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même, en dépit de la rigueur iahumaiae qu'il apporte à ses décisions dogmatiques touchant ceux des fils d'Adam, qui, malgré la rédemption, restent sous les lois du diable, ne laisse pas d'envisager dans la volonté du Christ, comme Dieu, et non dans la satisfaction exigée par Dieu comme Père, Tinitiative et le motif du sacrifice. Jésus-Christ, dit -il, « Jésus-Christ homme, recevant comme Dieu le sacrifice avec son Père, et seul Dieu avec lui, a préféré cependant, sous la forme d*esciave, être lui-même le sacrifice que de le recevoir... Lui-même est donc le prêtre qui offre; lui-même est l'offrande; et il a voulu perpétuer ce mystère dans le sacrifice quotidien de l'Église : de l'Église, ce corps dont il est le chef et qui s'offre elle-même par lui... Devant ce sacrifice auguste et véritable tous les sacrifices menteurs ont disparu » (1). C'est la pensée de VEpitre aiix Hébreux^ sauf en ce qui touche la définition du caractère du Christ.

On rapporte à Anselme de Canterbury (xi* siècle) cette théorie de la satisfaction vicaire qui a pris dans le christianisme presque autant d'importance que si elle constituait l'idée originaire et authentique de la rédemption. Elle est exposée par son auteur en termes singuliers de procédure barbare. Il s'agit d'un prix payé, dans le sens le plus positif de ces mots, par un offenseur à un offensé, d'après un rigoureux calcul de l'équivalence entre le montant de ce prix, qui est une peine subie par un tiers, et la peine méritée par le vrai coupable et qui lui est remise. Et il y a cette étonnante circonstance particulière^ que le tiers voué à prendre en qualité de victime la place de l'offenseur est en substance le même que l'offensé, et que ce dernier exige cette rançon, substantiellement prise de lui*même, comme seule capable de lui donner satisfaction entière ! Le raisonnement d'Anselme est subtil; il part de ce principe, que la justice de Dieu veut la condamnation de l'Homme pécheur à un supplice éternel, attendu que le péché est une sorte d'infini inexpiable par celui qui Ta commis et qui n'a rien à donner à Dieu dont il ne lui soit déjà redevable. Mais, d'une autre part, la bonté de Dieu répugne à ce mode de satisfaction. Il faut donc trouver une victime à substituer à l'Homme, qui soit à la fois innocente^ afin que son mérite (l'acceptation de la mort, peine du péché, qu'elle ne doit point) puisse être compté à autrui; et homme^ afin de satisfaire pour l'Homme;

(1) Augustin, Cité de Dieu, X, 20 (trad. de L. Mnreau).

et Dieu, en&n^ parce qu'il n'y aqueToblation d'un Dieu qui puisse être évaluée comme d'un prix égal à ce qui est dû.

Cette solution donnée par Anselme à la question qui sert de titre à son ouvrage sur l'incarnation : CurDeus homo, fait ressortir avec un supplément de bizarrerie lacontradictîon du dualisme réel dans l'unité prétendue» et rappelle les débats sans issue raisonnable des monarchiens et des patripassiens. Les philosophes scolastiques adoptèrent cette théorie pour le fond, avec réserves de quelques-uns sur ce que l'idée du sacrifice par amour disparaissait trop visiblement devant celle de la satisfaction exigée et rigoureusement mesurée. Mais l'idée de mesure en elle-même eut beaucoup de succès. Les auteurs des deux principales écoles théologiques du moyen âge, Thomas d'Aquin et Duns Scot, Tacceptèrent en se divisant sur un point de grande conséquence pour les superstitions et pour l'intérêt de la domination cléricale.

Anselme avait cru démontrer que la satisfaction était simplement suffisante; Thomas d'Aquin la jugea surabondante: fuPassio Christi non solum sufficiens sed superabundans satisfactio pro peccatis et reatu humani generis,.. nostram salutem operaia est per modum redemptionù »(1). Mais Duns Scot objecta assez spécieusement que le Christ n'ayant souffert qu'en qualité d'homme, il n'avait pu donner à la justice divine qu'une satisfaction humaine et insuffisante que la grâce avait dû compléter: « Non enim Christus quatenus Deus meruit sed inquantum homo » (2). Il est remarquable, quoique fort naturel, qu'on se heurte toujours à la même contradiction : Dieu devenu homme est-il encore Dieu? L'homme qui est Dieu est-il encore homme?

Pierre Lombard, le Magistei' senientiarum, avait déjà auparavant, au grand scandale de ses contradicteurs, qui ne savaient pourtant de quoi l'incriminer, fait remonter plus haut encore que cela et jusqu'à l'incarnation du Zo^o^ l'insoluble question qu'il dénonçait comme « pleine d'utilité, mais aussi de difficulté et de perplexité : Il est constant, disait-il, et accordé par tous les catholiques que Dieu a été fait homme et que le Christ est vrai Dieu et vrai homme, mais on demande si, par ces locutions : Dieu a été fait homme, le Fils de Dieu a été fait Fils de CHomme^ Dieu est homme, V Homme est Dieu [Homo est Deus)^ on dit que Dieu a été fait quelque chose.

(i) Thomas d'Aquin, Summa tkeologica^ q. XLVUI, art. 2 et 4< (2) Duns Scot, Quœstiones in Senientias, III, 19*