CHAPITRE II

Le sacrifice et la vie dans le quatrième Ëvaiigile.

Nous avons étudié la doctrine chrétienne primitive dans les Evangiles synoptiques et dans les Epitres de Paul ; nous l'avons suivie dans deux ouvrages qui appartiennent aux temps apostoliques et dans lesquels elle est déjà gravement déformée. Nous avons maintenant à la comparer à la doctrine du quatrième Évangile qui en conserve le grand fondement idéal, quoique avec des différences d'esprit très sensibles. Il s'est écoulé bien près d'un siècle peut-être (4) entre la composition des Épîtres pauliniennes et de VApocalypsCj entre les primitifs recueils évangéliques, et répoque où fut écrit TÉvangile qui a pris place sous le nom de Fapôtre Jean dans le canon du Nouveau Testament. Mais de même que nous avons admis que Tauteur de ce dernier livre avait pu recueillir de la tradition certains traits originaux de la vie ou de l'enseignement de Jésus, tout en abondant en son propre sens, en imaginant et en controuvant des faits sans scrupule, de la façon la plus systématique, de même et pour des raisons plus fortes, incontestables, nous regardons les théories morales de cet auteur comme étroitement rattachées, avant la constitution de VEglise, à la pensée primordiale de la révélation chrétienne^à laquelle elles donnent seulement une interprétation et des développements très particuliers.

L'idée la plus générale de Jean, — donnons-lui pour abréger ce nom qui était commun dans les Églises, — sur la nature, la vertu et les effets du sacrifice, offre beaucoup d'analogie avec celle de Paul, et s'écarte par conséquent du point de vue matérialiste et magique de Vopus operatuniy le plus accessible au vulgaire, qui semble avoir prévalu en dehors de l'école de l'Apôtre. Jean qui

(1) Voyez sur cette question le commencement du chapitre suivant, dans lequel il est traité de la partie métaphysique du quatrième Évangile.

vivait dans une église d'Asie, et qui, très hostile aux Juifs, adoptait là-dessus et poussait au plus loin Tesprit pauliniste, devait aussi tenir de cette école son idée fontamentale de religion et de morale, sauf à la marquer de l'empreinte de son propre génie. La pensée de Paul est bien reconnaissable dans ce passage du quatrième Évangile où Jésus parle à ses disciples delà nécessité de sa mort pour sa glorification (fva So^a^ôfi) : « Je vous le dis en vérité si le grain de froment qui tombe sur la terre ne meurt pas, il reste seul ; mais s'il meurt il porte beaucoup de fruit. » Jean le fait suivre d'un autre passage qui appartient aux synoptiques mais dont il donne la meilleure et la plus claire formule : « Qui aime sa vie (tyjv tj^u^v auToO) la perdra, et qui hait sa vie en ce monde la gardera dans la vie étemelle (etç ÇoiYjvaicivtov) (1). L'idée générale delà vie, identique chez lui avec celle de vie éternelle, prend un sens mystique et cependant simple et net en sa signification commune de conscience, physiologie à part. Elle se pose alors tout naturellement en opposition avec la vie mortelle de ce monde. L'idée que cette dernière doit être sacrifiée par quiconque veut gagner celle qui dure, est tout le fond de cet Evangile, de même que le fond de renseignement de Jésus lui-même a été que ses disciples devaient le suivre et porter sa croix, pour être sauvés au jour du jugement ; et la formule de Paul^ que les disciples de Jésus devaient s'unir au Sauveur par la foi, afin de ressusciter comme lui.

L'union du fidèle au Christ en vue du salut est ainsi la pensée que Jean développe d'une manière qui lui est propre. Puisqu'il ne peut plus être question, pour des disciples qui vivent après la mort du mattre, de le suivre au sens où il Tentendait pour ses apôtres, hormis pour ceux qui rencontrent dans le monde la persécution et le martyre, le sacrifice de la vie présente se réduit nécessairement pour eux à l'abnégation en ce qui touche les satisfactions passionnelles de cette vie, là surtout où elles impliquent la violation des anciens commandements divins. Gela ne laisse pas d'aller très loin pour les consciences délicates, beaucoup plus loin qu'on ne s'en rend communément compte. Selon le sentiment de Paul, qui vécut longtemps dans l'attente du retour du Christ, le renoncement allait jusqu'à l'abandon que le fidèle devait faire de tout désir de changer sa position, bonne ou mau-

(1) Jean, Év., xii, 24.

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yaise qu'elle fût, dans le monde. Pour l'auteur du quatrièm e Évangiley il est parfaitement clair que Tétat des choses n*est plus si tragique. II ne laisse pas d'enfermer ses préceptes moraux, quelque portée qu'il entende leur donner, dansTidée de perdre la vie de ce monde et de mourir pour revivre, en sorte que le sacrifice de la croix reste toujours pour lui l'exemple et le modèle donné à tous de la vie perdue pour être trouvée.

Ce sacrifice est essentiellement volontaire. Sans doute, il est dans les vues du Père, le Père l'a voulu : « Dieu a aimé le monde à ce point qu'il a donné (IScoxev) son fils unique, afin que qui croit en lui ne périsse pas, mais qu'il ait la vie éternelle » ; et, d'une autre part : « C'est pour cola que le Père m'aime; c'est que je donne (t{Oy2[jlO ma vie, afin de la reprendre. Nul ne me la ravit, je la donne de moi-même. J'ai le pouvoir de la donner (OeTvai oùryjv) et j'ai le pouvoir de la reprendre. J'ai reçu ce mandat de mon père » (1). Le passage caractéristique touchant le sacrifice par amour précède immédiatement celui qu'on vient de citer; c'est à bon titre un des plus renommés de cet Évangile. « Je suis le bon berger. Le bon berger donne sa vie pour les brebis... Je connais les miennes et les miennes me connaissent, de même que le Père me connaît et que moi je connais le Père ; et je donne ma vie pour les brebis. J'ai encore d'autres brebis qui ne sont point de cette bergerie [les païens] et je dois les conduire, et elles enten* dront ma voix, et il y aura un seul troupeau, un seul berger. » Donner ou exposer sa vie pour le troupeau est expliqué dans ce même passage en opposition avec la conduite du mercenaire qui prend la fuite et abandonne les brebis quand vient le danger (2). Le sacrifice est donc compris avec une signification étrangère à celle de victime substituée. La préposition pour (uxép) pourrait par elle-même comporter ce sens (mourir pour quelqu'un, c'està-dire à sa place), mais ce sens ici serait faux. A plus forte raison n'est-il point question de faire porter la peine du péché à une personne non coupable.

Ce sens de substitution de victime n'appartient pas non plus proprement à un autre symbole caractéristique employé deux fois dans le quatrième Évangile, pour la désignation du Christ Jésus : d'abord à l'approche du baptême joannique, lorsque Jean

(1) Jean, Êv., m, 16; x, 17-18.

(2) Ibid., X, 12-13.

5l4 LE SENS DU SACRIFICE DANS LE QUATRIÈME ÉVANGILE

le baptiseur voyant Jésus venir à lui s'écrie : « Voilà l'agneau de Dieu qui ôte le péché du monde (ô aîpwvTYjv ûqjwcp-rfav toQ xcapLou) m; et de nouveau, le jour diaprés, le voyant passer : « Voilà l'agneau de Dieu » (1). L'agneau est certainement Tagneau pascal, attendu que Fauteur, à un certain endroit de son récit de la Passion (2), fait à l'Écriture {Exodcj xii, 46) une allusion qui démontre son intention d'assimiler le sacrifice de Jésus à celui de Tagneau pascal. C'est en faveur de la même comparaison, selon toute apparence, qu'il fixe la mort du Christ à l'heure du repas, la veille de la fête, contrairement à la donnée reçue par les synoptiques, qui la fixent au lendemain. Or cet agneau n'a jamais été regardé par les Juifs comme chargé des péchés du peuple et subissant une peine encourue par les hommes. Ce n'est donc pas l'agneau du second Ésaïe dans le chapitre du serviteur de Dieu (3). On peut se demander pourquoi Jean lui attribue la vertu d'ôter le péché? 11 ne Vote pas plus qu'il ne s'en charge. Faut-il voir là Une acceptation, expliquée par la coutume, de la croyance traditionnelle en la vertu de purification du sang versé de la victime, au profit de celui pour qui est ofifert le sacrifice? Mais nulle part il n'est parlé d'une semblable vertu dans cet évangile éminemment spiritualiste et mystique (4). Paul se sert, lui, des termes de propitiation^de rémission des péchés, de rédemptioriy de justification par le sang du Christ, mais il explique que ces œuvres s'accomplissent par la foi, qui est l'union du fidèle au Christ et à son sacrifice, en sorte que le sang n'est manifestement là que le symbole de ce sacrifice dans le même sens où Paul dit aussi du sang et du corps : « La coupe de bénédiction que nous bénissons n'est-elle pas la communion du sang du Christ (xoivc^vCa tou aX\!.xzoq toO xpKnoUyi Le pain que nous rompons n'esl-il pas la communion du corps du Christ? Comme c'est un seul pain, ainsi c'est un seul corps que nous sommes tous tant que nous sommes, car du même pain nous participons tous. » Jean ne se sert pas^ lui, d'expressions, qui puissent paraître prêter au sang par lui-même le pouvoir d'expier; son langage est en cela le plus épuré, mais il fait usage ainsi que Paul,

(1) Jean, Éo.,i,29 eidb,

(2) Ibid., XIX.

(3) Ésaïe, un. Voir ci-dessus livre VI, chap. iv.

(4) La vertu catiiar tique de tout péché est attribuée au sang de Jésus daos Tépltre (i, 7) qui porte le nom de Première de Jean, mais la doctrine de cet écrit diffère prorondément de celle du quatrième Évangile sur des points d'importance.

d'une manière plus dure et littéralement plus grossière, du symbole de la communion avec le corps et le sang du Christ par un acte de manducation. Ce dernier, selon les idées et les cultes des anciens, se rapporte aussi directement au sacrifice que celui de la qualité expiatrice du sang : «Je suis le pain vivant descendu du ciel, dit Jésus dans le quatrième Évangile. Celui qui mangera de ce pain vivra éternellement, et le pain que je donnerai, c*est ma chair, p^our la vie du monde... En vérité, je vous le dis, à moins que vous ne mangiez la chair du Fils de THomme et que vous ne buviez son sang, vous n'aurez pas en vous la vie... Ma chair est vraiment nourriture, mon sang est boisson. Qui mange ma chair et boit mon sang, demeure en moi, et moi en lui. De même que le Père, vivant, m'a envoyé et que je vis par le Père, celui qui me mange (6 xpcoycov {xe) vivra par moi. C'est là le pain qui est descendu du ciel. Ce n'est pas comme celui que vos pères ont mangé (la manne), et ils sont morts ; celui qui mange de ce pain vivra éternellement. » Plus les expressions sont dures et violentes plus s'impose la nécessité de leur donner un sens symbolique. Cependant l'évangéliste qui a mis en scène des Juifs scandalisés, révoltés, parce qu'ils prenaient ce discours à la lettre, s'est cru obligé d'y ajouter — et il Ta fait vainement pour les futurs docteurs chrétiens qui ne devaient pas mieux comprendre cet éclaircissement : — « C'est l'esprit qui fait vivre, la chair ne sert de rien. Les paroles que je vous ai dites sont esprit et vie (1). » La transsubstantiation a été prévue I

Dès qu'on est familier avec le symbolisme de la communion de la chair et du sang, et qu'on a compris la théorie de l'union au Christ et à son sacrifice par la foi, terme favori de Paul, par la vie (spirituelle) et Tamour, termes préférés de Jean,* on ne peut plus être arrêté par cette autre image du sang de la victime innocente et volontaire, sang répandu qui été le péché du monde, en ce sens qu'il est l'occasion et la cause de la purification du cœur de tout homme uni par l'esprit à ce saint sacrifice, à cette victime sans péché qui possède la Vie et qui la promet aux siens. Cet homme n'est lui-même qu'un élu dans le monde. Le mot monde reçoit dans le quatrième Évangile deux emplois contraires l'un à l'autre : Dieu n'a pas envoyé son fils pour juger le monde (juger, c'est-à-dire condamner), est-il dit à un endroit, mais afin que le

(1) Paul, Première aux Corinthiens ^ x, 16-17; Jean, Évangile^ vi, 48 sq.

monde soit sauvé par lui; et nous venons aussi de voir ces mots mis dans la bouche de Jésus : Le pain que je donne est pour la vie du monde. Mais ailleurs, et presque partout, le monde, ce monde, reçoit un sens défavorable; il a la haine du Christ, il est Fempire du diable, Jésus et ses disciples n'en sont point : Mon royaume n'est pas de ce monde ^ dit Jésus à Pilate, et aux disciples, au moment où il leur tient ses derniers discours : « Le monde vous maltraitera, mais prenez confiance, fai vaincu le monde. » Tout cela est la suite de la déclaration faite dans le préambule de cet Evangile : « Elle était, la lumière vraie qui éclaire tout homme, elle venait vers le monde. Elle était dans le monde et le monde existait par elle, et le monde ne la connut point. Elle vint dans ses propres, et les siens ne la reçurent point; mais à ceux d*entre eux qui l'ont reçue, qui ont cru en son nom, elle a donné le pouvoir de devenir enfants de Dieu. Ils ne sont pas nés du sang, de la volonté de la chair, de la volonté de l'homme, ils sont nés de Dieu » (1). Ces mots du quatrième Évangile sont immédiatement suivis de ceux qui introduisent la doctrine de Tincarnation, dont nous n'avons pas à nous occuper dans ce moment; ils établissent celle de l'élection, ou séparation des hommes en deux classes tranchées, selon qu'accueillant ou repoussant la lumière venue dans le monde avec le Christ Jésus, il leur a été donné ou refusé en partage la Vie (l'immortalité), privilège des enfants de Dieu. Aux enfants de Dieu les enfants du diable sont opposés : « Si vous demeurez dans ma parole, dit Jésus à des Juifs qui avaient d'abord semblé le suivre, vous serez véritablement mes disciples, et vous connaîtrez la vérité et la vérité vous affranchira... Mais vous cherchez à me tuer parce que ma parole ne pénètre pas en vous. Moi, ce que j*ai vu auprès de mon père, je le dis; et vous, ce que vous avez appris auprès du vôtre, vous le faites... Si Dieu était votre père, vous m'aimeriez aussi^ moi; car je suis sorti de Dieu et je viens, et je ne viens pas de moi-même, mais c'est lui qui m'a envoyé. Pourquoi ne connaissez-vous pas mon parler? parce que vous ne pouvez pas entendre ma parole (tovXoyov tov IfjLov). Le père dont vous êtes issu est le diable^ et votre volonté est d^ accomplir les désirs de votre père. 11 était homicide dès le commencement et ne demeura pas dans la vérité, car il n'y a pas de vérité en lui. Quand il dit le mensonge il le dit de son propre fond; il est menteur et père du menteur...

(1) Jean, Av., iii, 17; xvui, 33; xvi, 36; i,9'*13.

Celui qui est de Dieu entend les paroles de Dieu; c'est pour cela que vous ne les entendez pas, parce que vous n'êtes pas de Dieu (1). »

Cette double paternité, dès le commencement^ serait incon^patible avec le monothéisme, si Tévangéliste n'y joignait la prédestination qui remet tout sous la puissance de Dieu. « Nul ne peut venir à moi, si le Père qui m'a envoyé ne l'attire, et moi je le ressusciterai au dernier jour. IL est écrit dans les Prophètes : Ih seront tous instruits par Dieu. Quiconque a entendu et appris du Père vient à moi ; non que personne ait vu le Père, excepté celui qui vient de Dieu (iv icapà toO ôeoO). Celui-là a vu le Père... Il y en a parmi vous qui ne croient pas, — car (c'est ici l'évangéliste qui parle) Jésus savait dès le commencement qni étaient ceux qui ne croyaient pas, et qui, celui qui devait le trahir, et il ajouta : — C'est pour cela que je vous ai dît que nul ne peut venir à moi, s^il ne lui a été donné du Père. »

La même pensée de prédestination se retrouve dans la prière du Christ à Dieu, ordinairement et très mal à propos désignée sous le nom de prière sacerdotale : « Père, l'heure est venue. Glorifie Ion fils pour que ton fils te glorifie, puisque tu lui as donné pouvoir sur toute chair afin qu'à tous ceux que tu lui as donnés il donne la vie éternelle... J'ai manifesté ton nom aux hommes que tu m'as donnés d'entre ceux du monde. Ils étaient tiens et tu me les a donnés, et ils ont gardé ta parole. »

En d'autres passages, et d'ailleurs conformément à la théologie de cet Evangile, Jésus s'attribue l'œuvre de l'élection à lui-même, en tant que son père lui enseigne et lui confie toute opération divine : « Le fils ne peut rien faire de lui-même, si ce n'est qu'il le voie faire au Père. Tout ce que fait celui-ci, le Fils aussi le fait. Car le Père aime le fils et lui montre tout ce qu'il fait... De même que le Père ressuscite les morts et donne la vie, ainsi le Fils donne la vie à qui il veut (oDç OéXec (cooiuocsT) ». Ces derniers mots posent l'élection gratuite. La prescience vient comme une suite de la prédestination, et non point dans l'ordre inverse, ce qui pourrait diminuer la force de l'idée. Jésus à son dernier repas, selon Jean, après le lavement des pieds, dit aux spolies qu'ils seront bienheureux s'ils pratiquent l'humilité; il ajoute qu'il ne: parle pas pour tous^ et, faisant allusion à la trahison de Judas :

(1) Jean, Év,y viii, 30-47.

518 LE HOKDE ET LA VIE DANS LB OUATBitME ÉVANfilLE

a Je sais quels j'ai éins (è^ùoTScc o5; l^iXt^i^rfi); il faut que l'Écriture s'accomplisse : Celui çm( mangeait le pain avec moi a levé le pied contre moi. Je voua le dis à présent, avant que ce soit fait, afin que, quand cela sera, vous croyiez que je suis celui que je suis (xti7tE!j5>îTï oTi FfM eim) (1). »

Nous remarquons en passant que la prescience est la suite naturelle de la prédestination. Plus lard l'ordre inverse de la conséquence k tirer devint le plus familier & l'esprit des docteurs, et ce fut justement tt l'époque où certains d'entre eux contestèrent ou tentèrent d'affaiblir le passage, quoique si clair pour le pur logicien, de la prescience à la prédélermi nation. Pour les Juifs, dans la théologie mosaïque, le point de vue de l'absolue puissance était le principal, et nou celui de la connaissance. De là vient que, tandis quelaprédestinationput,audernierdeces points de vue, arrivera s'offrir sous un aspect presque tout intellectif et moins dur, elle devait, au début, revêtir une forme essenliellement active. Alors Dieu se présentait comme l'agent même du péché dans l'homme, aSn qu'on ne pbt pas dire que quelque chose échappait à son action, à sa puissance. Ainsi s'expliquent des mots comme ceux de la légende de Moïse, dans le livre de l'Exode : « J'endurcirai le cœur de Pharaon... J'ai endurci le cœur de Pharaon et de ses serviteurs », elc. Ces mots se répètent, ils sont au fond de tous les miracles par lesquels Dieu fait éclater sa gloire. Les Prophètes tiennent le même langage. Une pensée pareille se traduit dans te quatrième Évangile par la réponse prêtée à Jésus quand ses disciples lui demandent, au sujet de l'aveugle-né qu'il va guérir : « Rabbi, qui a péché, cet homme ou ses parents, pour qu'il naqutt aveugleT » et que Jésus leur dit : « Ni lui ni ses parents n'ont péché, mais c'ett afin que let œuvres de Dieu se manifestent en lui. Il faut que j'opère les œuvres de Celui qui m'a envoyé, tant que le jour dure. La nuit vient, où nul ne peut opérer (2). » Ceci toutefois ne concerne qu'un mal physique, dont la cause est rapportée à la volonté de Dieu, faute de pouvoir l'être au péché de l'homme. Hais Jean, dans un autre endroit, fait de la même doctrine une application morale aux auditeurs incrédules de la prédication évangélique, et s'appuie d'une citation de l'Écriture : u Après tant de miracles que Jésus avait faits devant eux, ils ne

(1) Jean, Ée , v

(2) IIAd., Ht, 2-1

croyaient pas en lui, afin que cette parole du prophète Ésaïe fût accomplie : « Seigneur, qui a cru à notre prédication? par qui le « bras du Seigneur at-il été reconnu? » Voici pourquoi ils ne pouvaient croire; c'est qu'Ésaïe avait dit aussi : « 11 a aveuglé « leurs yeux et endurci leurs cœurs, afin qu'avec leurs yeux ils « ne vissent pas, et avec leur cœur ne comprissent pas, et qu'ils « ne se convertissent pas, et que je ne les guérisse pas (1). »

Il serait facile d'opposer à ces thèses prédestinatistes de nombreux passages du même Évangile où elles sont implicitement contredites. Mais c'est la loi commune en cette question. Ce qu'il faut donc observer ici seulement, c'est que les synoptiques ne posent point la base de la doctrine déterministe, si formellement professée par Paul et par l'auteur du quatrième Évangile, et, du côté judéo-chrétien, dans le livre de V Apocalypse, L'enseignement des synoptiques a bien plus de rapport avec l'esprit ébionite, toujours préoccupé dos œuvres, et constamment placé au point de vue de l'option libre entre les errements du monde et l'obéissance aux préceptes. Le mal moral y est imputé soit à l'action du diable, comme dans la légende de la tentation et dans plusieurs paraboles, soit aux impressions des sens, en termes figurés. L'origine du diable n'y est point touchée. Celle du péché n'y est assignée ni dans la volonté du Tout-Puissant, ni dans un fait d'hérédité de la nature humaine corrompue.

L'enseignement de Jésus lui-même doit donc être envisagé sous ce dernier aspect. L'élection, la séparation de l'espèce humaine en deux classes, laquelle devait s'opérer par la prédication évangélique, l'élection, premier et dernier mot de la doctrine des disciples, et de Jésus avant eux, n'était pas, aux yeux de Jésus, une œuvre antécédente du Créateur, mais l'œuvre personnelle des libres agents intéressés que le Christ appelait à l'imitation de son sacrifice, unique voie du salut, et qui étaient perdus s'ils n'écoutaient pas sa parole. Paul fit la théorie du péché universel, qu'on a nommé originel ; il ne le tint pas ainsi qu'on l'entendit plus lard, pour impersonnel et matière d'hérédité, mais seulement pour commun aux enfants des hommes; il rapporta à Dieu seul l'élection, qu'il regarda comme gratuite et compagne de

(1) Jean, Év,^ ix, 37-40. Coaf. ^«aïtf, un, 1 et vr,9-10. Paul s'est servi de différents passa^çes de l'Écriture dans le même esprit. Voir Ép, Rom,y ix, il- 18 ; XI, 8-10.

la foi, non de la justice, tous les hommes étant pécheurs par le fait, à cause de leur nature passionnelle.

Il est singulier que l'auteur du quatrième Évangile, venu longtemps après Paul et ne lui empruntant rien de sa théorie du péché, quoiqu'il lui ait dû pour le fond la doctrine de la communion avec le Christ, n*ait pas éprouvé le besoin de se former une idée générale de l'origine du mal, comme il faisait de celle du bien, résidant dans le Logos, source de vie, de lumière et d'amour. Le diable et ses enfants^ constitués en dualisme avec Dieu et les siens, ne sont qu'un vain symbole, tant que la personnalité du diable et sa raison d'être ne sont pas éclaircies ; ou bien la toute- puissance du Créateur, qu'avant tout Ton tient à sauvegarder, est en péril. La théorie de Paul était tout autrement nette et forte. Sans doute il croyait au diable et aux mauvais démons, lui aussi, et partageait les principales superstitions de son temps, mais il n'avait pas à se servir du diable pour une explication du péché, à laquelle l'idée qu'il se formait de la nature physique (non spirituelle) de l'homme suffisait. La volonté, le dessein du Créateur de la nature restaient insondables, Paul les pose tels assez clairement. La lacune du quatrième Évangile au sujet de Torigine du péché est d'autant plus extraordinaire, en un livre aussi dogmatique et relativement tard venu, que l'auteur, pas plus que Paul, ne s'occupe du sort des non élus, et n'a point à donner la fonction .de prince des damnés à ce diable qui disparaîtra à un certain moment sans qu'on sache comment et pourquoi il est venu. Le péché semble donc avoir eu pour l'homme une cause tout extérieure. Le diable doit être jeté dehors quand le sacrifice de la croix sera accompli. Lors de l'un des derniers discours de Jésus aux Juifs, dans cet Évangile, une voix du ciel s'étant fait entendre, qui disait : « Je t'ai glorifié et je te glorifierai encore », et les gens de la foule disant, les uns : « C'est un coup de tonnerre, » les autres : a Un ange lui a parlé », Jésus leur répond : « Ce n'est pas pour moi, c'est pour vous qu'est venue cette voix; c'est maintenant le jugement du monde, maintenant le prince de ce monde est jeté dehors (èxSXiQÔi^iTeTat £Ç(i>). Et moi, quand j'aurai été élevé au-dessus de la terre, j'attirerai tous les hommes à moi. Il disait cela par allusion au genre de mort qu'il devait souffrir. » Tous les hommes n'est qu'une façon de parler, l'ensemble des discours montrant bien que les incrédules ne sont pas comptés. Quand le Paraclet, esprit protecteur que

Jésus promet à ses disciples pour lui succéder auprès d'eux, viendra sur la terre, il y constatera, dit-il (èXéY^ei), le péché, la justice et \q jugement : le péché, parce qu'on ne croit pas en lui, la justice, parce qu*il va au Père, et qu'ils ne le verront plus, « et le jugement, parce que le prince de ce inonde a été jugé. J*ai beaucoup d'autres choses à vous dire, mais elles sont encore au-dessus de votre portée » (1). Ces derniers mots dénoteraient-ils la difficulté qu'en présence des communes croyances chrétiennes de son temps, Tauteur trouvait à s'expliquer ouvertement sur la manière dont le jugement, selon lui, devait s'exercer sur le monde?

Si l'auteur de TÉpitre désignée dans le canon comme la PremiéredeJean est le même que celui du quatrième Evangile, — ainsi qu'on l'admet le plus ordinairement, à cause d'une réelle similitude de langage des deux parts et de l'importance donnée au principe de l'amour, — il faut que la doctrine de cet auteur ait bien changé dans l'intervalle des deux ouvrages, ou, plus probablement, qu'il ne se soit fait aucun scrupule à paraître partager les vues étroites de ses correspondants. Le Jean de l'Épitre, — qui se donne pour l'apôtre, — parle de la fin du monde, de la parousie et du jugement dernier : « Mes petits enfants, nous sommes à la dernière heure; vous savez que l'antichrist doit venir, et maintenant il y a beaucoup d'antichrists, ce qui fait juger que c'est la dernière heure... Mes petits enfants, demeurez dans le Fils, afin que quand il apparaîtra, nous ayons confiance, et ne soyons pas rejetés honteux loin de lui, lors de sa parousie » (2). Mais le quatrième Évangile n'a pas un mot sur cette fin prochaine du monde, et non seulement Jésus s'y tait sur sa parousie, mais l'annonce et la promesse qu'il fait aux siens, au moment de leur être ravi, de l'envoi d'un autre paraclet pour rester avec eux éternellement, nous donnent une idée contraire, et supposent la continuation du cours des destinées humaines. Quand il dit aux siens, au même endroit : « Je ne vous laisserai pas orphelins, je viendrai à vous ; encore un peu et le monde ne me verra plus, mais vous, vous me verrez, parce que je \is, et que vous vivrez : en ce jour-là, vous connaîtrez que je suis en mon père, et que vous êtes en moi et que je suis en vous » (3), il est d'une entière clarté que le Christ parle d'un retour spirituel et d'une

(1) Jean, i^v., zii, 28-33 ;xyi, 8-12.

(2) Première de Jean, n, 18 et 28.

(3) Jean, Évangile^ ziv, 15-20,25-26.

présence spirituelle, dont l'idée est exclusive de rayènement matériel prédit dans les synoptiques.

Mais la preuve la plus certaine de Télimination du jugement universel, au sens matériel et dramatique du mot, dans TÉvangile de Jean, c'est que cet Évangile renferme une autre doctrine incompatible avec la première. On sait qu*à l'époque où l'on cessa d'attendre la parousie, et où le dernier jugement ne s'offrit plus à la foi des fidèles que dans un éloignement indéfini, TÉglise fut amenée à supposer un jugement particulier, fixant le sort de chaque àme après la mort, au lieu qu'auparavant on les imaginait toutes également plongées dans l'ombre du Schéol, attendant rheure suprême. C'est surtout en faveur des martyrs et des saints qu'on éprouva le besoin d'avancer l'heure de la félicité. Plus tard, les docteurs réglèrent les questions du ciel, de l'enfer et du pur* gatoire, comme séjours immédiats au sortir de la vie terrestre. Le jugement universel, conservé par tradition, devenait inutile et n'avait plus que le caractère d'une cérémonie. Ceci va nous permettre de nous faire une idée exacte du point de vue où se plaçait l'auteur du quatrième Évangile, avant que toutes ces questions fussent soulevées et résolues dans l'intérêt du gouvernement ecclésiastique. Premièrement, il ne niait pas laparousie et le dernier et universel jugement, il se contentait de n'en point parler; trop de temps s'était écoulé, au moment où il écrivait, pour que le retour du Christ parût à un esprit réfléchi quelque chose de plus qu'une forme d'eschatologie populaire. Secondement, et semblable à Paul en ceci, il ne se préoccupait point du sort des non élus, il se taisait sur la damnation, sujet capital pour les synoptiques, pour V Apocalypse^ pour tout le vulgaire et, par conséquent, pour l'Église. Selon son langage et dans ses idées, les non-élus, ceux qui ne recevaient par le Christ, étaient simplement ceux qui n'avaient pas la Lumière et la Vie. N'ayant pas la Fie, quand ils mouraient, apparemment ils étaient et restaient morts. Cet évangéliste n'attribue pas au diable, dont il s'occupe assez cependant, un pouvoir sur les morts; il ne mentionne pas un lieu où les morts se rendraient pour le repos ou pour la souffrance, mais seulement leur admission aux demeures célestes quand le Christ les appelle. Troisièmement, il ne parait se rattacher ni à la doctrine hellénique de l'immortalité de Tàme, ni à celle de la résurrection des corps, ou du moins il ne mentionne ni l'une ni l'autre, mais, envisageant directement les personnes,

sans aucune explication, sans s'arrêtera aucune difficulté d*ordre physique, il les regarde comme éternellement vivantes dès l'instant que le Christ est en elles et qu'elles sont dans le Christ.

Le jugement (y.p((7iç) n'est autre chose que la séparation, le triage qui s'opère spontanément entre ceux qui reçoivent la vie et les autres. Le Christ est l'auteur du salut (pour ceux qui sont élus), non du jugement, non de la séparation ; les non élus se séparent d'eux-mêmes : « Dieu n'a pas envojé son fils dans le monde pour juger le monde, mais afin que le monde soit sauvé par lui. Celui qui croit en lui n^esi pas jugé^ mais celui qui ne croit pas en lui est déjà jugé, parce qu'il n'a pas cru au nom du fils unique de Dieu. Voici ce que c'est que le jugement : la Lumière est venue dans le monde, et les hommes ont mieux aimé l'obscurité que la Lumière; car leurs œuvres étaient mauvaises (1). » Ces paroles sont d'ailleurs conformes à ce qui est dit dans le préambule de cet Évangile touchant l'objet de la révélation.

L'efifet de l'élection est présenté comme la suite immédiate de la parole du Christ quand elle est reçue par Tauditeur. La vie, c'està-dire l'immortalité, est aussitôtacquise à l'élu. Il n'est point question de ressusciter, mais bien de ne pas mourir : « En vérité, je vous le dis^ si quelqu'un garde ma parole, il ne verra pas la mort, à tout jamais (OavaTOv où \l^ 6eo)pi^|(n) e'iç tov atfova) ». Le dialogue de Jésus et de Marthe, dans la scène de la résurrection de Lazare^ est une occasion pour l'évangéliste de donner à la même pensée sa signification caractéristique en opposant à la résurrection des morts, qui est la croyance de Marthe, la résurrection et la vie, que le Christ peut donner, et dont le rappel miraculeux de Lazare à la vie va être le symbole. L'équivoque voulue du texte consiste dans la confusion systématique de ce pouvoir particulier, de ce don merveilleux : la vie physique rendue au cadavre d'un homme mort depuis quatre jours et dont la putréfaction est déclarée, avec la puissance d'ordre supérieur et divin de constituer une vie qui ne doit pas finir. Jamais miracle ne trahit mieux l'intention de l'écrivain qui ne remprunta point à une légende populaire, comme avaient fait les synoptiques en recueillant les leurs, mais qui le composa pour l'édification de ses lecteurs. Jésus, arrivant à Béthanie, trouve Lazare mort. Il avait à dessein retardé sa visite, afin d'avoir

(i) Jean, Év., m, 17-19. Gonf. xu, 46-48 où la pensée est la même, seulement avec la mention du dernier Jour od chacun se trouve jugé par la parole de ▼ie, qu'U a entendue et qu*il a méprisée.

l'occasion de faire le miracle, et pour que Dieu et le Fils de Dieu en fussent glorifiés. « Si tu eusses été là^ lui dit Marthe en Tabordant, mon frère ne serait pas mort. » Et Jésus : « Ton frère ressuscitera. » — « Je sais, reprend Marthe, qu'il ressuscitera, lors de la résurrection, au dernier jour. » C'est de là que va partir la distinction entre la croyance générale des Juifs de ce temps et la foi dans la puissance qu*a le Christ de faire la vie. Jésus lui dit : « Je suis la résurrection et la vie. Celui qui croit en moi, quand même il serait mort, vivra, et quiconque vit et croit en moi ne mourra jamais. Crois-tu cela? — Oui, Seigneur, je crois, moi, que tu es le Christ, le Fils de Dieu qui devait venir dans le monde (1). »

Il y a dans les derniers discours de Jésus aux disciples des mots mystérieux dont il faudrait pouvoir pénétrer le sens pour comprendre la manière dont Tauteur se représentait le passage de l'élu à la véritable vie, passage, si même ce mot convient bien ici, qui s'opère chez lui, abstraction faite de la mort, et sans que la mort, quand elle vient, altère son état : « Que votre cœur ne se trouble point. Croyez en Dieu, et croyez en moi. Dans la maison de mon père il y a beaucoup de demeures ((jiovai noXXat eloriv). Sinon, je vous l'aurais dit. C'est que je vais vous préparer une place (èToiiJuxarat td^cov uixTv). Quand je m'en serai allé et que je vous aurai préparé une place, je reviendrai (icàXiv Ip^opiat) et je vous prendrai près de moi, afin que là où je suis vous soyez aussi. Là où je vais, vous en savez le chemin (2). » Un disciple demande quel est ce lieu où va Jésus, et comment ils pourraient en savoir le chemin? C'est le procédé littéraire de cet Évangile de mettre en relief l'inintelligence des auditeurs du Christ, en même temps que les leçons s'enveloppent d'un peu plus d'obscurité que n'en comporte nécessairement la nature mystique de la pensée. Puis les éclaircissements donnés par le maître passent à côté du sujet sur lequel ils seraient le plus utiles. Dans ce cas-ci, Jésus répond : u Je suis le Chemin^ la Vérité et la Vie : nul ne vient au Père que par moi. Si vous me connaissiez, vous connaîtriez aussi mon père ; dès à présent vous le connaissez et vous l'avez vu. » Et sur la demande d'un autre disciple, qui voudrait voirie Père (xûpte, SeîÇov il)|Xtv tov icaxépa), le discours se détourne vers l'idée générale d'aller au Père, avec qui le Fils est un (3). La ques-

(1) Jean, Évangile, vm, 51 ; xi, 21-27.

(2) Ibid., XIV, 1-4.

(3) Ibid., 5 sq.

LE JU6BMENT ET LA GOMMUNIOiX ÉTBR^TELLE 525

lion de la vie future ou de ses moyens D*est pas éclaîrcie.

Il est inadmissible que ces mots : je reniendraiy renferment une allusion à la parousie, idée très claire pour les Juifs^ et qui aurait apporté avec elle des formules courantes, du sens le plus positif. Serait-il donc question d'une action secrète du Christ, quand il

sera rentré dans le ciel, pour y préparer à ses disciples une place^ >

des demeures^ qu'ils n'occuperont sans doute qu'après leur mort, quoiqu'ils soient appelés dès à présent à l'unité spirituelle avec leur mattre, présage et garantie de l'unité céleste? Nos idées ne peuvent trouver à se préciser, faute de savoir que penser de Vdme et du coi^psy de la forme de la personnalité dans le ciel, et de son rapport avec la forme actuelle (1).

La critique aie droit d'élever au sujet du quatrième Évangile des difficultés qui s'appliqueraient mal à propos aux synoptiques, parce que ceux-ci envisagent franchement la résurrection des corps et n'ont au surplus aucune prétention dogmatique. Devonsnous croire que l'attitude de l'auteur était celle d'un idéalisme absolu, dont on ne ne voit pas d'autre exemple à son époque? qu'il refusait de s'enquérir des choses du corps, par la raison que la chair ne sert à rien (il) ràpÇ ojx <!>9eXei oùSév) ? que le culte en esprit et en vérité, annoncé dans le dialogue avec la Samaritaine est le culte de l'esprit pur, et que les vrais adorateurs du Dieu esprit (àXTi;6cvot «po(7xuviQTa{, — t'^z'^^x h Oeiç) doivent eux-mêmes être de purs esprits? qu'enfin l'unité du chrétien avec la substance du Christ, de laquelle il doit tirer sa vie ne peut s'exprimer que par des symboles, tels que celui de l'alimentation des vivants par une substance commune, ou celui de la dépendance des ceps par

(1) Un sayant exégète a remarqué que cette doctrine « n'a besoin ni de la thèse phUosophique de llmmatérialité et de l'indestructibilité de Tàme humaine, ni de la thèse théologiqae d*une reconstruction corporelle extraordinaire de notre personne, thèses dont la première est absolument étrcmgère à la religion biblique, et la seconde absolument contraire à la raison • (Reuss, Hist, de la théologie chrétienne aux temps apostoliques, t. II, p. 554). Il est vrai que cette doctrine n*a pas besoin de ces thèses, mais il faudrait remarquer aussi qu'elle ferme par là toute voie à sa correspondance avec un concept philosophique. G*est peut-être ce que cet exégète entend par le mysticisme de Jean. Mais alors c'est trop de mysticisme. La doctrine de la résurrection de Paul s'éloigne bien moins du terrain phUosophique des postulats.» Une reconstruction corporelle de la personne humaine n'est pas plus contraire à la raison que ne doit Tôlre une teUe construction première, qni est un fait. Saisissons l'occasion de cette critique pour rendre hommage à un Uvre où le paulinisme et le joannisme sont si bien étudiés, et avec tant d'indépendance, et que nous avons toujours consulté ntilement.

526 LE JUGEMENT ET LA GOMMUIfTON ÉTERNELLE

rapport à la vigne (1), el que le symbole est la langue unique ea laquelle se puisse énoncer cette relation indéfinissable, la corn mu* nication de la vie spirituelle?

L'insuffisance philosophique de Texplication de l'union avec le Christ, ou communion impliquant éternité, impeccabilité et félicité, n'était pas un obstacle au sentiment religieux. Ce sentiment se traduisait pratiquement par la loi d'amour. La doctrine logiquée et généralisée par un esprit spéculatif aurait plus que probablement pris la forme d'un panthéisme sentimental, de même qu*un panthéisme intellectualliste et un panthéisme d'action divine universelle dérivent de la conception.de Dieu comme intelligence et Puissance absolues. Il ne serait pas difficile de trouver des exemples de mysticisme panthéiste, partant de la conception de Dieu comme Amour, et rattachés historiquement k rinspiration de l'Évangile de Jean. Mais, considérée dans son esprit réel et à sa place, la théologie morale du joannisme est une doctrine de fraternité non point universelle, mais chrétienne, reliant dans un mutuel amour les fidèles qui ont une foi commune en Jésus le Christ, qui les a aimés jusqu'au sacrifice, et qui les unira tous à lui, et par lui à Dieu.

Le mystère chrétien, ainsi pris dans son essence, ne diffère pas chez Jean de ce qu'il est chez Paul. Avec des langages différents, la justification est toujours tirée de la foi et de l'amour. Jean ne fait pas la théorie du péché inévitable, de la justice humainement impossible et de la foi qui justifie; mais il envisage clairement l'état de perdition de ceux qui n'écoutent pas la parole de vie, et il déclare purs et affranchis du péché par la communication de la vérité ceux qui demeurent dans cette parole : « Si vous demeurez en ma parole, vous serez vraiment mes disciples, et vous connaîtrez la vérité, et la vérité vous affranchira... Quiconque fait le péché est esclave du péché ; mais l'esclave ne demeure pas éternellement dans la maison; le fils y demeure éternellement; si donc le fils vous affranchit vous serez réellement libres. » — « Vous êtes purs maintenant à cause de la parole que je vous ai prèchée : demeurez en moi, et moi en vous. De même que le sarment ne saurait porter fruit s'il ne demeure en la vigne, ainsi il en sera de vous si vous ne demeurez en moi. Je suis la vigne et vous êtes les sarments. Qui demeure en moi^ et moi en lui, celui-

(!) Jean, tv,, iv, iOsq.et 32 sq.; vi, 48 sq. ; xv, 1 sq.

là porte fruit en abondance, mais en dehors de moi vous ne pouvez rien faire... Gomme mon père m'a aimé, moi aussi je vous ai aimés; demeurez dans mon amour... C'est mon précepte, que vous vous aimiez les uns les autres comme je vous ai aimés (1). »

Le précepte d'amour est mêlé, dans ces passages, de la recommandation de garder les préceptes du Christ (xàç èvroXai; (aou), comme lui-même a gardé les préceptes du Père (tcu icaTpoç xiç è^ToXiç). Il y a donc d'autres préceptes que celui d'aimer; il est clair que l'évangéliste en cela se réfère aux anciens commandements, à la Loi, quoiqu'il ne la rappelle point à ce propos, mais il la reconnaît. « La Loi a été donnée par Moïse ; la grâce et la vérité sont venues par Jésus le Christ. Jamais personne n'a vu Dieu (Oeov oùSelç à(opaxev ic<oiuots) ; le Fils unique qui est dans le sein du Père, c'est celui- là qui a été l'interprète (èxeîvoç k^fiyipoLzo) » (2). Ces mots singulièrement hardis, quand on songe aux théophanies de l'Ancien Testament, signifient non la négation delà Loi^ mais la substitution de la vérité vivante aux durs commandements. La vérité est celle de la Nouvelle Alliance, la foi. Les préceptes subsistent, mais c'est de l'amour que l'application en est réclamée. On trouve dans l'amour de l'être divin qui a donné sa vie en sacrifice par amour, et dans la foi en sa parole, en sa promesse de vie éternelle, un moyen pour l'observation de la justice, un mobile qui a manqué à l'obéissance réclamée pour le Dieu juste ou pour le Juste en soi.

A mesure que la reconnaissance de la loi d'amour s'étendit et se confirma des lèvres dans le monde, on vit cette loi se transformer en une loi de commandement, comme l'ancienne, et cela avec une autorité nouvelle de plus en plus exigeante et impérieuse. Mais, à l'époque où nous sommes, il y a des Églises libres et dis*

séminées, il n'y a pas encore V Eglise, La justice qu'on renonce à obtenir de la l'obéissance due à ce Dieu qui jadis promulgua sa loi dans le tonnerre et les éclairs, la justice dont les élus de la nouvelle religion sont encore plus éloignés de chercher le principe dans la loi des sociétés païennes, haïes et haïssables, telles qu'ils les ont sous les yeux, ils ne songent pas davantage à se la faire imposer par des hommes sortis de leurs rangs, investis du droit de représenter le Christ, et du privilège de faire connaître au monde

(1) Jean, Év,, viii, 31-32, 34-36; xv, 3-6, 9, 12.

(2) Ibid,, c, 17-18.

sa YoloQté, la volonté du Père. Le temps écoulé entre les Épttres de Paul et la Première de Jean ^ quels que soient les auteurs de celle-ci, et du quatrième Évangile, dont la morale est la mémey n*a point amené de changement dans la libre discipline chrétienne. Il n'est pas fait mention de chefs des Églises ni de docteurs à titre spécial et autorisé. Quand on parle des douze^ c'est pour les invoquer comme témoins des choses accomplies par le Christ, et le mot témoin n'a pas encore perdu sa signification commune, pour le langage chrétien, malgré l'application propre qui lui est destinée. Le baptême est un rite traditionnel devenu le symbole de cette « renaissance », ou « naissance par Teau et Tesprit » et de cette « entrée dans le royaume de Dieu » que Jésus enseigne à Nicodème. Jésus, selon Tévangéliste, a ajouté Yesprit au baptême de Jean, qui n'était que le baptême de l'eau. Il y a aussi ajouté Içisang^ selon l'auteur de r^pi^rejoannique(l}. Tout ce symbolisme signifie la foi dans le Christ et les efiets de cette foi chez celui qui reçoit le baptême. Il s'agit donc d'un acte conscient et personnel, non de l'agrégation d'un membre passif à une société qui se l'assimile et se charge de son àme.

Jean, pénétré de l'esprit symbolique dont est sortie l'idée avec l'institution de la cène, a évité dans l'emploi de cette idée, et il ne l'a guère pu que délibérément, la mention historique de cette institution même dont il fournit si bien et lui seul la théorie. Il ne lui a donc pas convenu de donner à la pensée eucharistique le caractère de communauté et de culte en évidence chez les synoptiques, et chez Paul, et remontant à Jésus bien probablement : trait remarquable d'individualisme mystique^ et qui achève de montrer l'absence d'organisation et de culte consacré, au moins dans le ressort de son enseignement. Et pourtant cet évangéliste si détaché de l'idée d'Église peut être regardé comme le principal agent, quoique indirect, de la transformation du mystère chrétien en cet organisme sacerdotal dont Rome devint le centre. Car l'introduction, dont il fut l'auteur, de la doctrine du Logos dans le christianisme auparavant tout messianique, créa pour la religion révélée un lien capital avec le polythéisme hellénique, qui tendait de tous côtés à une théologie, œuvre de métaphysique réaliste, et avec la philosophie platonicienne, qui cherchait à se faire religion.

(1) JeaQ,ét;., nr, 3-6. Gonf. ibid.^ i, 33 et la Première de Jean, y, 6.