DOCTRINE AUGUSTINIENNE DE LA LIBERTÉ

dit-il, que nous avons le libre arbitre pour faire le bien et pour faire le mal {et ad bonum et ad malum faciendum), » Cela semble assez conforme à l'idée commune, qui est celle d'une possibilité de choisir entre deux résolutions à prendre^ toutes deux possibles. Mais voyons la suite : « Pour faire le mal, chacun est affranchi de la justice et esclave du péché {liber jmtitiœ, serons peccati), tandis que, pour faire le bien, nul ne peut être libre, s'il n*a été délivré par Celui qui a dit ; Si le Fils vous délivre, alors vous serez vraiment libres (1). » Cette délivrance est Vœuvre de la grâce, qui n'agit point une fois pour toutes, mais dont Taction doit être constante : « Vous ne pouvez rien faire sans moi, a dit le Mai tre». Ainsi, le libre arbitre est une capacité non pas double et ambiguë, mais réelle pour le mal (encore sommes-nous en état de servitude à cet égard), et nulle pour le bien, si Dieu n'agit en nous ou ne nous fait agir.

À l'égard du péché originel, la situation d'Adam était autre : il pouvait et le bien et le mal, et possédait, pour faire le bien, la grâce, mais non pas cette grâce qui fait faire parce qu'elle fait vouloir. La condition de l'homme est bien meilleure, dit Augustin ; la grâce dont Thomme jouit (quand il en jouit) est celle par Zaquelle il est fait qu'il veuille {qua fit ut velit). Et cette grâce n'est prévenue par aucun mérite. Adam pouvait, mais ses descendants ne peuvent plus en avoir aucun : « Le mérite étant perdu par le péché, cette grâce est devenue un pur don, pour ceux qui sont délivrés^ cette grâce qui devait être la récompense du mérite (2). » Les délivrés^ ce sont les élus du décret éternel, les prédestinés; mais les esclaves du péché sont bien des prédestinés aussi, dans la pleine acception logique du mot; car la volonté de l'homme est toujours telle qu'elle ne puisse échapper à la volonté de Dieu : « Il fait ce qu'il veut de ceux mêmes qui font ce qu'il ne veut pas ». — « Il est indubitable que les volontés humaines ne peuvent résister à la volonté de Dieu, qui, dans le ciel et sur la terre, a fait tout ce qu'il a voulu, et qui a fait même les choses futures {illa quie futura sunt fecit). Ces volontés ne peuvent l'empêcher de faire ce qu'il veut, puisque, des volontés des hommes elles-mêmes. Il fait, quand II veut, ce qu'il veut {de ipsis kominum voluntatibus quod vult cum vult facit (3). »

(1) Augustin, De correptione et gratta^ chap. i, i.

(2)Id., i6td., XI, 31 sq.

^3) Id., ibid,t Jiy, 43, 45. Gonf. De dono perseverantùe, chap. xx-xxin.

508 DOCTRiriE AUGUSTINIENNE DU PRÉDÉTERMINISME

Deux objections capitales étaient faites à cette doctrine : d'abord il fallait avouer, en Tadoptant, que Dieu était l'auteur du mal, puisque le mal procède des volontés des hommes, et qu'il les a en sa puissance, sauvant les uns, perdant ou laissant se perdre les autres. Augustin n'avait donc abandonné sa croyance prenaière à deux principes, l'un du bien, l'autre du mal, que pour les réunir en un seul Dieu auteur de toutes choses, auteur par cooimission ou omission de toutes les volontés, et préparant des peines éternelles pour ceux des hommes qu'il ne lui aurait pas plu de faire vouloir à sa convenance! Cette objection n'est nullement celle qui faisait, ou même a fait depuis, aux temps de la Réforme et du jansénisme, la plus grande impression. Ce n'est pas que, au fond, on eût confiance en des raisonnements cavillatoires à l'aide desquels on essayait de montrer comment Dieu « veut sauver tous les hommes » en ne le voulant pas ; seulement on avait le sentiment secret d'une différence entre l'action de Dieu créateur et sa volonté. Mais il existait une autre terrible prémisse traditionnelle pour le prédéterminisme, dont les défenseurs du libre arbitre ne pouvaient ou n'osaient se dégager. La prédestination comme conséquence directe de la toute-puissance, en ce sens que rien ne se fait que Dieu n'en soit l'effectif et particulier agent, on aurait pu la contester : en ces termes, l'action divine n'était pas un point avoué. Mais l'obstacle était et est toujours resté la prescience absolue des futurs, par la raison que toute philosophie théiste sans exception en tombait d'accord. On ne voit pas même que Célestîus, quoique plus hardi que Pelage^ ait mis en question cet attribut de la divinité. Nul n'aurait osé y toucher, et la logique chez les moins logiciens exerce une influence secrète. La prescience suppose le prédéterminisme du présxi, Augustin le voyait très bien'et ne manquait pas de le faire valoir. Or le prédéterminisme, pour un théologien^ ne peut pas différer de la prédestination, et il ne permet pas l'introduction, dans le nombre des choses qui sont vues comme devant être, d'une seule qui pourrait ne pas être. Donc, point de Jiberté.

Ce qu'on a jamais trouvé de plus spécieux à dire pour essayer de rendre intelligible l'accord de la prescience divine et de la liberté humaine, c'est que les deux choses sont séparément certaines, comme les deux bouts qu'on tiendrait d^une chaîne dont on ne pourrait voir les anneaux, qui cependant les réunissent. Cet adroit sophisme ne peut que déguiser la contradiction; car

DOCTRINE AUGUSTINIENNE DU PRÉDÉTERMINISME 509

ce qu*OQ voit en y regardant mieux, c'est qu'il n'y a pas de chaîne entre ces deux bouts; c'est que ce ne sont pas les bouts d'une chaîne. Il était donc impossible, quelque odieuse que parût la prédestination par rapport à Dieu, de lui opposer d'une manière tout à fait sérieuse le libre arbitre, tant que l'on gardait la prescience.

L*autre objection dont nous voulons parler semble avoir eu plus de poids. C'est celle qui s'est trouvée vraiment efficace pour empêcher les conciles de poser l'absolutisme divin sans le retirer tout à côté, en d'autres formules juxtaposées aux premières (1). Augustin, esprit pratique et autoritaire, en sentait la force. « Ne dites pas ceci au peuple, aux personnes simples, écrivait-il : « Soit que vous couriez ou que vous dormiez; vous serez ce que « Celui qui ne peut se tromper a su d'avance qui vous seriez. » il serait d'un médecin inexpérimenté ou mal intentionné d'appliquer un remède encore qu'utile (etiam utile) de telle façon qu'il ne fît au malade aucun bien, ou qu'il pût même lui nuire. Dites-leur : « Courez de manière à gagner le prix, afin que, par votre course « même, vous sachiez que vous êtes connus d'avance pour courir « comme il faut {prœcognitos.., ut légitime currereti$). » Tenez ce discours ou tout autre, pourvu qu'il soit de nature à écarter de l'homme la paresse (2). )»

On voit qu'il s'agit de Vargument paresseux. Augustin savait le rétorquer en théorie, à peu près comme Pavaient fait autrefois les stoïciens, quand on lui objectait que, selon sa doctrine, on ne pouvait légitimement adresser une réprimande [correptiOj mot consacré) au pécheur, puisqu'il ne dépendait point de lui, mais de Dieu seul, qu'il péchât ou qu'il ne péchât point. Il est clair, en effet, que dans ce système, qui est celui du pur déterminisme, l'homme de bien peut reprendre et corriger le méchant; il le peut si bien qu'il ne peut pas faire autrement, quand il le fait; l'action blâmable et le blâme sont des faits conécessaires. Mais ce raisonnement, dans sa force logique, était moralement répugnant, il n'osait le trop serrer. En fait, ou pratiquement, on n'a pas sou-

(1) Les conciles provinciaux d'Orange et de Valence, tenus contre les semipélagiens (ann. 529-530), «- il n*y en eut point alors d'œcuméniqaes sur cette question — condamnèrent des doctrines contradictoires entre elles (ce qui est contradictoire). Mille ans plus tard (1545), le concile de Trente continuait, sans rejeter la prédestination, à admettre un libre arbitre coopérant k Taction de Dieu.

(2} De dono perseverantise^ chap. xxii.

600 l'optimisme augustinien

vent cru possible de placer Tune près de l'autre, immédiatement, l'exhortation morale au pécheur, et l'affirmation qu'if est écrit qu'elle lui sera faite, et éciit qu'il n'y obéira pas, — à moins qu'il ne soit écrit qu'il y obéirai — Telle est la véritable raison, pour laquelle, à de rares exceptions près, les Églises ont enseigné que tout ce qui se fait au monde, Dieu le savait comme déjà fait et arrêté infailliblement, et que néanmoins les hommes peuvent empêcher certaines de ces choses, en faire d'autres qui en sont la négation.

Les subtilités, les distinctions verbales, les contradictions ha« bilement dissimulées par le langage, les tortures données aux texfes, les accusations et enfin les persécutions nées de cette unique question sont innombrables. Nous ne trouverions aucun intérêt philosophique à en étudier l'histoire, qui est une bonne partie de Thistoire ecclésiastique. Elle est pleine de redites et ne présente partout que la même controverse avec mille variantes. Elle roule sur des sophismes dont la théologie, dont la philosophie des écoles théistes ne parvient pas encore à se dégager. Le libre arbitre, proscrit ou à peu près dans les autres écoles, est admis nominalement, quelquefois sérieusement, pas toujours, dans celles-là; les Églises protestantes y sont revenues, en dépit de la tradition luthérienne et calviniste. Mais la prescience le plus souvent maintient son crédit, et la contradiction demeure implicite. Enfin la situation, qui, au temps de la querelle des jésuites et des jansénistes^ n'était pas bien différente de ce qu'elle avait été à répoque d'Augustin et des semipélagiens, n'aurait pas non plus beaucoup changé depuis trois siècles, si ce n'était qu'on n'a plus guère le courage ou la foi nécessaires pour disputer.

La doctrine d'Augustin doit paraître pessimiste à un très haut degré, si l'on applique le mot pessimisme au jugement qui se peut porter d'un monde tel, que, d'après le plan sur lequel il est conçu, il doit causer au penseur l'impression d'un système de choses plutôt mauvaises que bonnes, physiquement et moralement. C'est bien ce qui nous semble, en effet, quand nous considérons l'existence du péché et de la douleur, dans ce plan, par la volonté expresse de Dieu ; l'arbitraire et la parcimonie du mode de distribution de sa grâce ; l'extrême difficulté du salut, et la prévision d un ràgne des peines éternelles à l'issue de l'économie présente. Mais ce n'est pas le jugement qu*en portait l'auteur du système.

l'optimisme AUGUSTINIEN 601

Il s'efforça de concilier avec la bonté du créateur une distribution du genre humain, d'après laquelle, au lieu de former une unité morale, il se partage en deux ordres {duo gênera) : « Tun de ceux qui vivent selon Thomme, l'autre de ceux qui vivent selon Dieu. Ce sont là, dit-il, ce que nous appelons en termes mystiques deux cités, c'est-à-dire deux sociétés d'hommes, l'une desquelles est prédestinée à vivre éternellement avec Dieu, l'autre à souffrir un supplice éternel avec le diable » (1). La justification la plus topique de cette dichotomie des prédestinés se tire de la rhétorique, science qu'Augustin avait professée dans sa jeunesse : « Dieu n'aurait pas créé un seul ange, que dis-je? un seul homme dont il eût prévu la dépravation, s'il n'eût tout à la fois connu comment il les ferait servir aux intérêts des justes, relevant ainsi par l'antithèse le sublime poème des siècles. C'est en effet un des plus beaux ornements du discours que l'antithèse... La beauté de l'univers ressort de cette éloquente opposition non des paroles, mais des choses. C'est ce qui est clairement énoncé au livre de VEcclé^ siastique : « Le bien est contraire au mal, la mort à la vie et le « pécheur au juste. Contemple toutes les œuvres du Très-Haut, « toujours ainsi deux à deux, et Tune contraire à l'autre (2). » Tous les degrés de l'être doivent exister pour l'harmonie de l'univers; il faut que les oppositions fassent ressortir la situation des plus élevés par celle des plus bas, comme dans un tableau les ombres mettent les lumières en valeur. Ainsi l'éternelle douleur des damnés fait valoir par le contraste le bonheur éternel des élus, et forme un important élément de la beauté du Tout. On comprend par là que le mal fasse nécessairement partie de la fin. Qu'est-ce d'ailleurs que le mal? —En présence du supplice des damnés, mis en un relief si violent, on a peine à comprendre que ce théologien estime que le mal n'est rien. Telle est cependant sa manière de voir. Tout ce qui est être est bon, selon lui, en tant qu'être, et pourvu qu'il soit considéré à sa place, par rapport au tout. Seulement, étant chose créée, c'est-à-dire imparfaite, il tient plus ou moins de cette inévitable imperfection ou privation du bien qui est le mal. Ce mal, pris en lui-même, n'est rien et ne peut rien. Comparé au bien, quand il s'agit du péché, il est compensé ou par la grâce ou par la peine.

(1) Augustin, De civitale Deif XV, 1.

(2) Id., ibid., xi, 18 (trad. de L. Moreau).

602 SOPHISHES D'AUGUSTIN

Les Pères de l'Égliae orientale de ce temps metlaïent leur opLimisme à envisager un retour final de toutes les créatures libres au bieD ; Augustin trouve plus esthétique de mettre le sien dans une espèce de compeasation qui veut que l'écart des volontés par rapport h Dieu, la fin du mal, atteigne sa perfection propre, eu laquelle il soit balancé par la fin corrélative du bien : « Par la fin du bien nous n'entendons pas une fin qui épuise le bien, mais qui l'accomplisse. Pareillement la fin du mal n'est pas une fin qui l'anéantisse [non guo eue desinat], mais bien qui le porte à son comble de nuisance {quo usgue nocendo perducat) » (1). Tel est le genre d'barmoDÎe où ce Père voit la beauté du monde.

L'identification de ce mal pris en soi avec le néant est étrange, quand on songe au siège qui lui est donné djns une volonté perverse ; car enfin une telle volonté est bien quelque chose ! Augustin ne craint pas de regarder la difficulté en face ; il déclare qu'une volonté mauvaise est sans cause. « 11 ne vient pas de toi, — c'estàDieu qu'il parle, — ce quelque chose qui n'est pas, ce monvement de la volonté qui a lieu de loi àce qui n'est plus toi... Ce mouvement est le péché... Ce qui n'est rien ne peut être su. La cause efficiente de la volonté mauvaise n'est rien. Elle n'est pas efficiente, elle est déficiente. Celui à qui n'appartient pas le non être, Dieu n'est pas la cause du déficient et de la tendance an non être. »

L'autre espèce du mal, la souffrance, est étroitement liée à la première, dans un système où elle fait partie de la volonté éternelle de Dieu ; et la volonté de Dieu n'est pasdu non être. Néanmoins, la souffrance non plus n'est pas quelque chose de positif, elle n'est qu'une privation du bien, suivant Augustin (2). Au reste, son audacieux dogmatisme ne l'empêche pas de «e réfugier, comme ressource extrême pour l'explicatioa d'une volonté divine qui vêtit le mal et pourtant ne veut que le bien, dans la considération des décrets intondables (3). Ce ne serait là qu'une pauvre défaite pour le théologien qui, ce semble, fait profession de les sonder. Mais l'argument est proche parent d'un autre qui a trouvé, comme celui du caractère privatif du mal, des partisans à difi'érentes époques, et qui consiste à dire que le jugement moral n'est pas chez Dieu le même que chez l'homme. Or il est clair que si notre notion

(1) Auguetis, De cwilalt Un, m, 1.

(î) Debeatai>ita,$aaq.;DeverareiigU>He,XU, XX, J.XXUÏ; Soliloquia,l, 1-2.

{3) De dinersis qumslionibut, Q. S8, B3.

soPHiSMEs d'augustin 603

du juste et de l'injuste n'est p&s juste, ce qui est le cas si elle n'est point celle de Dieu, nous sommes dépourvus de critère moral. On ouvre la voie à de tels sophismes quand on construit des plans de théodicée odieux.

Augustin avait d'incontestables dons de philosophe et de métaphysicien. Son Cogito ergo sum est célèbre à juste titre, quoiqu'il ne soit chez lui qu'un simple aperçu, sans suite. D'autres de ses analyses ont le mérite d'une subtilité bien appliquée. Mais il est déclamateur et sophiste, on ne dit jamais assez à quel point. Il est, pour citer un exemple, l'auteur de ce raisonnement en vue de démontrer le libre arbitre (le véritable, cette fois, semble-t-il, non pas celui qu'il prétend ailleurs ne pouvoir se déterminer que dans un sens) : Dieu, dit-il, ayant prévu que nous agirions librement en faisant ce qu'il savait que nous ferions, il faut que nous le fassions librement, en effet ; car, si nous le faisions nécessairement, il se serait trompé, il n'aurait donc pas la prescience, comme nous le supposons. Les lecteurs assidus d'Augustia, les docteurs du moyen âge profitèrent de la leçon et trouvèrent encore mieux, une formule allant plus droit au fait : Dieu nous fait tout faire^ dirent certains d'entre eux : il nous faut faire librement ce que nous faisons librement^ et nécessairement ce que nous faisons nécessairement.

CHAPITaE VII

Les dootrines sur Dieu, le Christ etla Trinité.

Nous avons à revenir sur nos pâs pour étudier des doctrineSy ou hérésies, qui, dans Tordre des temps, précèdent en grande partie celles dont nous venons de nous occuper, et qui, d'après l'opinion commune, ont eu plus d'importance pour la fixation de ce qui a été, de ce qui est encore la dogmatique chrétienne. Nous ne partageons pas cette opinion. Les sectes gnostiques, qui, elles, remontent jusqu'aux temps apostoliques ; le manichéisme, qui leur est apparenté, surtout moralement, et qui leur succède ; rorigénisme, dont le triomphe aurait été celui d'un brahmanisme occidental, dans lequel la philosophie néoplatonicienne se serait fondue, et qui aurait eu pour morale un ascétisme outré, conséquence de la condamnation de la matière^ et pour unique idéal de la vie, le monachisme : voilà quelles sont les hérésies qui pouvaient changer du tout au tout la nature des idées religieuses en Occident, et, par suite, la marche de la civilisation, et établir le règne d'un seul et même esprit, de la Méditerranée à la mer du Japon. La Chine aurait seule conservé, dans cette masse, la tradition que Ton sait d'une certaine morale rationnelle. Mais la culture grecque, la raison, l'histoire etla critique, déjà étouffées par le syncrétisme des premiers siècles de notre ère, n'auraient pas survécu à la victoire de l'esprit oriental représenté par ces hérésies.

A la suite de celles-ci, la lutte du pélagianisme et de Taugustinisme se rapporte à la doctrine de la chute, qui est absolument caractéristique du christianisme, à condition qu'on la dégage de l'émanation, de la descente fatale des âmes du sein de l'unité divine, de leurs pérégrinations individuelles par métensomatoses et de leur rentrée dans l'unité où elles reviendraient enfin se confondre. Une fois que la question est jugée sur ces points et que