Arislote, PoHHquê, I, 1 et

S26 PIN DERNIÈRE DE l'aHE

comme l'àme est la fin du corps. L'acte, d'ailleurs est toujours précédé d'un désir, et accompagné d'un plaisir : non du plaisir des sens, né du besoin, instable, troublé par la passion, et que l'âme ne peut poursuivre qu'en renonçant à développer sa puissance supérieure, mais d'un plaisir pur et invariable qui est le bien suprême, le bonheur. Le bonheur est Vacte de Vàme bonne. (g(jxtv ^ e'j8aiixdv(a ^UX^Ç âvaôîjç èvlpysa) , Vacte d'une vie parfaite en une parfaite vertu (Çwîjç xeXeiaç êvépYsia xaTot àperîjv T6Xe(av). La vertu en son acception générale est, suivant Aristote^ la meilleure disposition, habitude ou puissance (Staôedtç, ^ f$iç, «Sj 8uva|jii<;) de tout ce clont il y a à attendre un emploi ou une œuvre (1).

On se demande de quels objets est occupée cette vie parfaite, où et comment une vie parfaite se compose avec les besoins, les obligations, les assujettissements et les accidents d'une vie ordinaire? Il y a une curieuse analogie entre l'un des points de vue de la morale de Kant, — qui en embrasse deux fort difiérents, — et cet idéal de l'activité de l'âme d'Arislote. L'intellectualisme kantien du devoir pour le devoir, cette forme sans matière de la moralité, ressemble, par le manque d'objet déterminé, â l'acte suprême de l'âme, dont Aristote ne définit que, par cet acte lui-même, le bien et le plaisir qu'il dit y être attachés. La symétrie est d'ailleurs exacte, si ce n'est pas plutôt une identité, entre l'idéal de l'âme humaine et celui de la vie divine. Celle-ci est la pensée de la pensée ; l'autre est l'acte de l'acte, et ce ne peut être encore que la pensée qui en est la matière, puisqu'il faut en exclure les sensations et les passions. Peut être peut-on ajouter à cet idéal de la vie une passion unique, Yamitiéy dont Aristote a parlé en termes admirables, avec le sentiment le plus élevé ; mais comment donner à l'amitié un objet sans qu'il apporte avec lui les éléments de trouble qui en sont pratiquement inséparables?

On ne laisse pas de se rendre assez bien compte de l'idéal de vie contemplative et de plaisir intellectuel pur qui fut l'inspirateur de cette théorie d' Aristote, et par lequel il se rapprochait d'une manière imprévue de la « contemplation des Idées » de Platon^ lui qui n'admettait pas ces objets transcendants. La meilleure manière de le comprendre, sous un aspect pratique, est peut-être de se rappeler la légende de la boule d'airain que le philosophe

1. Aristote, Morale à Eudème, II, 1; A Nicomaque, l, 4; VII, 11-13; X, 6-8; Grande Morale^ I, 4.

FIN DERNIÈRE DE L'aME. TEMPÉRAMENT PRATIQUE ^27

tenait d*une main, suspendue sur un bassin, aBn que sa chute le réveillât, s*il venait à être vaincu par le sommeil, au cours d'un travail de la pensée. Cette fable caractéristique nous fournit rimage d'un genre de méditation qui est le contraire de celui du bouddhiste cherchant le nirvana. Arîstote est un héros de cette pensée active, c'est en elle essentiellement qu'il trouve le plaisir; le bonheur parfait, selon lui, serait d'y unir au sentiment de la poursuite celui de la fin atteinte. Il aime la vie pour la pensée, le sommeil est son ennemi capital, il se représente l'évolution et la fin de la nature, celles de Tàme, comme les siennes propres, comme une sortie du sommeil, une victoire incessamment remportée sur le sommeil.

Les conditions que'Ia nature fait à l'homme ne permettant pas à l'âme humaine d'atteindre cette « fin de la nature », il semble que la haute spécqlation éthique d'Aristote devait le conduire, dans l'application, au résultat commun de la recherche de l'etidémonie par les écoles, d'ailleurs diverses, qui recommandaient au sage d'éloigner de sa vie les causes de trouble, autant que possible, et de ne rechercherque celles des jouissances qui sont certaines de demeurer toujours des jouissances, intellectuelles, par conséquent. Mais les vues du philosophe sur l'activité de l'Âme, dans les conditions réelles de l'existence, sont infiniment plus larges que ces préceptes d'euthumie personnelle, d'apathie^ et d'a/araxie; plus condescendantes aussi vis-à-vis des nécessités de la vie commune et sociale. Reconnaissant, en logique, la grande part que réclame la sensibilité dans l'application des facultés rationnelles, il ne refusait pas non plusauxsens leurs autresexigences; il admettait la nécessité et la recherche des « biens externes » pour le bonheur, et ne proscrivait pas absolument les passions. Ses disciples se distinguèrent même, dans l'antiquité, de ceux des autres sectes par plus d'ouverture d'esprit, une curiosité plus générale et quelque chose de ce qu'on appellerait aujourd'hui des qualités d'homme du monde. Ils ne purent^ il est vrai, soutenir la science de la politique au point où le maître l'avait portée, et on ne voit pas qu'ils s'en soient beaucoup préoccupés. Dans son ouvrage vraiment scientifique, resté si longtemps seul de cette espèce, Aristote se montre à, la fois imbu d'une théorie dont il pourrait aisément tirer, comme Platon, son système et son utopie, et peu disposé à l'appliquer. Il est intellectualiste, aristocrate^ au

28 LA POLITIQUE D'aRISTOTE : LE MEILLEUR GOUVERNEMENT

sens antique du mot, très convaincu de Tutilité sociale de donner autant que possible le gouvernement aux meilleurs^ c'est-à-dire aux plus capables et aux plus hommes de bien; mais voyant à merveille qu'un tel gouvernement ne peut fournir aucune garantie du mérite moral réel et de la conduite à venir de ceux qu'on investit de l'autorité à ce titre, il n'est pas davantage tenté de croire qu'il soit possible de soumettre les hommes au modelage d'une éducation imaginée pour les adapter à un régime a priori. 11 se prononce contre Varistoa^atie pure, contre la monarchie^ à plus forte raison, comme confinant par le fait à la tyrannie^ et enfin contre Voligarchie, qui n'est qu'une corruption de l'aristocratie. Les vices de la démocratie^ c'est-à-dire du gouvernement de la majorité, ou des plus pauvres (ainsi qu'il entend ce mot), ne peuvent lui échapper; mais il en voit aussi les raisons et les avantages, et ses conclusions, autant qu'il en a, sont favorables aux régimes mixtes sous la souveraineté des lois. Il invoque souvent la justice et l'égalité à l'appui de ses jugements, et accorde très décidément l'avantage à la loi impassible, à son interprétation par une majorité de juges, sur la décision d'un individu seul quel que puisse être son mérite (1).

L'esprit général de ce livre est de nature à donner du génie analytique d'Aristote une idée d'autant plus haute que les conséquences nées des réflexions de l'auteur sont plus éloignées du premier principe d'où il semblait, au début de son ouvrage, qu'il dût les faire découler. En effet, la théorie fameuse de Tesclavage, par laquelle il entre en matière, a bien plus de généralité qu'on n'a coutume d*y faire attention. Cette théorie ne va pas à moins qu'au partage de l'humanité, suivant Topinion d'Âristote, entre ceux que la nature a faits pour commander, qui ont pour cela le mérite et l'aptitude voulus, et ceux qu'elle a destinésà obéir, parce qu'ils n'ont que tout juste l'intelligence qu'il faut pour comprendre les raisons de faire les choses, quand on les leur montre, et non pour les trouver d'eux-mêmes. Il range sans façon parmi ces derniers « les Barbares », c'est-à-dire tout ce qui n'est pas grec, et ce lui est un motif pour justifier les guerres de conquête dirigées contre les peuples qui refusent de sesoumettreàceuxqui valent mieux qu'eux, qui ont sur eux le droit naturel de comman-

(1) Aristote, Politique^ livre III, passim.

DROIT DE LA VERTU AU GOMMANDEMEIfT 29

dément. Il va, dans ces cas-là, jusqu'à regarder les expéditions pour le pillage comme un exercice légitime de Tactivité. Mais, au demeurant, il n*admet poiut du tout que le moins digne puisse jamais justement réduire en esclavage le plus digne. C'est un vrai droit a priori, qu'il reconnaît à ce dernier, en quelque position qu'il se trouve. 11 combat donc l'opinion, — qui avait alors plus qu'on ne croit des défenseurs, — d'après laquelle la servitude n'est jamais justiûable. Il combat une autre manière de voir, que nous connaissons dans une illustre Philosophie de r histoire de notre siècle : la doctrine des(( sages », d'après lesquels la possession de la force autorise l'emploi delà violence, parce qu' « elle suppose toujours quelque vertu, et que la victoire implique d'autres supériorités que celle de la force ». Il mentionne, à côté delà théorie du droit du plus fort, celle qui confond la justice avec la bienveillance; car, en ce qui est des grandes généralités, rien de tout cela n'a vieilli. Pour lui, il conclut toujours que c^est à la supériorité de vertu qu'appartient en principe le commandement (1).

Dans un autre chapitre, où il traite de la royauté, Aristole s'exprime en ces termes : « Lorsqu'il se trouve ou une famille, ou une race tout entière, ou un seul individu, doués de vertus tellement éminentes qu'elles surpassent celles de tout le reste, alors il est juste que cette race soit élevée au pouvoir royal, qu'elle soit maîtresse de tout, ou qu'on fasse roi cet individu... Non seulement cela doit être ainsi suivant les règles professées par les fondateurs des gouvernements aristocratiques ou oligarchiques^ mais même en vertu du principe admis dans les démocraties, car tous les hommes reconnaissent le pouvoir de la supériorité, quoiqu'ils ne la définissent pas tous de la même manière... 11 n'est juste ni d'ostraciser un tel personnage, ni de la faire passer sous le niveau commun... Il faut donc lui obéir et lui confier l'autorité à titre non pas périodique, mais perpétuel (2). »

Ce droit de commander reconnu à la vertu est une double offense à la dignité humaine : oQ'ense en la personne du sujet réduit à l'obéissance et qui perd avec l'autonomie la plus éminente qualité de l'homme; et dans la personne investie du pouvoir de se faire obéir, et qui ne peut, sans s'abaisser, gouverner des es-

(1) krliioie, Politique, livre I, chap. u.

(2) id., t6i(i., livre Ilf, chap. zi.

30 PENCHANT MOBAL DBS DISCIPLES d'aRISTOTE

claves. Nous envisageons Tidéal, et nous n'en cherchons pas même un autre ici que celui qu*Aristote a eu en vue, quand il a exprimé Topinion que la pure vie intellective et contemplative était une fin plus élevée que la vie consacrée aux affaires publiques. Il est assez manifeste que, dans sa déclaration du droit du mérite et de la vertu (âÇia, âpeT^)» il suit à son insu la doctrine socratique et platonicienne de la vertu-science et confond la capacité avec la moralité. Peut-être aussi se guide-t-il sur l'utilité, sur la nécessité, souvent impérieuse dans les républiques grecques, de tout remettre aux mains de Thomme du moment. Somme toute, il se fait cette illusion, que son idée générale et philosophique de la vertu et de la vie vertueuse peut s'accorder avec les qualités et les actes que Ton réclame en fait de Thomme d'État. Il semble n'être pas frappé de ce que Platon voyait si bien, de Timpossibilité morale où est le philosophe de gouverner une cité telle que Texpérience les offre.

Cette illusion fait le pendant très exact de celle qui parait avoir empêché Aristote de s'apercevoir de l'incompatibilité des conditions de la vie humaine et des milieux sociaux avec l'état ou acte de bonheur^ comme il le définit en théorie en ne le séparant pas de la parfaite vertu, de la moralité parfaite, et toutefois en reconnaissant que l'appoint, pour ainsi parler, des biens extérieurs ou matériels lui est indispensable. Les illusions ne sont pas ordinairement transmisibles. Les disciples d' Aristote eurent à opter entre l'utopie du bonheur uni àla perfection morale, et Tidéal abaissé des satisfactions de toutes les sortes qui peuvent se joindre à l'exercice des vertus moyennes, en attachant un prix réel h toutes les jouissances modérées. Ce fut ce dernier parti qu'ils adoptèrent, plutôt que d'embrasser le système d'abstention et d'ataraxie de beaucoup d'autres philosophes, comme bouclier à opposer à des maux inévitables. Leur doctrine à cet égard ne les distingua donc pas beaucoup des épicuriens, de ceux de ces derniers au moins qui se formaient de la vie humaine une idée assez découragée. Le premier des successeurs d'Aristote, dans le Lycée, Théophraste, contredisait déjà formellement le mattre, en répétant la sentence d'un poète : « C'est la fortune et non la sagesse qui gouverne la vie d; et ce philosophe, arrivé à un grand &ge et à la plus haute renommée, engageait ses disciples à réfléchir « que la vie^dans la poursuite de la gloire, nous fait mépriser bien des plaisirs, et que

PENCHANT MORAL DBS DISCIPLES d'aRISTOTE 31

rien n'est plus yain que Tamour de la gloire: qu'il leur souhaitait bonne chance (âXX' eÙTu^eXte), soit qu'ils renonçassent à Tétude (tôv Xéyov), qui donne beaucoup de peine, ou qu'ils s'y appliquassent comme il faut, ce qui rapporte beaucoup de gloire; que si la nature nous eût accordé de plus longs jours, comme elle a fait aux cerfs et aux corneilles, assez inutilement, la vie humaine pourrait avancer dans la science, mais qu'il fallait mourir au moment où Von commençait de savoir^ où l'on commençait de vivre^ et qu'enfin il y avait dans la vie plus de vide que de réalité (1). »

(1) Diogëne Laërce, Vie de Théophraste; Cicéron, Tusculanes, lll, 28. — J*ai formé an tout de ces deux passages qui se complètent à merveille.