LES DOUZE CAUSES

La théorie bouddhiste des causes est exposée avec un développement complet dans un soiitra (le Lalila Vistara), qui contient l'histoire légendaire de Çakya-mouni. Le Bouddha y est représenté au moment où la mémoire et la réflexion lui suggèrent la véritable raison des choses. Il se rappelle ses existences antérieures, dans une profondeur de temps incalculable. « J'étais dans cet endroit, j'avais un tel nom, j'étais d'un tel lignage, j'étais d'une telle famille, d'une telle caste; ma vie dura tant de temps; jerestai tant de temps dans le monde; j'éprouvai tel bonheur et tel malheur; après être sorti de cette existence, je naquis de nouveau en un tel endroit; enfin étant sorti de ce dernier endroit, je suis né ici. C'est de cette manière qu'il se rappelle l'ensemble de ses anciennes habitations et de celles de toutes les créatures, chacune avec son caractère et sa description.

« Alors le Bodhisattva, avec sa pensée recueillie, parfaite, complètement pure, lumineuse, exempte de souillures, débarrassée de toute imperfection, se reposant dans la facilité de son action, et arrivée à l'immobilité, le Bodhisattva, à la dernière veille de la nuit, au temps où l'aurore va poindre, au moment où le sommeil est le plus profond, et où il est si difficile de se réveiller, recueillit son intelligence et la ramena en lui-même par la contemplation directe de la science, à l'aide de la vue de la connaissance qui détruit toute imperfection. Puis cette pensée se présenta à son esprit : « C'est certainement un mal que l'existence de ce monde, qui nait, vieillit, meurt, tombe et renaît encore. Mais il ne put reconnaître le moyen de sortir de ce monde qui n'est qu'une grande accumulation de douleurs. Hélas! se disait-il, il n'existe pas de terme à cette grande accumulation de douleurs, qui ne se compose que de décrépitude, de maladies, de mort et d autres misères, qui en est tout entière formée.

« Cette réflexion lui amena la pensée suivante à l'esprit : Quelle est la chose, qui, existant, donne lieu à la décrépitude et à la mort, et quelle cause ont la décrépitude et la mort? Cette réflexion lui vint à l'esprit : L'existence [Bahva) étant, la naissance [Djati) existe; caria naissance a pour cause l'existence. *>

pp. 290 et 629; — Le Lotus de la bonne Loi, Notes, pp. 332, 517 sq., 524. Gonf. le LalUa Vistara^ trad. d'Edouard Foucaux, chap. xxvi, p. 392. — Je me suis servi de ces excellents documeuls avec uue certaine liberté quant aux termes, afin de rendre la pensée antique aussi logique que possible, eu sa traduction française.

lES DOUZE CAUSES 137

Voilà le commencement d'un enchaînement des Causes, ou^ mieux, des conditions d'existence, en partant de la pensée du monde comme mauvais, et de son anéantissement comme un bien, s'il était réalisable. Abrégeons, pour continuer. La/>ow/eMradonc pour condition la Naissance\ de la naissance nous remontons à VEonstence; puis de l'existence à la Conception {Oupadana); de la conception au /)^s/r (Z^ncAna); du désira la Sensation {Vedana); de la sensation au Contact {Sparça); du contact aux Six sièges des qualités (Chadayatana); des six sièges au Nom et à la Forme [Namarapa); du nom et de la forme à la Connaissance {Vidjnana)\ de la connaissance aux Concepts (Samskara); enfin des concepts à VJgnorance {Amdya), qui se trouve être la cause première dont Tanéantissement entraînerait Tévanouissement du monde.

Cette nomenclature, étrange pour nos habitudes de langage, a besoin d'être interprétée. On peut y réussir de cette façon : d'abord la Naissance est, au point de vue bouddhiste, l'arrivée d'une créature auprésentmonde, dans l'un des trois ou six (1) genres d'êtres que reconnaissent les croyances brahmaniques. Sans cette production de la créature on n'aurait point les phénomènes d'usure et de destruction qui en sont la suite inévitable.

V£xistencey toujours au point de vue brahmanique, est la donnée d'une forme d'être qui dépend de l'état de mérite ou de démérite de la créature appelée à se classer en conséquence sous l'un des six genres. La naissance en est donc bien la suite et la conséquence.

La Conception est, selon les commentateurs, la prise d'existence, la préhension, l'attachementyl'acte de saisir les cinq attributs, plus simplement, les cinq i^&riies [Skandhas], de ce qui existe (2).

Le Désir est la soif des sensations agréables sans lesquelles ne se produirait pas l'attachement par oïl s'opère la conception.

Ls.Sensation est la condition du désir, puisqu'elle est cela même qui est appelé par les êtres.

Le Contact est la condition de la sensation. Il semble que nous passions ici à un aspect des choses plus matériel que celui des conditions précédentes; mais les conditions qui suivent nous apprennent que nous ne devons pas nous écarter du point de vue

(1) Trois : les dévas, les hommes et les bètes : six, si Ton ajoute deux ordres de démons doot la coudition est inférieure à la condition humaine, et les habitants des enfers ou lieux de puuitlon pour les criminels.

(2) La forme, la sensation, Tidée, le concept, la conuaissance.

133 LE NIRVAXA

idéaliste, et que c'est de la représentation du contact qu'il s'agit :

du contact, c'est-à-dire de quelque chose qui touche Têtre sen- 1

sible, et provoque la sensation.

Les Six sièges des qualités sont la condition du contact ainsi compris. Ce sont les qualités relatives à cinq organes des sens, qui, personnifiées et jointes au manas ou sens interne, ont leurs sièges dans cette personne subtile, corps idéal, corps des attributs, linga çarira^ dont la doctrine Sankhya(l) a fait le sujet des transmigrations.

Le *Vom et la Forme sont la condition des six sièges. C'est, en effet, à la condition de nommer des objets et de les envisager sous de certaines formes que les sensations se déterminent, et que le sujet où elles ont leurs sièges possède les qualités ou attributs correspondants.

La Connaissance ou représentation des objets est la condition des noms et des formes par lesquels nous en opérons la distinction afin de les percevoir.

Les Concepts^ — nous dirions aujourd'hui les idces^ en donnant à ce mot Tacception la plus large qu'il puisse prendre dans les doctrines qui n'admettent pas la perception objective, — sont la condition de la connaissance. L'article qui suit montre clairement qu'il s'agit là de toute imagination qu'on a de choses comme réellement existantes.

V Ignorance est la condition des idées qu'on se fait ainsi des choses, parce que, si l'on n'avait pas la fausse opinion de leur réalité, si l'on savait qu'elles sont illusoires, on pourrait en faire évanouir la représentation, et supprimer ainsi, de proche en proche, tout ce qu'elles conditionnent et qui se termine à la douleur. La science, ou vérité acquise, dissiperait Verreur\ par là, les imaginations ; par là, la représentation ; par là, la distinction et la dénomination ; par là, les qualités sensibles, le contact et la sensation ; par ià, le désir; par là, la génération ; parla, l'existence, et enfin les naissances déterminées, origine de tous les maux.

Eugène Burnouf fait cette intéressante remarque philologique, que le mot traduit ci-dessus par ignorance peut, si l'on considère son étyraologie, se prendre avec la signification de la chose qui ne se trouve pas, qm n'est pas^ aussi bien qu'avec l'acception ordinaire de non-science [a-vidya). En ce sens, nous aurions

(1) Voir ci-dessus, p. 94.

Tespèce de nihilisme, énoncé sous une forme réaliste, qui a été la doctrine reçue dans certaines sectes bouddhistes, dont la formule familière était : Tout est vide. Le non-étre serait une sorte de générateur des idées, de la connaissance ou représentation, et des catégories qui la suivent, toutes illusoires comme le comporte leur origine de non-étre. Mais si, au lieu de cette métaphysique sophistique et contradictoire, on admet l'ignorance (Avidya) comme un état du sujet qui subit Tillusion et peut s'en affranchir, on ne peut guère éviter de reconnaître que ce sujet, à tout le moins existe, indépendamment et de l'illusion et du renoncement par lequel il lui serait donné de s'y soustraire. Cette interprétation est la plus naturelle et la plus conforme à la définition des douze causes ou conditions d'être, qui impliquent toutes un sujet pensant.

L'existence de ce sujet est d^ailleurs supposée par des passages^ pris d'entre les plus caractéristiques, tels que celui-ci, où des jeunes gens interrogent un disciple de Çakya, du nom de Guptîka : « Respectable Guptika, qu'est-ce qui, dans le monde^ a la condition de périssable, et qu'est-ce qui, dans le monde, n'a pas la condition de périssable? — Respectables personnages, reprit Guptika, la forme a la condition de périssable; et le nirvana, qui consiste dans la cessation de la forme, n'a pas la condition de périssable. La sensation, l'idée, les concepts et la connaissance » — ce sont les cinq parties [skandhas) définies ci -dessus — « ont, ô respectables personnages, la condition de périssable ; et le nirvana, qui consiste dans la cessation de ces divers accidents, n'a pas la condition de périssable... Et ce qui est passager, est-ce un mal, ou n'est-ce pas un mal? — C'est un mal... Mais ce qui est passager, ce qui est un mal, ce qui est sujet au changement, est-ce de nature à inspirer à un auditeur respectable, qui est très instruit, les sentiments suivants : Ceci est à moi, ceci est moi, ceci est mon àme même? — Nullement...

a Toute forme quelconque, qu'elle soit passée, future ou présente, qu'elle soit grossière ou subtile, qu'elle soit mauvaise ou bonne, qu'elle soit éloignée ou rapprochée, doit être envisagée telle qu'elle est réellement, à l'aide de la parfaite sagesse, qui doit nous faire dire : Ceci n'est pas à moi, ceci n'est pas moi, ceci n'est pas mon âme même... L'auditeur respectable, ayant beaucoup appris, 6 respectables personnages, qui envisage ce sujet de cette manière, se dégoûte même de la forme ; il se dégoûte également

de la perception, des idées, des concepts, de la conoaissance; et une fois qu'il est dégoûté de tout cela, il est détaché; et quand une fois il est détaché, il est affranchi. Alors il a la vue affranchie par la science qui lui fait dire : L'existence est anéantie pour moi ; j'ai rempli les devoirs de la vie religieuse; j'ai fait ce que j'avais à faire ; je ne verrai plus une nouvelle existence après celle-ci (1). »

Cette manière de développer le sens du nirvana laisseclairemcnt subsister une réalité de la personne {pudgala), qui dit : Je ou Moi [aham), indépendante de ses états ou conditions d'existence et sous n'importe lesquelles de ces conditions. En quoi peut consister l'essence de cette personne? On s'est posé la question par rapport à l'histoire du bouddhisme et à la pensée de son fondateur ; on l'aurait trouvée plus facile, en même temps qu'on aurait compris pourquoi l'on n'en peut donner une solution complètement satisfaisante, même par voie d'hypollièse, si l'on avait commencé par s'en rendre un compte philosophique. Pourcela, il y a d'abord un fait à reconnaître, un fait incontestable: c'est celui qui a motivé la décision formelle d'Eugène Burnouf, ordinairementtrès réservé dans ses affirmations, et l'a « induit à penser que Çakya vit le bien suprême dans l'anéantissement complet du principe pensant » (2); c'est que les auteurs bouddhistes de tous les temps se sont donné toute la peine voulue pour bien expliquer et ressasser que rien ne Subsiste, dans le nirvana, de ce qui pourrait être l'objet ou lesujet d'une pensée déterminée : dans le nirvana tout s'évanouil, il n'y a plus de détermination à désirer ni il penser. Tout esl fiife, devint une formule consacrée, pour un grand nombre demétaphysiciens de la secte, non des premiers temps, il est vrai. Ils se complurent & démontrer, en jouant avec les formes sophistiques de l'affirmation et de la négation d'une seule et même thèse, qu'i7 n'^ a rien. C'est bien I&, Burnouf l'observe également, une des méthodes du parfait scepticisme.

Hais, cela posé, un grand doute subsiste pour la critique: le religieux bouddhiste qui exclut de cet état de nirvana, qu'il voudrait atteindre, toutes les déterminations possibles de la pensée, et qui croit, bien entendu, qu'il n'y a nulle chose que dans la pensée,

(1) Traduit d'un Soufra [l'Aeadaia Çalaka) par EugËoe Buroouf qui Fait un cas particulier de ce texte {Introduction, p. S09). — Je lis & la Bd da morcenu -.parla science, au Heu de la science, qui eel peul-&tre uu lapsus.

(3) Inlroduclion à l'histoire du buddliUme indien, p. SBi,

dans la représentation, de toutes ces choses périssables dont il poursuit Textinction pour obtenir l'anéantissement de la douleur, oe religieux croit-il aussi, nécessairement, que le principe pensant n*est rien à part de ses déterminations ? Croit-il surtout qu'il ne peut y avoir un autre principe, ou un autre état, auquel ne convient point l'attribut d'existence, dans le sens de manifestation de soi à soi, déterminément, comme dans nos pensées, mais qui ne laisse pasd*étre une réalité? On peut argumenter contre de telles questions métaphysiques, refuser de les examiner; on ne peut pas empêcher tel métaphysicien de prétendre qu' « un changement de point de vue, s*il nous était possible, renverserait les signes, et nous montrerait ce qui existe à nos yeux actuellement, comme le néant, et le néant d'aujourd'hui comme étant ce qui existe » ; et de nous rappeler à ce propos les états de suppression du désir et de la volonté, qui sont connus sous les noms d'extase, ravissement, illumination, absorption en Dieu, etc. Ils sont réels, on ne saurait pourtant les qualifier de connaissance, car ils n'ont pas la forme de l'opposition du sujet à l'objet; ils appartiennent à l'expérience personnelle, et sont incommunicables (1).

Il n'y arien que de vraisemblable à supposer que le réalisme des idées abstraites^ dont nous avons vu des exemples frappants dans la doctrine Sankhya, a permis à Çakya et à l'ancien bouddhisme, aussi bien qu'auparavant à cette doctrine, de maintenirl'existcnce de rame ou principe pensant, encore après qu'elle est dépouillée de tous ses modes, et de se contenter de l'aiTranchir de la nécessité de renaître dans le monde des transmigrations. Ce n'est là qu'un effet de la même imagination substantialiste qui porte encore aujourd'hui des philosophes à poser l'existence en soi d*une substance, quoiqu'ils ne puissentabsolument rien dire de ce qu'elle est en soi^ tous attributs et modes écartés; si bien qu'elle n'est définie pour eux que par des négations. Ajoutons que les penseurs religieux du bouddhisme le plus ancien, dans un pays où l'ascétisme extatique a de tout temps exercé un si grand empire sur les âmes, n'ont guère pu manquer d'associer à l'idée qu'ils se faisaient de l'état définitif de nirvana, les caractères de l'état d'anéantissement temporaire de la pensée, tels qu'ils le connaissaient, allié à une sorte de sentiment indistinct du moi, et de parfaite indifférence et de béatitude. Ils ne laissaient pas, comme métaphysiciens, d'é-

(1) Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation^ livre IV, § 71.

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carter formellement de la définition de cet état tout ce qui aurait pu effectivement le définir. A leur point de vue. cela se comprend assez, et on imagine sans peine que tel putêtre le senlimenl vague de Çakya lui-même, louchant la question. Pour que nous eu sussions davantage, il fHudratt qu'à notre connaissance, il se la fût posée lui-même, ou ses premiersdiscipleStdausIes termes où nous la posons : Qu'est-ce qu'une existence à laquelle ne convient aucun des allribulsde l'existence. C'est ce qu'ils n'ont peut-être pas fait, le sentiment religieux en sa ferveur n'ayant pas coutume d'exiger de grands éclaircissements. La solution absolument négative ou nitiiliste appartient à des temps postérieurs. On peut, dans tous les cas, être assuré que l'idée originaire était, en ce qui concerne les Ames délivrées, entrées dans le nirvana, la négation de l'jmmorlalilé dans le sens de conservation ou retour de la vie, sous les conditions de la vie. Etc'est làqu'est le traitcapital d'oppositiondu bouddhisme soi taux religions de l'antiquité classique, soit à l'hébraïsme, après le temps des Macchabées, au christianisme, à l'islamisme. Le christianisme primitif est une religion d'amour de la vie. Le monde qu'il anathémalise est le monde actuel,non le monde idéal. Les premiers chrétiens, qui fonlauite aux Juifs en cela, s'enchantent de la vision de la Jérusalem future, cité de paix et de justice. Ceux d'entre eux qui outTAme la plus préoccupée du péché du premier homme et de la solidarité de l'espèce espèrent en leur Rédempteur ; et la rédemption n'est pas pour eux l'affranchissement de la douleur acheté par l'abandon du sentiment et de la pensée, mais le chemin de la Vie. Il y a un pessimisme commun au bouddhisme et au christianisme pris surtout avant sa corruption et ses accommodements avec le siècle; il y a cette affirmation : que le monde de l'expérience est mauvais; mais la scission profondese déclare en ce que la conclu* sioQ se tire,d'un côté, au désir de l'anéantissement du monde, et, pratiquemeat, par une contradiction d'espèce singulière, & l'anéantissement du désir lui-même, et, de l'autre, au désir et à l'espérance de la réalisation d'un monde idéal.

Le point de départ de la doctrine bouddhiste des douze causes, son résumé, comme celui des quatre grandes vérités, est, on l'a vu, la déclaration que le monde est un mal, auquel il faut mettre fin, s'il se peut, par la science de la vraie nature des choses. La raison en est, sans discussion, car l'unanimité parait acquise, que tout natt, souffre, vieillit et meurt: tout ce qui a forme est passa-

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ger, périssable, et cela est un mal, et cela est le monde même. Il faut avouer que ce jugemeal, très fort en sa simplicité, vaut tous les raisonnements possibles contre un optimisme duquel Voltaire a dit, renfermant le même sentiment dans une impitoyable ironie : Le meilleur des mondes possibles est un monde qui n^est pas bon. Néanmoins les hommes religieux, — on ne peut pas dire les philosophes ou la plupart d'entre eux, ont trouvé refuge et consolation dans cette pensée, que le mal et le monde présent, qui en est inséparable, ont leur origine dans Tinjustice de l'homme, et que le vrai monde, celui qui était l'œuvre pure du Créateur, et qui a péri, doit être restauré^ le jour où les desseins de l'Éternel seront accomplis. Ce vrai monde n'exclut point le devenir, le changement, condition de la vie et de la pensée ; il les veut seulement soumis à l'ordre et à la loi du Bien. Mais les Indous, n'ayant point dans leurs traditions religieuses la doctrine de la création, du paradis et de la chute de Thomme, enchaînés, au contraire, à ridée qu'ils se faisaient de Témanation, de l'évolution fatale, éternellement périodique, et des transmigrations sans repos des âmes, ballottées de monde en monde, toujours instables en elles-mêmes, et toujours menacées, toujours suspendues entre Tennui, la douleur, le plaisir et le châtiment, les Indous n'ont pu imaginer que la cessation d'existence pour échapper à l'existence telle qu'ils la comprenaient.

11 faut ajouter probablement que l'intempérance vraiment terrible de ces hommes, cette absence presque totale des notions rationnelles de devoir et de vertu, dont leur état social, leur histoire, toute leur littérature témoignent surabondamment, ont dû les rendre incapables de s'élever à l'idéal d'un monde juste etbon. Ils ne connaissaient ni la vie, que comme une poursuite du pouvoir et des plaisirs, ou comme l'expiation douloureuse des excèsdes passions ; ni la société gouvernée par d'autres lois que la violence et la ruse, ni les dieux eux-mêmes, ouïes hommes éminents dignes de prendre place parmi eux, sous de meilleurs attributs que la puissance de la magie et des métamorphoses. Ils se relevaient par une qualité morale seulement, qui est de Tordre de l'amour, non de la justice. Cette qualité, dans les âmes les meilleures, est celle que le bouddhisme a nommé la « pitié pour les créatures ». Mais n'étant qu'une passion, la pitié n'exclut pas dans l'âme du peuple la cruauté, qui est son contraire. Ailleurs elle incline à l'extrême ascétisme. Les réactions de la sensibilité jettent d'un extrême à l'autre les âmes sans justice.