus de la faculté illimitée de l'aflBrmation de soutenir que tous les événements accomplis étaient impérieusement réclamés par l'intérêt de l'humanité, que tous ont fait avancer la civilisation et n'ont été, dans leur diversité infinie, que l'exécution continue de la loi du progrès. On se de-' mande ce qu'est le progrès quand il a pour condition la barbarie, la violence, la dévastation, la ruine d'un grand nombre de générations humaines; car la guerre apporte avec elle tous ces fléaux, et M. Hartmann nous apprend que sans la guerre le progrès est irréalisable. On se demande ce qu'est le progrés avec la destruction passée et future de plusieurs^

278 Là PHILOSOPHIE EN ALLEMAGNE.

milliards d'hommes, généreusement assimilés par M. de Hartmann à des millards d'animaux. Mais pourquoi rester dans les généralités? Est-il bien sûr, par exemple, que la civilisation, que le progrès, que l'humanité ait gagné quelque chose au règne des Néron, des Caligula^ des Domitien, à la conquête de la Judée et de la Grèce par les Romains, à celle de l'Espagne par les Maures, à celle de l'Afrique par les Vandales, à celle de l'Orient par les Turcs, à celle de la Chine par les Tartares, sans compter des conquêtes plus rapprochées et plus récentes? Je me risque à douter que l'Europe fût arrivée moins vite au degré de culture et de bien être où elle est maintenant si elle n'eût pas été ravagée par Attila vers le milieu du v® siècle de notre ère.

De droit, de justice, de conscience morale^ de responsabilité, il n'y en a pas dans cette manière de juger les faits. Le droit se manifeste par le triomphe de la force ; tous les vaincus ont tort, tous les vainqueurs ont raison. La conscience morale disparaît avec la conscience de soi. On nous l'a déjà dit, le bien et le mal, la moralité et l'immoralité n'existent pas pour l'Inconscient, et c'est l'Inconscient qui fait tout; nous ne sommes que ses instruments, nous ne sommes pas responsables.

Nous venons de faire connaître, en joignant la critique à l'exposition , toute la première partie du livre de M. de Hartmann, celle où il nous montre comme autant de manifestations de l'Inconscient les principaux phénomènes de la vie matérielle et de la

LA PHILOSOPHIE m ÂLLBMAQNB. 279

vie de l'esprit. Nous abordons maintenant la seconde partie qui, sous le titre de niétapliysique de l'Inconscient, a pour but d'expliquer, non plus les phénomènes, mais l'essence même de l'être sous ses formes les plus universelles et les plus nécessaires.

Comment l'Inconscient a-t-il produit la conscience? tel est le premier problème dont la métaphysique de l'Inconscient nous doit une solution ; car la métaphysique de l'Inconscient est tenue de nous expliquer les faits que la phénoménologie se borne à constater et à décrire. Quels moyens avons-nous d'aborder ce problème? Aucun, si nous en croyons M. de Hartmann; il n'admet pas qu'il existe une analogie quelconque entre une pensée inconsciente et celle qui se connaît elle-même par la conscience *. Nous sommes donc ici en présence d'un mystère où ni la raison ni l'expérience n'ont le pouvoir de pénétrer. Aussi n'est-ce point d'une doctrine philosophique que nous allons avoir à rendre compte, moins encore d'une hypothèse scientifique, mais d'une suite de propositions plus ou moins arbitraires qui n'ont pas même le mérite de s'accorder toujours entre elles.

1 < La conscience ne saurait se faire une idt^e de la forme que « prend la pensée inconsciente dans l'esprit inconscient. Elle « sait seulement, d'une science toute néjçative, que cette forme • n'a rien d'analojçue avec celles qui lui sont connues. » Tome II, p. 6.

La conscience est soumise à des conditions physiologiques que l'expérience suffit à nous faire connaître. Nous savons, par exemple, que la conscience de l'homme n'existe pas sans le cerveau et que ses manifestations sont étroitement liées au jeu normal des fonctions cérébrales. Mais les conditions physiologiques de la conscience ne nous en donnent pas l'explication métaphysique ; elles ne nous apprennent pas comment elle est née, comment elle a pu être produite par une forme de l'existence et de la pensée qui lui est absolument opposée ; nous voulons parler de la volonté et de l'idée inconscientes. Au contraire, les conditions physiologiques de la conscience ont elles-mêmes besoin d'être expliquées. On se demande comment a été formé ce cerveau qui semble avoir été construit uniquement pour l'exercice de la pensée, et dont le concours a nécessairement manqué à la cause de son organisation et de son existence, cause immatérielle, puisqu'elle a dû agir et penser sans organes. La question proposée est donc encore plus compliquée et par conséquent plus difficile qu'elle n'a pu le paraître au premier coup d'œil. 11 s'agit de comprendre l'origine, non-seulement de la conscience, mais de l'organe qui lui est indispensaWe; non-seulement de l'esprit, autant qu'il se connaît lui-même et qu'il est informé de ses propres actes, mais de la matière à l'aide de laquelle ces actes s'accomplissent; de la matière qui est à la fois l'instrument, la condition et habituellement l'objet de sa pensée.

Rappelons-nous que l'Inconscient, c'est-à-dire le

principe suprême, le principe unique de toutes les formes, de tous les modes de l'existence, se compose de deux éléments « associés dans une unité indisso* lubie, « à savoir : la volonté et l'idée, toutes les deux inconscientes. Eh bien I qu'arrive-t-il au sein de cette association, au sein de cette unité indissoluble? L'idée, qui pourtant, à ce que nous assure M. de Hartmann, ne doit l'être qu'à la volonté, a l'ingratitude de se détacher du sein maternel, c'est-à-dire de la volonté même qui se propose de la réaliser. Naturellement la volonté s'étonne, elle est stupéfaite de cet acte d'émancipation, et voilà ce qui produit, ce qui constitue la conscience. La conscience, selon les propres termes de M. de Hartmann , « exprime la « stupéfaction que cause à la volonté l'existence de « l'idée qu'elle n'avait pas voulue et qui se fait pour- « tant sentir à elle *. » Avec la conscience ^ipparaît la matière organisée dont elle ne peut se passer. < La « grande révolution est consommée : le premier pas « est fait vers l'affranchissement du monde. L'idée « est émancipée de la volonté ; elle pourra s'opposer « à elle dans l'avenir comme une puissance indépen- « dante et la soumettre à ses lois après avoir été jus- « que-là son esclave ^ »

On croirait, en lisant ces lignes et la définition dont elles sont le commentaire, avoir sous les yeux

1 Tome II, p. 4i. — Dans les lignes précédentes, sans nous astreindre à une citation textuelle, nous avons eu soin d'emprunter à Tauteur les expressions les plus importantes.

* Ibid., p. 4î.

282 lA PHlLOSOPâlB EN ALLEMAGNE.

quelque fragment de la théogonie des gnostiques. Au-dessus et à Torigine de toutes choses ils plaçaient l'abîme insondable, le Bj/fAo5, qui a beaucoup de ressemblance avec l'Inconscient. Le dieu, ou l'Éon créateur dont Marcion a fait l'oppresseur des âmes et des intelligences, rappelle assez bien cette volonté qui ne souffre pas qu'il y ait des idées séparées d'elle et capables d'exister hors de sou sein. Enfin le dieu esprit, l'Éon libérateur des Ames, hostile à l'œuvre de la création, est l'équivalent de l'idée qui se détache de la volonté et nous prépare la délivrance.

Mais cette genèse de la conscience n'est pas seulement une œuvre de pure imagination, une mythologie créée à plaisir, c'est aussi un tissu de contradictions. On ne s'explique pas que la volonté .et l'idée, étant an sein de l'Inconscient associées dans une unité indissoluble, en viennent cependant à se séparer et même à avoir un conflit l'une avec l'autre. On ne s'explique pas davantage que l'idée, non moins nécessaire que la volonté à l'existence de l'Inconscient, par conséquent éternelle comme lui, tienne cependant son être de k volonté, ainsi qu'on nous l'affirme expressément. On ne s'explique pas mieux la stupéfaction d'une volonté qui, étant privée d'idée ou d'intelligence, n'a plus le moyen d'être étonnée de rien. Enfin comment l'idée sans la volonté, ce qui revient à dire l'idée inactive, l'idée impuissante, peutelle arriver à exercer sa domination sur la volonté, source unique de toute activité et de toute puissance ?

M. de Hartmann ne tarde pas à reconnaître ce qu'il y a de peu philosophique dans son langage, et il essaie» à plusieurs reprises, d'en employer un autre ; mais dans toutes ces tentatives, la contradiction le suit comme une maladie qui résiste à tous les régimes. C'est que la contradiction est dans sa pensée, non dans les mots dont il se sert pour la traduire.

Voici, parmi ces nouvelles explications, une de celles qui nous ont paru le moins inintelligibles : «t C'est lorsque, dans son expansion au dehors, la « volonté rencontre une résistance qui l'arrête ou « qui la brise, que se produisent le phénomène ob- « jectif de l'existence matérielle et le phénomène « subjectif de la conscience. Cette résistance, elle ne « peut l'éprouver que de la part d'une volonté iden- « tique à elle, dont l'action se déplace dans la môme « sphère que la sienne, et dont la direction et le but # s'opposent à la direction et au but qu'elle suit a elle-même*. »

Chacune des propositions, et même des principales expressions réunies dans ce passage, soulève une objection insoluble. Pourquoi la volonté inconsciente qui, d'après une assertion antérieure, trouvait en elle-même une paix profonde \ est-elle portée à s'épancher au dehors et va-t-elle courir les aventures, quand elle est si heureuse chez elle? Qu'est-ce que le dehors pour une puissance qui est tout, qui em-

* Tome II, p. 46.

* < Tout à coup, au sein de cette paix que goûte rinconscient « avec lui-même, surgit la matière organisée... > p. 42.

28 i LA PHILOSOPHIE EN ALLEMAGNE.

brasse tout ? Pour une puissance pareille, comment imaginer qu'une résistance quelconque soit possible? Le dehors, où cette prétendue résistance se rencontrerait, n'est-ce pas elle-même qui l'a produit, comme on est amené d'ailleurs à l'affirmer expressément? Comment une volonté identique, tout en restant dans la même sphère, peut-elle déplacer son action et suivre un but et une direction contraires à ceux qu'elle a choisis ? Autant de mystères qui n'ont rien à envier, pour leur obscurité, à ceux qu'accepte la foi la plus aveugle et la plus robuste.

Pour qu'on ne nous accuse pas de choisir avec partialité ce qui prête le plus à la critique, .nous citerons encore cette autre déflnition de la conscience, que l'auteur prend lui-même, tout en la conservant, le soin de réfuter et de détruire. « La conscience est, « dit-il, une propriété accidentelle dont la volonté « enrichit ce dont elle ne se reconnaît pas elle-même « comme la cause et qu'elle rapporte à une cause « étrangère, ce qui, en un mot, est en opposition « avec elle *. » Puis il ajoute presque aussitôt : « La « volonté n'arrive jamais à reconnaître autre chose « qu'elle-même pour la cause de ses déterminations, « car la volonté est la première réalité, tout le reste « n'est derrière elle qu'à l'état de pure puissance, « c'est-à-dire non encore réel. »

Voilà donc la conscience introduite dans le monde par une puissance à laquelle elle n'est pas seulement

* Ibid., p. 56.

étrangère, mais absolument opposée ; et, ce qui est encore plus étonnant, c'est cette opposition même qui constitue son essence propre. Ce n'est pas nous qui, par voie de déduction, résumons ainsi les allégations précédentes, c'est M. de Hartmann \ Il ne fait que compléter sa pensée ou lui donner une forme plus précise lorsqu'il assimile la conscience à une pure négation. Or, comme il n'y a pas de degrés dans la négation, il soutient qu'il n'y en a pas non plus dans la conscience. Elle existe ou elle n'existe pas, et partout où elle existe, elle est la même.

La conclusion qui semble découler de cette affirmation hardie, c'est que les hommes comparés entre eux, les hommes comparés aux diverses classes d'animaux, ne présentent, sous le rapport de la conscience ou pour la clarté et la précision de leurs idées, de leurs sensations, de leurs volontés, aucune inégalité ni différence. M. de Hartmann ne va pas jusque-là, tout en étendant le domaine de la conscience aussi loin que celui de la vie et du mouvement. Il fait reiharquer que la négation, sans changer de nature , peut embrasser des objets plus ou moins nombreux ou des parties plus ou moins nombreuses du même objet. Elle peut aussi, en s'appliquant aux mêmes choses, s'exercer avec plus ou moins d'énergie. C'est aussi ce qui a lieu pour la conscience. Grâce à cette subtilité, le caractère négatif et abso-

1 « La conscience est un' phénomène dont Tessence consiste dans l'opposition de la volonté à quelque chose qu'elle n'a pas produit et qui se fait pourtant sentir à elle. » loid., p. 64.

286 U PHILOSOPHIE EN ALLBM\GNB.

lument identique qu'on yient d'attribuer à la conscience n'empêche pas d'y introduire une diversité égale à celle des êtres et des phénomènes de l'oniyers.

Rien que chez l'homme, M. de Hartmann distingue déjà plusieurs consciences, des consciences de plusieurs espèces, puisqu'elles s'exercent sur des objets différents et dans des limites plus ou moins étendues. L'une, la plus étendue et la plus complète, a pour organe le cerveau. Les autres ont le leur dans les ganglions, et ne sont pas moins nombreuses que ceux-ci. Dans la conscience du cerveau toute seule, il faut établir une différence entre la simple conscience et la conscience de soi. Chacune de ces consciences a son existence propre, sa sphère déterminée par l'organe que la nature a construit pour son usage ; mais elles ont aussi la propriété de se réunir en une seule ; et les conditions physiologiques de cette unité, c'est la facilité des communications entre leurs organes respectifs et entre les molécules nerveuses dont ces organes sont composés. Quand les communications sont difficiles ou supprimées, la pluralité des consciences subsiste tout entière.

Ce que l'on nous dit de l'homme s'applique à l'animal; non-seulement aux espèces supérieures, pourvues comme la nôtre d'un cerveau et de ptasieurs ganglions, mais aux espèces les plus infimes qui n'ont que des ganglions, un seul ou plusieurs, ou chez lesquelles, à la place des ganglions absents, on ne trouve qu'un protoplasma. En effet, puisqu'on

leur a déjà accordé précédemment la volonté, il n'y a pas de raison pour leur refuser la conscience.

Mais ce don que l'on vient de répandre si libéralement sur tous les degrés de l'échelle animale, devrat-il donc manquer absolument aux végétaux? Ce n'est pas l'avis de M. de Hartmann. Comparant entre eux les deux règnes, il ne voit pas qu'ils soient séparés par une distance aussi grande qu'on le suppose. Il y a dans les plantes une âme, une activité inconsciente comme chez les animaux, et qui se manifeste par des fonctions tout à fait semblables, à savoir : la nutrition, la conservation, la reproduction, la force médicatrice et jusqu'à l'instinct du beau, puisque chacune d'elles travaille à réaliser par tous ses moyens le type le plus accompli de son espèce. Les plantes, dans toutes leurs parties, sont composées, comme les animaux, de cellules vivantes, avec cette seule différence que, chez les animaux la coordination de ces cellules, la constitution générale nous offre l'image de la monarchie et chez les plantes cell0 de la république. Il y a même un point par lequel la plante est supérieure à l'animal, puisque c'est elle qui le plus souvent fournit à celui-ci. sa nourriture; de sorte qu'il est permis de dire que le règne animal, considéré dans son ensemble, n'est qu'un parasite du règne végétal *• « A ce point de vue, ajoute M. de « Hartmann, le règne animal est semblable à la « grande classe des champignons, qui, bien que

1 Ibid., p. m.

« jusqu'à présent compté au nombre des plantes « pour des raisons morphologiques, ne sont en « réalité que des parasites des plantes *. » Il n'est pas moins difficile, quand on se borne à les comparer sous le rapport de leurs formes, de tracer enlare les deux règnes une ligne de démarcation précise. Il y a des plantes qui ressemblent à des animaux, et il y a des animaux qui sont conformés extérieurement comme des plantes. Par toutes ces raisons et par d'autres encore qu'il serait facile d'y ajouter, l'on est amené à croire que le sentiment et la conscience ne sont pas moindres dans les plantes supérieures que dans les plus bas degrés de l'échelle animale. Il y a même des faits dans lesquels on trouve une confirmation directe de cette conclusion. La fleur est sensible à la lumière vers laquelle en s'ouvrant elle tourne sa corolle. La même sensation se manifeste dans la feuille de vigne. La feuille de la Dionea et celle de la Mimosa pudica sentent le contact des insectes. La sensation dans les plantes ne peut pas plus que chez les animaux se séparer de la conscience. Seulement, à celte conscience M. de Hartmann refuse l'unité. Il n'ose pas même l'admettre pour un organe séparé, par exemple, pour une éfaûiine. Mais sans unité, la conscience n^'existe pas et autant vaudrait la supprimer que de l'admettre dans ces conditions.

Cependant, M. de Hartmann, après l'avoir recon-

^ Ibid., p. iU3.

Que aax végétaux, ne croit pas qu'il soit impossible de Tattribuer même à la matière inorganique ou à la matière, considérée, indépendamment de toute organisation, dans ses éléments constitutifs. La matière, pour lui, se résoud en atomes, comme les nombres se résolvent en unités. Or les atomes n'ont rien de matériel ; ce sont des forces comme les monades de Leibniz, et qu'on appellera, pour éviter toute confusion, soit des forces atomiques, soit des atomes dynamiques. Ce qu'on entend habituellement sous le nom de matière, cette masse inerte et divisible que nous croyons apercevoir par la vue et par le toucher, « n'est tout au plus qu'un fantôme qui, caché der- € rière les forces, assiste en spectateur oisif à leur « travail *. » Mais toute force, par conséquent la force atomique, a nécessairement une tendance , elle agit dans une direction déterminée, autrement elle n'agirait pas, ce qui revient à dire qu'elle n'existerait pas. Une direction déterminée suppose à son tour l'idée de cette direction. Or, représentez-vous une force, une activité obéissant à une idée qu'elle porte en elle-même, l'objet de cette représentation ne sera pas autre chose qu'une volonté. Toute force atomique, tout élément irréductible de la matière est donc une volonté ^ L'opposition qu'on a cru voir entre la matière et l'esprit est purement imaginaire.

1 Tome IL p. 132.

* « Nous découvrons maintenant à notre surprise que si sous * le concept d'une force, nous voulons entendre quelque chose « d'intelligible^ nous devons y attacher le même sens qu'au mot « volonté. > Ibid.y p. 146.

De même que l'esprit, la matière se résoud au fond en volonté et en idée \ »

Mais, cette] volonté que contient chaque atome» est-elle consciente ou inconsciente ? Sur cette grave question, par une timidité qui ne lui est pas habituelle, M. de Hartmann n'ose pas se prononcer. « Je « crois, dit-il, que toutes les données nécessaires à « la solution nous font presque entièrement défaut. « La nature du mouvement nécessaire à la production « de la conscience et le degré d'énergie que le mou- « vement doit avoir pour dépasser ce que nous avons « appelé la limite de la sensation, nous sont pres- « qu'entièrement inconnus ^ » Cependant, comme nous venons de le dire, il ne voit rien d'invraisemblable, à ce que l'atome soit doué de, conscience, pourvu que la conscience d'un atome reste isolée de celle des autres, et ne soit pas attribuée abusivement à un corps, c'est-à-dire à la matière, au produit apparent et superficiel dont les atomes sont les facteurs invisibles.

Nous demanderons pourquoi M. de Hartmann s'en tient ici à la vraisemblance -ou à la possibilité. S'il était conséquent avec lui-même, il reconnaîtrait aux atomes la conscience d'une manière aussi formelle qu'il la reconnaît à l'homme, aux animaux et aux plantes. Il a écrit celte phrase dont le sens ne laisse aucun doute : « Ce qui nous apparaît comme conscience, ne manifeste que la simple opposition d'acti-

1 Ibid., p. 147 » Ibid., fco-i51.

LA PHILOSOPHIE EN ÂLLBMÂ6NB. 291

vîtes contraires *. » Les atomes sont des activités, puisque ce sont des forces et même des volontés ; et certainement les lois de la mécanique, de la physique et de la chimie, nous les font concevoir très-souvent comme des activités contraires.

Après la conscience et la matière, les deux formes les plus générales de l'existence, les mêmes que Descartes a appelées la pensée et l'étendue, nous arrivons à l'individualité, qui suppose et qui réunit les deux formes précédentes.

Rien de plus obscur, de plus confus, de plus embarrassé que la théorie de l'individualité dans le livre de M. de Hartmann. Il y revient à deux reprises sous deux titres différents ^ après avoir traité dans l'intervalle plusieurs autres sujets ; et lorsqu'il croit développer sa pensée, il ne fait que la répéter en la compliquant et l'obscurcissant de plus en plus. C'est qu'il n'y a pas de problème plus difficile et peut-être plus insoluble que de concilier l'existence des individus, et particulièrement celle de la personne humaine, avec un système qui, ne reconnaissant qu'un principe unique des choses, nous représente ce principe comme absolument dépourvu de conscience et de personnalité. Voici ce que nous avons trouvé de plus substantiel et relativement de plus intelligible dans la Philosophie deV Inconscient sur cette question capitale.

* Tome II, p. 211-212. ^ . ^

« Chap. VI, p. 1B3 : «Le concept de rindividiialité », et chap.

XI, p. 311-337 : « L'individuation. »

Les individus ne sont ni de simples modes de la substance, comme TafSrme Spinoza ; ni deâ phénomènes purement subjectifs, comme l'enseigne l'idéalisme de Kant ; ni la multiplicité se produisant d'ellemême dans l'idée ou dans la pensée, comme le soutiennent Hegel et Schelling. Des modes ne seront jamais considérés comme des existences ou des forces. Une apparence subjective ne sera jamais prise pour une réalité, surtout pour une réalité vivante ; enfin la multiplicité introduite dans l'idée ou la division de la pensée par diverses limitations qu'elle s'impose à elle-même, ne remplace pas la pluralité des existences ou la multiplicité des phénomènes réels.

Qu'est-ce donc que les individus ? « Les individus, « répond M. dé Hartmann *, sont des phénomènes « dont l'objectivité a été voulue; c'est-à-dire ce sont « des idées voulues de l'Inconscient ou des actes dé- « terminés de sa volonté, » Il a bien raison d'ajouter que les individus ainsi compris ne portent aucune atteinte à l'unité de l'être, puisqu'ils ne sont que ses actions mêmes. Mais comment les actions d'un être, les seules déterminations de sa volonté, forment-elles des réalités, des existences, des phénomènes objectifs, après tout des individus, en dehors de cet être ? C'est là qu'est la diflBculté, et parles efforts qu'il fait pour la résoudre, M. de Hartmann ne réussit qu'à l'aceroître.

Pour lui, il y a des individus d'ordre supérieur et

» Tome u, p. '^H^.

des individus d*ordre inférieur, tous également produits par Taction de l'être unique, par la volonté objectivée de l'Inconscient. Les individus d'ordre inférieur entrent dans la composition de ceux d'ordre supérieur. Ainsi, dans les êtres organisés, animaux oct végétaux, chaque cellule est un individu, et nonseulement chaque cellule, mais chacune des parties dont la cellule est formée, et tous ces individus ont en partage la vie et la conscience \ Réduits à leur forme la plus élémentaire, les individus ne sont pas autre chose que les atomes. N'oublions pas que les atomes n'ont rien de matériel, que ce sont des forces absolument irréductibles et d'une essence identique. Qu'est-ce donc qui les sépare les uns des autres et en fait des individus, c'est-à-dire des existences multiples et distinctes ?

On nous répond que c'est « la diversité des places c que leurs actions occupent au même instant dans € l'espace ^ » mais pour agir, il faut exister, et pour agir les uns sur les autres, pour agir simultanément en plusieurs lieux ou sur plusieurs places différentes, il faut être plusieurs. Cette existence de plusieurs, on la suppose donc au lieu de l'expliquer, et c'est la supposition même qui sert d'explication.

On dit, il est vrai, que la pluralité des atomes et celle de tous les individus qu'ils concourent à former, ne peut ni exister ni se concevoir sans l'espace etle temps; que l'espace et le temps sont les vrais

* Tome n, p. 160-176.

• Ibid., p. 319.

294 LA PHlLOfiOPfflS EN ALLEMAGNE.

principes (IMiidiyidaatioD, comme on aurait dit au moyen âge ; qu'ils ont, par conséquent, une existence réelle ou objective, condition nécessaire de toute existence individuelle S Laissant de côté le temps, qu'il n'introduit dans sa théorie que d'une manière accessoire sans en donner aucune défininition, voyons quelle idée M. Hartmann se fait de l'espace.

Il distingue entre l'espace idéal et l'espace réel . Le premier, à proprement parler, n'existe pas, puisqu'il n'est qu'une idée. Le second n'est qu'une négation et par conséquent, n'existe pas davantage. Il nous représente l'opposition ou le conflit des atomes, qui, ainsi que nous l'avons déjà dit, sont des forces absolument étrangères à l'espace *. Que cette manière de comprendre l'espace soit acceptable ou non, nous ne voulons pas le rechercher; nous ferons seulement remarquer ce raisonnement étrange : d'une part, c'est l'espace qui seul peut nous rendre compte de l'existence individuelle des atomes ; de l'autre, c'est l'existence individuelle des atomes et leur opposition réciproque qui seules nous rendent compte de l'existence de l'espace. C'était la peine de le prendre de si haut avec Kant, avec Hegel, avec Spinoza, avec Schopenhauer lui-même.

* J*essaie de traduire en français intelliffible cette phrase inintelligible ou tout au moins équivoque de l'auteur allemand : « L'espace et le temps, en tant que principes d'individuation, « ne sont eux-mômes que des formes objectives de phénomènes « objectifs. 9 Ihid. p. 320.

« « Le réel dans l'espace n'est que l'opposition et le conflit « des actions qui résultent des forces ; mais les forces elles- « mî^nio.^ s()!ît absoluniont on doliors de l'espacé. * Tome II. p. i5â.

Là philosophie BN ALLEMAGNE. 29d

Aiosi donc la matière est un fantôme, l'espace est une négation, et toutes les existences que nous distinguons les unes des autres sous le nom d'individus ne sont, quoique douées de conscience, que les actions directes de la volonté inconsciente, actions qui agissent, on ne sait comment, les unes sur les autres ^ et qui naissent d'un conflit non moins inexplicable au sein de l'unique volonté, leur cause indivisible et identique ^

Y a-t-il du moins un privilège, un degré d'existence et d'indépendance plus élevé pour Tâme, la conscience, la personnalité de l'homme? ne l'espérez pas. « L'âme, selon les propres expressions de M. de < Hartmann % n'est que la somme des actions exer- « cées sur un organisme approprié par l'Un-Incons- € cient. » La conscience n'est que le phénomène qui refléchit les actions et se partage comme celles-ci entre les principaux organes de la vie, entre les cellules dont ces organes sont formés. Quant à la personne humaine tout entière, voici en quels termes on la définit : < Je suis un phénomène semblable à Tarc- € en-ciel dans les nuages. Gomme lui, je ne suis « qu'un ensemble de rapports ; je change à chaque « seconde comme ces rapports eux-mêmes et m'éva-

• « La multiplicité vient de Taction, et il n'y a de multipli- « cité réelle qu'autant que les actes de la volonté inconsciente « agissent simultanément les uns sur les autres. > Tome II, p. 320.

• « Le phénomène objectif, pour être réel, c'est-à-dire passer « de l'existence proprement idéale au sein de l'Inconscient dans < la réalité extérieure, réclame un conflit entre les divers actes « de la volonté. » Ibia. p. 320.

• Tome U, p. 251.

« nouirai avec eux. A la môme place, un autre arc- « en-ciel pourra s'élever absolument semblable « au premier, sans être pourtant le même que lui ^»

Entre les individus multiples dont la nature se compose et l'être unique, la volonté inconsciente d'où ils procèdent, il y a les types entre lesquels ces individus se partagent et d'après lesquels ils se reproduisent; il y a les espèces. La théorie que M. de Hartmann a adoptée sur ce sujet n'est que la théorie de Darwin modifiée, nous n'oserons pas dire corrigée, par l'idée d'une intervention directe de l'Inconscient. Il admet l'évolution des espèces avec toutes les lois auxquelles la soumet le naturaliste anglais : la lutte pour l'existence, l'adaptation, la sélection naturelle, l'hérédité ; mais l'intervention directe de l'Inconscient lui parait nécessaire pour Oxer le point de départ dé l'organisation et pour donner l'impulsion aux espèces nouvelles; pour imposer des limites aux déviations qui résultent pour chacune d'elles de la diversité des circonstances extérieures ; et enfin pour provoquer au sein de l'espèce humaine les hommes de génie qui la conduisent à l'accomplissement de ses destinées.

L'Inconscient, en produisant un premier organisme, au. moyen de la génération spontanée, avait conquis dès ce moment une base d'opération qui facilitait son œuvre. Les organismes ultérieurs purent

4 Ihiil. p. 214.

se reproduire ea yértu de leur propre puissance^ « La génération sexuelle n'est qu'un mécanisme destiné à remplacer la génération spontanée avec une prodigieuse économie de forces \ »

C'est également par l'intervention directe de l'Inconscient que s'explique la formation de nouvelles espèces de plus en plus parfaites. Ni la sélection naturelle, ni la lutte pour l'existence, ni les déviations individuelles ne suffisent pour amener ce résultat. Il faut un plan que la nature organisée soit forcée de suivre dans tous ses changements et dans tous les conflits qui éclatent au milieu d'elle.

Enfin si l'hérédité est le moyen le plus général dont la nature se sert pour conserver les espèces et pour transmettre des parents aux enfants la même constitution avec les mêmes facultés physiques, cela n'empêche pas l'Inconscient, quand les progrès de l'humanité le réclament, de joindre à ces facultés héréditaires le génie et les organes dont il a besoin pour se manifester.

L'Inconscient produit donc, par son action immédiate, les espèces aussi bien que les individus. Il contient, dans son idée, toutes les espèces réunies, et il est la totalité des individus, l'individu unique, le sujet de toutes les consciences, l'Un-Tout. C'est le nom qui lui convient le mieux ; de même que le système qui substitue son existence à celle d^ être multiples ne peut être mieux caractérisé que par le nom de

» Tome n, p. 268.

monisme. Ce nom, M. de Hartmann en convient, a exactement le même sens que celui de panthéisme, mais il le préfère, sous prétexte qu'il donne lieu à moins de malentendus; en réalité, parce qu'il semble annoncer une philosophie nouvelle et tout à fait originale.

L'Un-Tout, du moment qu'on reconnaît son existence, doit être conçu comme en dehors et au-dessus detoutes les consciences particulières ; mais pourquoi n'aurait-il pas une conscience qui lui serait propre, une conscience universelle comme son être, et cependant personnelle ? Reconnaître à l'Un-Tont un pareil attribut, nous répond M. de Hartmann, ce n'est pas se faire une idée plus haute de ses perfections, c'est le diminuer. La conscience est un défaut, non une qualité. Elle divise l'intelligence par la distinction qu'elle établit entre le sujet et l'objet; elle la limite en la divisant ; elle la renferme dans le cercle borné d'une existence particulière. Si elle est un avantage pour l'homme, c'est un avantage relatif qui le met audessus des animaux, c'est-à-dire d'autres individus, doués d'une conscience plus imparfaite. Dans l'être unique, pas de limites, pas de division, pas d'opposition, par conséquent pas de conscience.

. D'ailleurs, la conscience est inutile à l'Un-Tout. Quant les partisans du théisme, les adorateurs d'un dieu personne! réclament, pour l'objet de leur foi, les lumières de la conscience, c'est qu'ils supposent que la conscience est inséparable de l'intelligence qui gouverne le monde et de la puissance qui le produit ;

LÀ PHILOSOPHIE EN ALLBMiiaNB. 299

c'est qu'ils s'inoaginent que sans la conscience l'univers et l'homme seraient livrés à l'empire d'une nécessité aveugle. Or on se flatte d'avoir démontré qu'une finalité inconsciente suffit à tout, qu'elle nous donne la raison de tout beaucoup mieux que l'intelligence divine, telle qu'on la comprend habituellement.

Mais si l'Un-Tout est privé de la conscience, il possède d'autres attributs qui la valent bien et qui lui sont incomparablement supérieurs. En voici l'énumération exacte, qui nous représente ce qu'on pourrait appeler la théologie du monisme, en tout cas la théologie de M. de Hartmann.

L'Inconscient a la toute-puissance> car rien ne se fait que par lui; et comme il est seul, sa volonté ne rencontre pas d'obstacle. On peut dire de lui, comme du Dieu de la Bible et de l'Évangile, qu'il agit et qu'il est présent partout à la fois, ou qu'il a l'omniprésence. Il intervient dans les phénomènes de l'univers, nonseulement d'une manière indirecte, par les lois générales, mais directement, comme le prouvent la formation et la conservation des espèces et la naissance des hommes de génie dans les temps et les lieux où leur rôle est nécessaire. D'ailleurs, les lois générales ne s'appliquent qu'à des faits exactement semblables, et il n'y a pas de tels faits dans la nature.

L^'Inconscient a cette clairvoyance' que les théologiens appellent l'omniscience, la sagesse absolue. Il procède dans ses œuvres avec cette logique infaillible « qui coordonne h la fois toutes les données d'un

300 Lk PHILOSOPHIE EN ALLEMAGNE.

problème *. » L'erreur, le doute, l'hésitation lui sont étrangers ^ Mais cette clairvoyance, cette sagesse, cette logique n'ont rien de commun avec la conscience. Elles ont le caractère de l'intuition; elles constituent une intelligence ^ifpra consciente^. Cette expression nous rappelle l'intelligence surintelligente, la sovrintelligeriza de Gioberti.

Enfin, l'on ne peut pas même dire que l'Inconscient soit absolument dépourvu de conscience. La volonté de vivre, qui s^est élevée dans son sein sans pouvoir jamais se satisfaire, le condamne à un déplaisir indéfini, indéterminé, absolu, mais qui ne se conçoit pas sans une conscience également indéfinie, également indéterminée et « vide de toute idée *. » Ici nous touchons à la grande question du mal. Nous ne l'jaborderons pas encore; nous aimons mieux nous arrêter, en terminant, sur toutes ces propositions théologiques, pour montrer qu'il n'y en a pas une qui s'accorde, soit avec elle-même, soit avec les autres.

On nous dit que la conscience ne peut exister dans rUn-Tout, disons l'être absolu, parce qu'elle suppose la limitation et la division. Mais c'est précisément, on se le rappelle, par une division, une opposition, un conflit qui éclate sans raison, sans cause, au sein de l'Inconscient, qu'on a expliqué l'apparition de la conscience dans l'univers et la naissance de toutes

i Tome H, p. 342.

« Ibid, p. 338.

8 Ibidj 217.

'* Ibid, p. 228-229.

Lk PHILOSOPHIE EN ALLEMAGNE. 301

les consciences individuelles. D'ailleurs, pourquoi la conscience de l'être absolu ressemblerait-elle exactement aux consciences bornées et défaillantes que nous connaissons ? Pourquoi aussi une conscience absolue, comme on l'affirme sans preuves \ absorberait-elle nécessairement toutes les consciences particulières ? Nous ignorons ce qu'est une conscience absolue, et nous ne pouvons établir aucun rapport entre ce que nous ignorons et ce que nous savons.

On nous montre l'Inconscient, produisant et gouvernant le monde, non-seulement comme une volonté générale et une providence générale, mais comme une volonté et une providence particulières qui décident et statuent pour chaque cas pris séparément, pour les grandes personnalités humaines, comme pour les phénomènes impersonnels de la nature. Comment cette connaissance du particulier, de l'individuel, du personnel, peut-elle se soutenir sans la connaissance de soi-même? Si la connaissance du particulier est impossible ou contradictoire dans le dernier cas, pourquoi ne Tesl-elle pas dans le premier?

On attribue à l'Inconscient une clairvoyance infaillible, universelle, présente à tous les phénomènes et à toutes les existences à la fois. Pourquoi ne serait-elle point présente à elle-même, à ses propres actes, à ses propres idées, à sa propre essence? D'ailleurs, on nous a appris que ses idées et ses actes

* Tome n, p. 223.

302 Lk PHILOSOPHIE EN ALLEMAGNE.

ne sont pas autre chose que cet univers même qui est tout entier pénétré de sa clairvoyance.

Quelle inconséquence aussi, après avoir soutenu que la conscience est nécessairement définie, déterminée, circonscrite à un sujet ou à un objet particulier, d'admettre une conscience indéfinie, indéterminée, vide de toute idée, par conséquent sans objet, s'appliquant à un sentiment semblable à elle-même?

Tel est pourtant le tissu de contradictions que, sous le nom de monisme, M. de Hartmann nous présente comme la religion et la philosophie de l'avenir. Dans le passé, il n'y a, selon lui, que les croyances juives et la mythologie païenne qui aient accrédité l'idée d'un Dieu personnel. Le christianisme, au contraire, s'en éloigne, et s'en éloignera de plus en plus à mesure quil s'affranchira de la domination qu'ont si longtemps exercée sur lui le judaïsme et le paganisme. Il y a, en Allemagne, toute une école de théologiens d'après laquelle le christianisme n'atteindra à la perfection que le jour où il aura rompu entièrement avec les traditions bibliques et l'influence d'une race inférieure comme celle des Sémites. M. de Hartmann paraît être de cette école. Il pense que l'Europe, pour rajeunir ses croyances, fera bien de les purifier à leur source arienne, en les associant aux idées de l'Inde, particulièrement au bouddhisme. C'est, en effet, avec la doctrine de Bouddha que le monisme nous présente le plus de ressemblance.

Maintenant que nous avons donné une idée de la métaphysique et de la théologie panthéiste de M. de

'Hartmann, il nous reste encore, dans un dernier chapitre, à faire connaître son pessimisme.

Tout en professant Je pessimisme le plus absolu, M. de Hartmann ne dit pas comme Schopenhouer que l'optimisme est la plus plate niaiserie qui ait été inventée par les professeurs de philosophie. 11 se souvient que, non seulement quelques professeurs de philosophie, mais les plus grands philosophes de l'antiquité et des temps modernes, Platon, Aristote, Leibniz, Malebranche, Schelling et Hegel S ont été optimistes. Il l'est lui-même en un sens et à sa manière. Il reconnaît que le monde, tel qu'il est, est le plus parfait des mondes possibles ^ Mais il ajoute aussitôt qu'une chose peut être aussi bonne que possible sans être réellement bonne. Elle peut même être d'autant plus mauvaise qu'elle est plus parfaite en son genre. S'il est vrai que le monde ne puisse exister sans le mal, et si le mal, qui n'est pas une négation, comme le soutient Leibniz, mais une cruelle réalité; si le mal l'emporte de beaucoup sur le bien, alors il vaudrait mieux que le monde n'existât pas; alors son existence même est un mal, il est le mal à

* C'est de l'optimisme que de dire avec He^el que tout ce qui est réel est rationnel, ou que rien n'existe qui ne soit conforme à la raison.

«Tome II, p. 342.

sa plus haute puissance et dans sa plus complète' expression, bien qu'il soit le meilleur, des mondes possibles.Comment en serait-il autrement? Le monde est un acte de déraison, car il est un acte de la volonté, et il n'y a pas de raison dans la volonté ; la volonté 6st une chose,la raison en est une autre.

Pour justifier cette étrange proposition, qu'il vaudrait mieux pour l'humanité et pour les êtres en général que le monde n'eût pas été créé ; que le néant est préférable à l'existence, M. de Hartmann en appelle au témoignage des hommes de génie qui ont le plus profondément réfléchi sur la nature des choses. Tous condamnent et méprisent la vie. Platon, dans l'Apologie, lui préfère la mort, pourvu qu'elle ressemble à un sommeil sans rêves. Pour Kant, la vie est une succession d'épreuves auxquelles succombe le plus grand nombre et d'où même le plus favorisé sort mécontent. Aux yeuxdeFichte,le monde réel est le pire des mondes possibles, et Schelling, sans aller aussi loin,aperçoit comme un voile de tristesse étendu sur toute la nature ; il nous montre que la vie est pour tous les êtres un chemin de douleurs et que toutes ces douleurs ont leur source dans le seul fait de l'existence. Pascal aurait mérité de figurer sur cette liste, car nul n'a porté comme lui, jusqu'à la douleur et à la passion, le mépris de la vie.

M. de Hartmann ne se contente pas d'invoquer les plus grands noms de la philosophie, il soutient que la vie, après avoir été supportée pendant quelque temps, ne manque pas de devenir un fardeau pour la

masse du genre humain. A l'en croire, il n'y aurait pas un homme, si heureux qu'on le suppose, qui arrivé au terme de sa carrière, voulut la recommencer dans les mêmes conditions, avec la certitude de rencontrer le môme degré et les mêmes éléments de félicité.

Cette preuve indirecte, fondée sur des citations, et des suppositions, mérite à peine d'être discutée. Des pensées isolées sur les misères de la nature humaine et sur les souffrances apparentes de tous les êtres vivants ne peuvent pas tenir lieu d'une doctrine réfléchie qui aurait pour conclusion la condamnation de la vie et de toute existence. Puis les écrivains qui insistent le plus sur les maux de* la vie présente, particulièrement Platon et l'auteur des Pensées, nous les présentent comme une expiation méritée ou comme une condition pour atteindre à un état plus heureux. Kant lui-même, avec une sincérité qu'il n'est pas permis de mettre en doute, fait entrer dans son système l'espérance de l'immotalité, et Fichte, Schelling, Sj)inoza sont plus près du mysticisme que du pessimisme*. Quant au commun des hommes, la fable du bûcheron et de la mort est l'expression éternellement vraie du sentiment qui l'anime. L'existence la plus malheureuse a plus de prix à ses yeux que le néant, et s'il est vrai, comme on peut le conjecturer sans l'afTirmer, que plusieurs, s'ils en avaient le choix, ne consentissent pas à recommencer même la vie la plus favorisée par la nature et par le sort, c'est que la nature humaine

n'est pas faite pour tourner éternellement dans le même cercle; le changement, le progrès, l'espérance, l'attente même de l'inconnu lui sont nécessaires; la mort sans la paix de la tombe, voilà ce que sont pour elle l'immobilité et l'uniformité.

Au reste, M. de Hartmann n'insiste pas sur ce premier argument. Il comprend que sa thèse . étant directement en opposition avec tous les instincts, avec toutes les aspirations de la nature humaineet le butque poursuivent toutes ses facultés, a besoin d'être défendue par des raisons plus concluantes et qui ajoutent à leur valeur propre la puissance du nombre. C'est un acte d'accusation régulier, complet, aussi complet que possible, qu'il se propose de dresser, non contre le créateur, qui a fait ce qu'il a pu et qui n'a pas su ce qu'il faisait, mais contre l'œuvre delà création, contre la nature, contre le monde, surtout contre la vie. Ce long et minutieux réquisitoire se divise en trois parties, dirigées successivement contre les trois aspects sous lesquels nous considérons l'existence, et que M. de Hartmann appelle les trois stades de l'illusion. La première a pour but de démontrer que le bonheur est chose irréalisable dans l'état présent du monde. La seconde est destinée à détruire la croyance à une autre vie, placée hors du monde. La troisième doit nous ôter l'espérance d'une vie meilleure, d'une vie plus heureuse ou moins misérable, amenée peu à peu par les progrès de l'humanité et l'évolution générale de la nature. On voit que, dans ce système, on pourrait appliquer à toute créature appelée à l'existence

les paroles que Dante écrit sur la porte de son enfer : « Laissez toute espérance, tous qui entrez. » Pour ne pas affaiblir la pensée de M. Hartmann, nous allons reproduire sommairement, sans l'interrompre, la chaîne de ses raisonnements.

Nous examinerons ensuite quelle en est la valeur et nous exprimerons notre opinion sur l'œuvre tout entière.

Afin de prouver que dans le monde, tel que nous le connaissons aujourd'hui, le bonheur n'existe et ne peut exister, ni pour l'homme, ni pour aucun être vivant, M. de Hartmann nous présente d'abord une analyse comparative ou ce qu'il appelle d'un nom plus familier, le bilan du plaisir et de là peine. Après avoir soumis ces deux éléments essentiels de toute existence heureuse ou malheureuse à des calculs, nous pourrions dire à des pesées dont ils ne semblent guère susceptibles, il arrive à cette conclusion, que le plaisir est une émotion fugitive dont nous perdons bien vite la conscience, tandis qu^il y a bien des peines qui ne cessent qu'avec la vie ; que raême dans sa brièveté et, par conséquent, dans sa rareté, le plaisir, a presque toujours pour cause la cessation d'une peine, sans laquelle il n'existerait pas ; qu'enfin le plaisir, si vif qu'on le suppose, n'est jamais une compensation à la peine qui le précède et qui prend sa place dès qu'il franchit certaines limites.

Après ces considérations sur la nature et sur les conditions du plaisir en général, M. de Hartmann passe en revue les différentes espèces de biens qui en

sont, dans notre opinion, la source la plus abon* dante, et dont la possession nous représente le bonheur : la santé, la jeunesse, le bien-être, l'indépendance, la paix de l'âme, l'amour, l'amitié, les affections du foyer, l'honneur, la gloire, la puissance. De tous ces prétendus éléments de félicité si ardemment désirés par l'homme quand il ne les a pas, si amèrement regrettés quand il ne les a plus, les uns, n'étant que l'absence de la douleur, ne sont appréciés que lorsqu'on les a perdus, les autres ne nous apportent que déceptions et tourments, ou selon le langage de rEcclésiaste,nesont que vantié et affliction d'âme. Par exemple, à quel moment comprenons nous les avantages de la santé, de la jeunesse, de la paix de l'âme, sinon quand nous sommes malades, courbés sous le poids de l'âge, dévorés de soucis ou agités par le doute ? Il en est de même du bien-être et de la part d'indépendance que nous procure la fortune. La première n'est que l'absence dfe la misère, la seconde celle de la servitude et du mépris qui la suit. Tous les deux, ordinairement acquis par le travail, ne peuvent être conservés qu'au prix de la privation, puisqu'il est nécessaire dans toutes les conditions possibles, de modérer ses désirs et de résister à la tentation. Or, le travail et la privation, quoi qu'en disent les moralistes, sont de véritables souffrances. Encore n'y en a-t-il pas beaucoup qui jouissent de ces maigres avantages, si chèrement achetés. L'immense majorité des hommes manque du nécessaire, est vouée au plus affreux dénùment, est moissonnée par

la faim, un des plus odieux genres de morts qu'on puisse imaginer.

Quant à l'amour, nous savons déjà ce qu'en pense l'auteur de la Philosophie de VInconscient. C'est la plus décevante et trop souvent la plue cruelle des illusions. A la place du bonheur que nous lui demandons et qu'il ne peut pas nous donner, il nous apporte de longs déchirements et d'incalculables misères. Mais c'est un mal nécessaire que la nature nous impose dans un but qui n'est pas le ûôtre. 11 n'est pas seulement le principe de la conservation et du perfectionnement de l'espèce; selon la remarque de Schiller^ il est aussi, avec la faim, un des plus puissants promoteurs de la civilisation.

Les affections du foyer, les sentiments de la famille ne sont pas mieux traités que l'amour, qui en est d'ailleurs l'origine première. On se figure facilement ce que peut alléguer un pessimiste contre le mariage, les arguments que peuvent lui fournir les soucis etles accidents de la vie conjugale, les soucis non moins gravesde la paternité et les amers mécomptes dont ils sont quelquefois suivis. Nous ne voulons pas nous condamner à répéter des lieux communs en montrant, d'après M. de Hartmann, le vide qui est au fond de la gloire, des satisfactions de l'ambition, de l'exercice du pouvoir. Mais nous ne pouvons nous empêcher de signaler la différence que cet homme sans préjugée, ce philosophe cosmopolite se plaît à établir entre la bravoure française et la bravoure allemande. La première, selon lui, est inspirée par le point d'honneur

310 Là philosophie en ALLEMAGNE.

et la seconde par le sentiment du devoir \ Aussi se croit-il en droit d'affirmer que la bravoure allemande est infiniment supérieure à la française. Nous ne voulons pas à notre tour mériter le reproche de céder à un sentiment d'orgueil national en retournant le jugement inique que nous venons de rapporter. Mais hélas I il nous est bien permis de dire que dans une guerre récente, ce n'est pas par point d'honneur que tant de milliers de nos compatriotes se sont librement offerts à la mort. Ce n'est pas non plus par amour du devoir que tant de milliers d'Allemands et les chefs qui les commandaient ont persisté dans l'agression et dans la domination par la force après que la fortune des armes s'était déclarée pour eux.

Parmi les causes de félicité dont il entreprend de démontrer le néant, M. de Hartmann compte la dévotion, ou plutôt la piété. Il ne méconnaît pas les joies profondes et les consolations inépuisables que ce sentiment procure à ceux qui l'éprouvent. Mais il soutient qu'il engendre aussi des anxiétés et des peines qui l'emportent de beaucoup sur les effets contraires. Les âmes pieuses ne se regardent-elles point comme indignes de la grâce divine? L^espérance du salut n'est-elle point combattue en elles par les terreurs de l'autre vie ? L'excès de l'humilité ne les amène-t-il point au découragementetau mépris d'elles-mêiiîes ? En voilà plus qu'il n'en faut pour nous convaincre que le bonheur n'est pas plus

» Tome U, p. 407.

dans une religieuse abnégation , que dans les transports de l'orgueil ou de l'amour terrestre, ou dans la possession des dons de la fortune.

A la piété veut-on substituer la charité? Cette vertu n'est pas accessible à tous, et ceux qui ont le privilège de l'exercer, si généreux qu'on les suppose, né sont point insensibles aux sacrifices qu'elle exige d'eux. Quelques esprits chagrins ont pensé qu'il y avait plus de plaisir à faire le mal que le bien, que l'immoralité et Tinjustice avaient leurs charmes aussi bien que la justice et la vertu. C'est une erreur; car pour se faire une idée de la part de bonheur que l'injustice procure aux hommes, il faut comparer entre elles les jouissances qu'elle peut donner à ceux qui la commettent et les souffrances qu'elle inflige à ceux qui la subissent. Or il est incontestable que la supériorité est du côté des souffrances. Ajoutez à cela que l'homme est plus résigné â souffrir par la rigueur du sort que par l'iniquité et la malice de ses semblables.

Les plaisirs de l'esprit, ceux qui prennent leur source dans l'art et dans la science, sont de tous ceux que comporte la nature humaine les plus réels et Ips plus durables. Mais un bien petit nombre d'hommes est capable de les goûter, et ceux qui sont admis dans le cercle des élus, paient chèrement ce privilège. La sensibilité délicate dont ils sont doués fait peser sur eux bien plus lourdement que sur les âmes vulgaires le poids des douleurs et des misères de l'existence; de sorte qu'après tout, c'est leur sort qui est encore le nooins enviable ; c'est un des

plus mauvais numéros qu'ils ont tiré à la loterie de la yie.

N'y a-t-il pas cependant dans le cœur humain une consolation suprême, un sentiment indestructible qui seul est capable de faire contre-poids à toutes nos déceptions? N'est-ce pas ainsi que depuis la haute antiquité, depuis les temps mythologiques, on a toujours compris l'espérance? De toutes nos illusions, répond M. de Ha'rtmann, l'espérance est la plus yaine et la plus malfaisante; la plus vaine, parce que l'avenir qu'elle nous offre, comme la compensation problématique de nos maux, ne peut différer en rien du présent et du passé ; la plus malfaisante, parce que c'est elle qui, venant s'ajouter à l'instinct aveugle de la conservation, nous attache à la glèbe, nous rive à notre chaîne et nous empêche de la briser. Puis qu'arrive-t-il quand nos espérances sont trompées, comme elles le sont toujours ? Nos souffrances sont plus cuisantes et nous les supportons avec moins de courage.

M. de Hartmann va jusqu'à soutenir que l'animal est, non plus heureux, mais moins malheureux que l'homme. Quelle existence facile, s'écrie-t-il, que celle d'un bœuf, d'un pourceau I Celle d'un cheval l'est déjà moins, parce qu'il a une sensibilité plus développée et un système nerveux plus délicat. En général, le bonheur croît chez les différents êtres en raison inverse de leurs facultés. « La vie du poisson est plus heureuse que celle du cheval; celle de l'huître plus heureuse que celle du poisson; et la vie

Lk PHILOSOPHIE EN ALLEMAGNE. 313

,de la plante plus heureuse que celle de l'huître. Nous arrivons enfin aux derniers degrés de l'organisme où expire la conscience, et par suite la souffrance de l'individu *. » Ce n'est pas sans raison que l'auteur de l'Ecclésiaste a dit : < Ajouter au savoir, c'est ajouter à la souffrance. »

Nous voilà donc dépouillés de tous les biens imaginaires, de toutes les trompeuses espérances dont se compose notre bonheur dans la vie présente et dans le monde tel qu'il est aujourd'hui ; nous voilà sortis du premier degré ou du premier stade de l'illusion. On peut être assuré d'avance qu'on nous laissera encore moins le second degré, ou l'attente d'une autre vie dans un monde différent de celui où nous sommes, la foi dans une immortalité spirituelle et personnelle, ou pour parler la langue de M. de Hartmann, la foi dans une vie transcendante après la mort.

Une telle croyance est, pour l'auteur de la Philo-' Sophie de VInsconscienty une chimèrec ontradictoire et incompréhensible. La personne humaine et avec elle toute individuahté est un pur phénomène, que la mort fait cesser; elle ne peut donc se prolonger au delà de la mort. Ce n'est pas nous qui subsistons après la mort, ce n'est pas notre misérable moi, mais l'être unique dont nous ne sommes qu^une manifestation fugitive, rUn-Tout. Aucun grand philosophe, si nous en croyons M. de Hartmann, ni Platon ni Aristote, ni Spinoza, ni Schelling, ni Hegel, n'a

' Tome II, p. 434.

314 L.\ PHlLOSOPHfB EN ALLEMAGNE.

cru à une immortalité spirituelle. Lebniz, en l'admettant, l'accorde aussi bien au corps qu^à l'âme. Même dans l'Évangile, le dogme de l'immortalité ne se sépare point de celui de la résurrection du corps.

Condammée par la saine métaphysique, la croyance à l'immortalité personnelle de l'âme n'est pas moins contraire aux principes de la vraie morale, car elle consacre l'égoïsme, ou du moins elle lexîonserve tout en lui assignant un but plus élevé, une sphère moins étroite que la recherche du bonheur en ce mondé. Cependant elle a son utilité, elle représente un progrès marqué dans l'histoire de l'humanité, et c'est avec raison que l'Inconscient lui a permis de s'établir par la prédication de l'Évangile. La vérité absolue, comme on peut déjà le prévoir et comme on se flatte de le démonter plus tard, c'est le mrvana bouddhique ou la doctrine de l'anéantissement , non seulement de l'âme humaine, mais de toute existence. Pour convertir l'humanité à cette idée finale, l'Inconscient a jugé dans sa sagesse qu'il était nécessaire de la faire passer par plusieurs périodes préparatoires dont l'une est la civilisation chrétienne. Le christianisme a le mérite d'enseigner depuis dixneuf siècles que le bonheur n'existe pas dans ce monde. C'est en cela que consiste sa supériorité sur le paganisme ; c'est en détruisant une erreur aussi ancienne que l'espèce humaine, qu'il a servi la cause de la vérité et du progrès. Mais à l'erreur qu'il a détruite, il en a substitué une autre qui doit disparaître à son tour. 11 est temps- que nous sortions du second

Là philosophie en ALLEMAGNE. 3t5

degré de rillusion comme nous sommes sortis du premier. Nous avons maintenant la preuve que le bonheur n'est pas plus possible dans une vie à venir que dans la vie présente, et que dans cette autre vie c'est toujours moi, c'est toujours notre personnalité égoïste qui est le but de nos espérances.

Il n'en est plus ainsi quand au lieu de songer à notre propre bien, à ce que nous appelons le salut de notre âme, nous sommes uniquement occupés du bien futur de la totalité des êtres, dn processus universel, et que, sans retour sur nous-mêmes, nous nous appliquons à le seconder de toutes nos forces, toujours prêts à lui sacrifier notre repos et notre existence. Alors seulement nous sommes purgés de tout égoïsme et nous sommes animés par une volonté impersonnelle ; volonté qui nous sauve du désespoir, qui nous met à l'abri du suicide, parcequ^on n'a plus de motif de se décourager ni de se détruire dès qu'on cesse de rapporter toutes choses à soi.

Cette idée du processus universel ou d'une évolution de la nature destinée à faire prévaloir successivement le bien sur le mal, ce n'est pas autre chose que l'idée du progrès étendue au delà du cercle de l'humanité et embrassant le monde entier. Ici encore nous avons l'occasion de constater chez M. de Hartmann l'empire des préjugés de sa race et le mépris ou l'ignorance de ce qui vient du dehors, surtout de notre pays. 11 nous représente le progrès comme une idée exclusivement allçmande, qui a eu pour interprètes Lesping, Schiller, Kant^ Hegel, et à laquelle.

316 La PHILOSOPHTR BN ALLBMAGKS.

avant ces grands hommes, tontes les nations étaient restées étrangères. Nons en demandons pardon à Fantenr de la Philosophie de VInconscienty l'idée de progrès se rencontre chez les penseurs les plus hardis de la Renaissance et du xvn« siècle. On la trouve chez Paracelse, chez Galilée, chez Bacon, chez Descartes, chez Pascal. Au xviii* siècle, avant que la littérature et la philosophie allemande soient connues hors de l'Allemagne, elle est devenue en France comme un dogme philosophique. C'est sous l'inspiration de ce dogme que Condorcet, mis hors la loi et à la veille de monter sur l'échafaud, a écrit son Tableau des progrès de Vesprit humain.

Mais quel que soit son berceau, l'idée du progrès étendue à toute la sphèse de l'existence, l'idée du progrès renfermant la promesse du bonheur dans l'avenir, d'un bonheur universel et susceptible de s'accroître indéfiniment, cette idée est -elle une vérité ? Pouvons-nous compter sur elle, nous abandonner à elle sans crainte de déception ? Non, le progrès ainsi compris n'est qu'une pure chimère comme la vie future et comme la félicité attendue de l'état présent de la société et de la nature. Seulement c'est une chimère plus noble, plus désintéressée, plus digne à la fois de notre esprit et de notre cœur. Il marque le troisième et dernier degré de l'illusion.

Quels que puissent être, en effet, dans l'avenir le plus reculé, les perfectionnements de la société et de la race humaine, ils ne supprimeront pas la maladie, la vieillesse, la dépendance, la pauvreté, les doulou-

Là PïtlLOSOPËIE BN ALLRMAONE. 317

reuses séparations amenées par la mort, les causes de mécontentement de toute espèce. Le sentiment de la souffrance, soit physique, soit morale, sera d'autant plus vif que l'intelligence sera plus développée, que les âmes et les nerfs seront plus excitables par suite d'une civilisation plus avancée. Les mœurs ne vaudront pas mieux, peut-être vaudront elles moins ; en tout cas les passions, qu'il est impossible de détruire, parce qu'elles ont leurs racines dans le cœur de l'homme, ne feront que changer de forme. La corruption raffinée viendra s'ajouter à la violence de l'homme primitif, toujours vivante chez l'homme cultivé. Les cruautés commises pendant la guerre de sécession des États-Unis d'Amérique et pendant la Commune de Paris en 1871 ; — M. de Hartmann aurait pu ajouter pendant la guerre franco-allemande de 1870, — nous en fournissent de mémorables preuves. Il ne faudra plus compter sur les consolations de la religion. La piété sera une forme surannée, t la foi et la prière seront complètement taries *. »

Les jouissances que nous donnent les arts et les sciences seront sans doute accessibles à un plus grand nombre d'intelligences, mais elles auront perdu une grande partie de leur prix. La science, uniquement gouvernée par la méthode inductive, parce que c'est la plus facile et la plus profltable, aura plus d'étendue que de profondeur ; les hommes de génie étant

* Tome n, p. 467.

3l8 Là philosophie en ÂLLEMAd^NE.

moins nécessaires, deviendront anssi pins rares ; le bonheur ineffable qui s'attache à leurs découvertes sera perdu. L'art subira le même abaissement. Au lieu d'être comme autrefois une religion, une source d'enthousiasme et d'inspirations sublimes, il ne sera plus qu'une distraction, qu'un amusement pour les heures de loisir. Les artistes créateurs feront place à des hommes de métier ou à des amateurs superficiels. < L'art, dit M. de Hartmann, est condamné en général à n'être pour l'âge mûr de l'humanité que ce que sont le soir pour les boursicotiers de Berlin les farces de théâtre de notre capitale \ »

Le progrès sera plus fécond pour les œuvres de l'industrie et les applications utiles de la science. Nous pouvons nous en convaincre dès aujourd'hui par les trois grandes découvertes de notre siècle: les chemins de fer, le télégraphe électrique et la navigation à vapeur. Mais qui osera soutenir que ces merveilleuses inventions aient sensiblement augmenté la somme de bonheur qui existe sur la terre î La population déjà singulièrement accrue dans les pays civilisés par les perfectionnements de l'agriculture et la multiplicité des moyens de communication, pourra s'accroître encore dans un avenir plus ou moins prochain. Ce sera un mal, non un bien, car plus il y aura d'hommes, plus il y aura de misérables et d'affamés.

Des améliorations possibles dans le domaine de la

» Ibid, p. 469.

politique, il ne faut point parler. L'État le plus parfait n'est qu'une coquille vide. L'individu s'y peut établir à Taise, il y peut travailler librement à son bonheur; mais ce bonheur lui-même, l'État ne le donne pas. Il n'en est pas autrement de l'économie politique et de ce qu'on appelle aujourd'hui la science sociale. Par les principes de la solidarité et de l'association, on pourra atténuer la concurrence que les hommes se font entre eux et rendre plus facile la lutte qu'ils soutiennent contre la nature; on ne fera point jaillir pour eux de nouvelles sources de félicité ! .

Quel sera donc le dernier terme des évolutions que nous avons déjà accomplies et de celles qui nous sont encore réservées dans l'avenir? Ce sera de convertir au pessimisme, non quelques intelligences isolées, mais la conscience du genre humain. L'humanité une fois convaincue que le monde est une œuvre insensée et qu'il serait préférable qu'il n'existât pas, sera naturellement préparée à sa fin. Elle tombera, à. ce que l'on nous assure, « dans cette mélancolie supérieure que les hommes de génie ou encore les vieillards de grande intelligence ressentent habituellement \ » Elle n'aspirera plus qu'au néant, au nirvana.

Elle atteindra ce but si ardemment désiré, non pas seule, mais avec l'univers, avec le principe de l'univers et de l'humanité. C'est la volonté qui cessera d'être, et avec la volonté, la vie, l'existence. Il

^ Ubi supra, p. 479,

faut, en eflet, que le progrès s'arrête, il ne saurait embrasser un nombre infini d'évolutions dans le passé ou dans l'avenir ; autrement il ne consisterait plus à avancer et ne répondrait plus à l'idée qui le représente à notre esprit. Le progrès, c'est-à-dire le monde, ou pour employer un • mot qu'aCFectionne M. de Hartmann, le processus du monde a donc commencé, il doit finir. Comment finira-t-il ? Par un dernier acte, qui sera la substitution du non vouloir au vouloir ou de la raison à la déraison, puisqu'il n'est rien de plus déraisonnable que la volonté. La cessation de la volonté, c'est la cessation de la vie, la cessation de l'existence. Renoncer à la vie isolément, individuellement, soit par l'ascétisme, comme le conseille Schopenhauer, soit par le suicide, c'est un acte injustifiable, puisque la volonté subsistera après nous dans l'humanité et dans la nature. Non, il faut que toute volonté, que la volonté dans son principe, que la volonté dans son unité et dans son universalité périsse, en commençant par se détruire elle-même dans l'humanité.

« L'humanité sera-t-elle capable de ce haut degré de développement de la conscience \ » ou faudra-til que le progrès commencé par elle soit continué ici-bas ou dans une autre planète, par une espèce supérieure à la nôtre? M. de Hartmann, après qu'il s'est adressé cette question apocalyptique, n'y répond pas formellement. 11 se contente de nous indi-

1 Ibid, p. 195.

quer quelques motifs pour placer notre confiance dans les seules facultés de l'espèce humaine. Mais en nous laissant le choix d'une solution dififérente, il est absolument sûr d'une chose : c'est que la déliyrance finale aura lieu, c'est que la douleur de vivre, la misère d'exister aura un terme.

Le croirait-on ? Après cette conclusion il ne craint pas de soutenir que son système est le seul où le dévouement absolu soit chose possible; que dans tous les autres, sans en excepter le christianisme, il n'y a de place que pour une morale égoïste. Bien plus : cette religion du néant, en nous exhortant à travailler de toute notre intelligence et de toutes nos forces à la destruction universelle, serait plus propre qu'aucune autre à réconcilier avec la vie les âmes découragées. Nous ne pensons pas qu'on ait jamais fait un plus grand abus du paradoxe.

En nous montrant, dans cette analyse de la dernière partie de la Philosophie de VInconscienty aussi exact et aussi complet qu'il nous a été possible, nous avons voulu donner une idée, nous n'oserions dire de la méthode, mais de la manière de procéder de M. de Hartmann.

C'est celle des sophistes de l'antiquité et des scolastiques de la décadence du moyen-âge. Elle consiste à pousser à l'extrême les propositions, quelles qu'elles soient, qu'on veut soutenir, et les raisonnements qui servent à les défendre. Aussi arrive-t-il souvent que propositions et raisonnements se réfutent d'eux-mêmes par la violence qu'ils font à la rails.

son. Il ne peut donc entrer dans notre pensée de réfuter un à un tous les chefs d'accusation que le philosophe allemand a pris soin d'accumuler contre la cause et contre les conditions de la vie. 11 nous suffira d'en ruiner les bases en montrant à quel point elles sont chimériques , arbitraires ou contradictoires.

Une première objection qui s'élève contre le pessimisme de M. de Hartmann, lequel est bien, quoi qu'il dise, une conséquence nécessaire et une pièce indispensable de son système, c'est l'objection que nous avons déjà produite contre sa manière de faire naître la conscience au sein d'un être inconscient.

^ On comprend la lutte entre deux principes substantiellement distincts et de natures opposées comme ceux que reconnaissent la religion de Zoroastre et les sectes gnostiques qui se sont inspirées de ses dogmes. On comprend le dualisme de l'esprit et de la matière, tel qu'il existe chez plusieurs philosophes grecs ; par exemple chez Anaxagore et chez Platon. Mais ce qui est absolument inintelligible, c'est qu'un conflit se soit élevé à un certain jour, avant la nais-

, sance du temps, avant la naissance de l'univers, au sein de l'être unique, de l'unique principe, de l'unique substance reconnue par le panthéisme ou le monisme. Et quelles sont les puissances ennemies ou rivales entre lesquelles s'élève ce conflit inexplicable? Deux attributs que, selon l^auteur même de la Philosophie de l'Inconscient, il est impossible de concevoir l'un sans l'autre: la volonté et l'idée,

c'est-à-dire la volonté et la pensée, la volonté et l'intelligence. Une volonté qui ne pense pas, c'est-à-dire qui ne sait pas qu'elle veut, ni ce qu'elle veut ; une ^ pensée ou une intelligence qui n'appartient pas à un être intelligent, par conséquent à un être réel, qui agit et qui veut, sous peine de ne pas exister : ce sont deux monstrueuses chimères, qui peuvent être aux prises pendant l'éternité sans qu'il en résulte ni bien ni mal. Nous préférons de beaucoup à cette invention et nous nous représentons plus facilement ce que la mythologie nous raconte de la guerre des Titans contre les dieux et de la rivalité de Prométhée et de Jupiter.

Si le monde n'est pas la création d'une volonté dépourvue de raison,c'est-à-dire, comme on se plaît à l'affirmer sans cesse, une œuvre souverainement déraisonnable, par conséquent mauvaise dans son principe, que devient le pessimisme de M. de Hartmann ? Quel en est le fondement rationel et philosophique? Il en faudra donc chercher la justification dans les observations de détail , nous pourrions dire dans les observations empiriques qu'il fait slir chacun des éléments et chacune de conditions de la vie. Mais avant de le suivre sur ce terrain, nous avons à lui opposer une autre difficulté, non moins grave que la première.

Ne l'oublions pas, le inonde, quoiqu'il soit le meilleur des mondes possibles, est l'œuvre maudite de la volonté. Cette volonté cessera par l'excès du mal qui est en elle, ou parce qu'elle est elle-même le mal et

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la déraison ; et quand elle aura cessé, le monde ne sera plus, il n'en restera nulle part même un souvenir. Le monde étant anéanti, que deviendra l'Être unique qui a précédé son existence et qui, selon les idées que nous pouvons nous faire d'un tel Être, devrait lui survivre? Que deviendra l'Inconscient ou rUn-Tout ? 11 se retrouvera, nous répond M. de Hartmann, tel qu'il était avant la création du monde *. Cela est très-bien, mais ne peut nous suffire. Quel est cet état quia précédé la création? Puisqu'on nous en parle, il faut bien qu'on nous dise ce que c'est. L'état qui a précédé la création, d'après la définition qu'on nous en donne, c'est celui où il n'y a aucune volonté ni, par conséquent, aucun acte ; c'est celui du nonvouloir, que M. de Hartmann lui-même déclare l'équivalent du non-être. « Avant l'origine du monde, dit-il, il n'y a ni volonté ni idée, c'est-è-dire rien n'existe en acte, il n'y a que l'essence en repos, inactive, tout entière renfermée en soi-même, étrangère à Vexistence ^ » Une essence étrangère à l'existence ne nous représente pas autre chose que le néant, s'il est vrai que le néant, pris dans un sens absolu ou comme la suppression de toute existence, puisse être conçu par notre esprit. Est-ce nous qui, en pressant le sens des mots et en usant rigoureusement des droits de la logique, imposons cette conclusion à M. de Hartmann? Non, il l'accepte de bonne grâce, il l'énonce franchement dans ces mots : « Avant le

J Tome II, p. 448.

, * Ibidj p. ibid.

commencement et après la fin du monde et de la vie du monde, rien n'est plus en acte; il n'y a plus que le néant ^ »

11 ne faut pas attacher trop d'importance à ces mots : « Rien n'est plus en acte. » Ce qui n'est pas en acte est en puissance, comme dirait Arislote, à qui cette terminologie est empruntée. Ce qui n'est qu'en puissance, c'est ce qui est simplement possible, par conséquent, ce qui est sans réalité ou qui n'existe pas. .

Ainsi, avant la naissance du monde il n'y avait que le néant, et comme le monde doit finir, c'est le néant qui prendra sa place quand il ne sera plus. C'est au seiii du néant que s'est élevé ce fameux conflit entre l'idée et la volonté d'où est sortie l'existence. C'est le néant qui nous représente ces deux puissances étroitement unies ensemble, quoique destinées plus tard à se séparer, et goûtant une paix profonde dans l'Inconscient. C'est le néant qui est l'Inconscient ; c'est le^néant qui est l'Un-Tout. Toute chose vient du néant, toute chose doit y rentrer. Quelle admirable et profonde philosophie !

L'existence expliquée par le néant ne nous offre pas une plus grande contradiction que le progrés entendu dans le sens d'une décadence continue et ayant pour terme final la cessation de la volonté, delà pensée, de l'existence même dans l'humanité et dans l'univers. Telle est pourtant l'idée que M. de Hart-

* Ibid. p. 449.

326 LA PHILOSOPHÎB BN ALLEMAGNE.

mann nous donne du progrès. La conscience, une fois introduite dans le monde, se développe de plus en plus avec la volonté, avec l'individualité, à mesure qu'on passe du règne végétal au règne animal, du règne animal à l'homme, et des premiers âges de l'humanité aux périodes de la civilisation la plus avancée. Mais la conscience est née d'un acte de rébellion au sein de l'Inconscient; la volonté, c'est la puissance rebelle, destinée à expier son crime par une mort éternelle. Par conséquent, plus on s'éloigne de l'état d'inconscience et d'impersonnalité, plus on . descend ; plus on avance dans la voie contraire, plus on recule, jusqu'à ce que, par un dernier eifort, qui consiste dans l'immolation de soi-même et dans l'extinction de toutes les facultés individuelles, on retourne au point de départ. Cette prétendue doctrine du progrès n'est donc en réalité que la doctrine de la chute sans espoir de rédemption.

Dire que dans cette façon de comprendre l'origine et le but de la vie se trouve le vrai fondement de la morale, le vrai principe de l'abnégation et du dévouement , c'est soulever contre soi , non-seulement la raison, mais la conscience du genre humain. On ne se dévoue pas au néant, on n'aime pas ce qu'on doit sans cesse et sans relâche travailler à détruire^ ce dont la perfection consiste à ne pas être. Du système dont on prétend faire sortir la morale du dévouement, il serait peut-être plus facile de tirer des couséquences absolument contraires. Pourquoi donc, au lieu d'attendre que l'humanité, pendant des siècles

sans nombre, s'accoutume peu à peu à ne plus vouloir et à ne plus vivre, ne la pousserait-on pas à hâter sa fln par la guerre? Pourquoi la nation et la race qui sera devenue la plus forte, et qui se croira en même temps la plus avancée en civilisation, ne se servirait-elle pas de ses avantages pour opprimer les autres, après leur avoir fait subir les effets de la supériorité de ses armes? Elle-même se résignerait ensuite à obéir aveuglément à la volonté d'un maitre qui aura commencé par la rassasier de gloire et de conquêtes. La volonté s'éteint et la vie perd son prix dans la servitude. 11 y aurait tout profit à rétablir, dans de plus grandes proportions, l'autorité des Césars. C'étaient de merveilleux auxiliaires pour la Philosophie de l'Inconscient.

Restent les observations de détail, les analyses et les calculs qui tendent à prouver que le monde est * une œuvre mauvaise, parce que l'homme n'y trouve pas le bonheur. La manière dont la question est traitée ressemble plus, comme nous l'avons dit, à l'accusation passionnée d'un ennemi qu'à l'examen impartial d'un juge, et la question elle-même, ramenée à ces termes, est dépourvue de tout intérêt philosophique. Il ne s'agit pas de savoir si ce monde nous offre le bonheur, mais si nous y rencontrons le bien. Le bonheur est une chose insaisissable et indéfinissable qui change suivant les circonstances, suivant le cours des événements, suivant les accidents plutôt que suivant les lois de l'organisation, suivant l'opinion, suivant le caractère, suivant les

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passions, suivant l'humeur et le tempérament. Il y a des riches et des grands qui s'estiment malheureux au sein de l'opulence et au sommet du pouvoir. Il y a des pauvres qui sont heureux avec le strict nécessaire et dans la plus humble des conditions. Il y a des mécontents de naissance, des atrabilaires, des cœurs desséchés qui souffrent et s'irritent de tout, môme des dons les plus précieux de la nature et de la fortune, même des affections et des dévouements qu'ils inspirent. Il y a des caractères privilégiés, des âmes sereines et fortes, qui trouvent le bonheur ou qui le créent à leur usage dans l'abandon, dans l'isolement, dans la maladie, dans toutes les péripéties de la vie. Il est donc difficile, il est impossible, quand on s'arrête uniquement aux éléments et aux conditions du bonheur, d'en tirer aucune conclusion satisfaisante sur les lois qui régissent l'humanité et le monde, sur le but qu'ils poursuivent avec ou sans conscience, et sur le principe d'où ils procèdent, d'où ils dépendent l'un et l'autre. Au lieu du bonheur, cherchez dans la nature de l'homme et dans celle de Tunivers le bien ; vous serez sûr de l'apercevoir, et dès sa première manifestation, le pessimisme disparaîtra de votre pensée, comme un fantôme devant la lumière du jour.

Par le bien nous enteadons non-seul ément le bien moral, mais le beau, l'ordre, l'harmonie, la perfection et les facultés employées à la compréhension ou à la réalisation de cet ordre universel, de cet éternel idéal : la raison, la sagesse, la liberté, la puissaiico

La philosophie u^ Allemagne. 329

du sacrifice, la force et la grandeur du caractère, rénergie de la volonté et de la conviction, l'esprit affranchi de la contrainte extérieure et, pour parler comme l'Écriture, l'amour plus fort que la mort, nous voulons dire Tamour de la beauté éternelle, l'amour de la vérité et de la justice. Qui oserait soutenir que ces ehoses n'existent pas dans le cœur et dans l'esprit de l'homme, qu'elles ne tiennent aucune place dans l'histoire de l'humanité, et que, sous l'image de la beauté visible, de la puissance et de la grandeur matérielle, de l'infini de l'espace et du nombre, elles ne se réfléchissent pas dans Tunivers ? Le bien existe donc dans l'humanité et dans la nature. Le mal y existe aussi ; mais le mal ne saurait effacer le bien ; et comme il est impossible de les rapporter à deux principes différents, comme dans là religion des Mages, c'est le bien qui l'emporte, ce qui est le point capital dans la question. Le mal, c'est l'ombre du tableau, c'est ce que nous ne comprenons pas dans le plan général de la création ; le bien, c'est la lumière, c'est à la fois ce qui est et ce que notre intelligence est capable de comprendre. Parce qu'il y a des ténèbres, la lumière est-elle moins visible et moins belle? Parce que le mal tient une place, une place considérable si l'on veut, dans l'ensemble des choses, le bien a-t-il moins de prix à nos yeux et doit-on souhaiter qu'il disparaisse avec le mal? S'impose-t-il avec moins d'autorité à notre respect, à notre admiration, à notre amour? Le bien, c'est le

but et la règle de toutes nos facultés, la carrière ou-

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verte à notre volonté et à notre intelligence, le champ illimité, non-seulement de l'action et de la pensée, mais de l'imagination et de l'espérance. Le pessimisme est donc moins un système qu'un accès de désespoir. C'est la chimère du mal poussée à outrance et qui ne laisse à l'esprit d'autre refuge que le néant. Nous croyons être resté strictement dans la vérité en montrant que la philosophie de l'Inconscient, à l'embrasser dans son ensemble, ne peut se soutenir ni par ses principes ni par ses conclusions. Ses principes sont absolument arbitraires. Ses conclusions participent nécessairement à ce vice capital, mais elles en ont encore un autre : elles révoltent le sens moral aussi bien que le bon sens; elles soulèvent contre elles l'âme aussi bien que la raison. Il y aurait cependant de l'injustice ou de l'aveuglement à ne pas reconnaître les rares qualités qui distinguent le livre de M. de Hartmann. On y trouve une science prodigieuse et non moins d'érudition. Nulle part autant de faits curieux, intéressants, et appartenant à toutes les branches des connaissances humaines, particulièrement à la physiologie et à l'histoire naturelle, n'ont été mis au service d'un système de philosophie. Le talent n'y manque pas non plus, du moins plusieurs parties du talent. Nous ne voul'ons parler ni de l'art* de la composition, ni de la clarté, ni de la sage économie des paroles inutiles, mais d'une certaine puissance d'expression qui n'exclut pas la finesse et qui intéresse l'imagination du lecteur alors même que sa raison proteste. Elle aurait tort pourtant de proteste

toujours. Contrairement à la maxime de Leibniz que les systèmes ont presque toujours raison dans ce qu'ils afSrment et tort dans ce qu'ils nient, nous dirons que M. de Hartmann, certaines vérités essentielles, telles que l'immortalité, le libre arbitre, le principe du devoir, mises à part, a presque toujours rafeon dans ce qu'il nie et tort dans ce qu'il affirme. Nul n'a réfuté mieux que lui, par des arguments plus abondants et plus forts, le matérialisme, le mécanisme et le positivisme. Ce n'est donc pas sans cause que son livre a obtenu tant de succès en Allemagne et ce n'est pas sans profit qu'il sera lu par les philosophes qui ne redoutent aucune hardiesse de la pensée et que n'irrite aucune contradiction.