LA PIIASB EGOSSAISJS ET LA PHASE ALLEMANDE

Lorsque M, Royer-Gollard, à la veille des désastres de 1814, descendît, pour n'y plus remonter, de sa chaire de la Faculté des lettres, il laissa l'héritage de son enseignement et rachèvement de sa lutte victorieuse contre le sensualisme à un jeune homme de vingt*trois ans qui, tout d'abord, à la Sorbonne et à TÉcole normale, prit un immense ascendant sur les intelligences, — ascendant de la jeunesse sur la jeunesse, ascendant de l'ardeur et de l'inexpérience du maître sur l'ardeur et l'inexpérience des disciples, ascendant aussi d'une éloquence splendide, et d'un incomparable talent d'exposition qui portait la chaleur et la passion dans le domaine des idées, la lumière ou l'apparence de la lumière dans les systèmes les plus obscurs.

Le moment, d'ailleurs, était singulièrement favorable à l'influence du jeune maître. L'activité intellectuelle dont la renaissance eut tant d'éclat au début de la Restauration se portait avec beaucoup d'élan vers la philosophie où elle datait déjà de plusieurs années, et la lutte des idées était soutenue par deux partis en présence avec une ardeur dont ceux qui entrèrent dans la vie à cette époque ont conservé un très-vif souvenir. L'un de ces partis suivait M. Laromiguière, l'autre M. Royer-Gollard; et, quoique le succès oratoire de ces

deux célèbres professeurs se fût à peu près balancé, quoique la grâce délicate du premier, la transparence de son style,le facile enchaînement de ses idées, l'élégance de son système, qui était vraiment une œuvre d'art, fussent même de nature à exercer plus de séduction que Taustère éloquence du second, on pouvait deviner que la victoire définitive (autant que ce mot peut s'appliquer aux choses humaines) serait de l'autre côté. Le condillacisme pur était jugé par ses fruits; après le mouvement chrétien et, par conséquent, spiritualiste qui avait marqué le commencement du siècle, après le Génie du christianisme ^ après le concordat, après M. de Bonald, après madame de Staël, il était impossible que l'esprit français s'en tint à une doctrine qui avait produit les livres d'Helvétius, de Saint-Lambert et de Cabanis. M. Laromiguière lui-même ne s'y était pas tenu : en rendant à l'activité sa part dans l'acquisition de nos connaissances, en admettant comme source distincte d'idées le sentiment moral, il avait à peu près déserté la cause du sensualisme ; et son système était moins une dernière campagne en sa faveur qu'une transaction et un acheminement à un spiritualisme plus décidé.

M. Laromiguière, d'ailleurs, n'avait point eu de successeur qui comptât. M. Royer*Gollard allait en avoir un, merveilleusement doué pour achever d'entraîner les esprits que sa puissante dialectique avait déjà ébran* lés. « C'était, » dit Jouffroy, le meilleur témoin de cette époque, « un homme tout jeune encore, mais qui c depuis n'a jamais été plus remarquable par son éloc quence. Après avoir été au rang des élèves, il venait

« de passer au rang des maîtres. Une conférence de a philosophie lui était confiée dans le sein de l'École, a et tout ce qui s'intéressait à ces débats, à quelque a camp qu'il appartint, attendait impatiemment rouet verture de ses leçons. »

Cet homme, tout jeune encore il y a cinquante-deux ans, s'appelait Victor Cousin.

M. Cousin devait survivre à ses maîtres, à Laromiguière, à Royer-Collard, à Maine de Biran, — k presque tous ses disciples de lar première génération et à plusieurs de la seconde, à Jouffroy, à Damiron, à Garnier, à Saisset. Hier encore il portait ses soixantequinze ans avec unejeunesse et une aisance admirables; et il y a quelques années, alors qu'on l'accusait et qu'on le plaisantait un peu d'avoir déserté la philosophie pour la littérature, il revint à la métaphysique pour dire, dans un langage plus magistral et plus beau que jamais, son dernier mot sur les grandes questions qui n'avaient point cessé d'occuper sa pensée. Vivant encore, il était pour nous à la fois un contemporain et im ancien. Mort, il demeure l'un et l'autre; à ce double titre, nous lui devons tout ensemble, en dépit d'un mot célèbre, des égards et la vérité.

Pour faire connaître M. Cousin tout* entier, il faut s'y reprendre à plusieurs fois et le suivre dans les phases successives de sa carrière philosophique, plus dissemblables entre elles qu'il n'en voulait convenir. Il y en a eu trois pour le moins : la phase initiale ou écossaise^ la phase allemande ou éclectique, la phase dernière que, dans un sens large, il appelait volontiers cartésienne, et qu'on voudrait pouvoir appeler chrétienne.

Je ne ferai qu'indiquer la première. Outre qu'elle a peu duré, elle offre moins que les suivantes cette puis* sance d'assimilation intellectuelle et cet éclat dans l'exposition des doctrines étrangères qui donnent à M. Cousin comme une originalité de seconde main. Nous l'y verrions mettre ses pieds dans les traces de M. Royer* Collard^ qui lui-môme n'avait fait que marquer celles de Reid d'une empreinte plus vigoureuse et plus profonde. L'impatiente jeunesse de l'École normale attendait quelque chose de plus nouveau et de plus hardi que ces analyses psychologiques où se complaisait et se concentrait la philosophie écossaise. Elle avait hâte d'arriver à la métaphysique ; et il y eut chez plusieurs un vif désappointement quand on vit l'enseignement de M. Cousin s'enfermer dans le cercle en apparence étroit d'un seul problème philosophique, a Ces brlN a lantes leçons, » dit encore Jouffroy, « se trouvèrent a bien loin des choses auxquelles je rêvais et qui tourff mentaient mon intelligence et mon cœur. Mon es- « prit, en abordant la philosophie, s'était persuadé « qu'il allait rencontrer une science qui le conduirait a à des connaissances certaines sur les choses qui ina téressent le plus l'homme. Il ne s'était pas rendu un (( compte bien net du cercle de questions que cette c( science embrassait, mais il se l'était figuré immense, (( et, parmi ces questions, il n'avait pas douté un mo- « ment qu'au premier rang; et comme fin dernière de la « philosophie, ne se trouvassent celles qui l'inquiéa talent, celles dont, en perdant la foi, il avait perdu « la solution. Telles avaient été ses espérances, et a que trouvait-il ? Toute cette lutte qui remuait les

c têtes de mes compagnons d'étodes avait pour objet, c pour unique objet, la question de l'origine des idées. « Condillac l'avait résolue d'une façon que M, Laromi- « guière avait reproduite en la modifiant. M. Royer- « CoUard, marchant sur les pas de Reid, l'avait résolue « d'une autie,et M. Cousin, évoquant tous les systèmes « des philosophes anciens et modernes sur ce poini, « les rangeant en bataille en face les uns des autres, « s'épuisait à prouver que M. Royer-Collard avait rai- « son et que Condillac avait tort. C'était là tout, et dans a rimpuiiisance où j'étais alors de saisir les rapports « secrets qui lient les problèmes en apparence les plus « abstraits et les plus morts de la philosophie aux ques« « tions les plus vivantes et les plus pratiques, ce n'était < rien à mes yeux. Je ne pouvais revenir de mon éton* c nement qu'on s'occupât de l'origine des idées avec « une ardeur si grande qu'on eût dit que toute la phi- « losopbie était là. Encore si pour consoler et rassurer « ceux qu'on enfermait ainsi dans une aride et étroite « question, on eût commencé pac leur montrer le vaste a et brillant horizon de la philosophie, et dans cette « perspective les grands problèmes humains chacun à a leur place, et le chemin à parcourir pour les atteinc dre, et l'utilité des idées pour les seconder, cette c carte du pays, en m'éclairant, m'eût fait prendre paa tience. Mais non^ cette carte régulière de la philoso* « phie, on ne pouvait la donner, et le mouvement phi- « losopbique d'alors était encore trop jeune pour qu'on « en sentit bien le besoin. M. Laromiguière avait re- « cueilli comme un héritage la philosophie du dix-huic tiàme aiècle rétrécie en un problème^ et ne l'avait pas

« étendue. Le vigoureux esprit de M. Royer^ollard, a reconnaissant ce problème, s'y était enfoncé de tout (( son poids et n'avait pas eu le temps d'en sortir, a M. Cousin, tombé au milieu de la mêlée, se battit « d'abord, sauf à en chercher la solution plus tard ; (' toute la philosophie était dans un trou où Von manquait a (fair, et oh mon âme^ récemment exilée du ehistianisme, e étouffait, »

Jouffroy indique ici avec une rare perspicacité, tout en l'exagérant un peu, l'insuffisance de la philosophie écossaise, dont M. Cousin n'avait pas encore dépassé les limites. Cette philosophie ne sortait pas des préHminaires et n'en voulait pas sortir. Elle ne se contentait pas d'ajourner la métaphysique au temps où les vérités psychologiques qui lui servent de base seraient suffisamment affermies. Elle l'écartait comme une tentation ; elle gardait à son égard un silence presque hostile, où perçait du moins un excès de défiance de la raison à Tégard d'elle-même. Les inconvénients prati* ques de ce silence avaient pu, il est vrai, ne point frap* per très-vivement Reid ou Royer-CoUard, que la fermeté de leurs convictions religieuses dispensait au besoin de la métaphysique. Mais l'insuffisance, les lacunes, la stérilité d'une philosophie ainsi restreinte devaient faire éprouver à toutes les âmes atteintes et tourmentées par le doute le pénible désappointement dont Jouffroy fait l'aveu. Et en vérité cette sage école écossaise, avec sa méthode si sûre, avec son respect si inviolable pour le sens commun, avec ses convictions chrétiennes si solides quoique incomplètes, ne connaissait bien ni toute sa force, ni tous les services qu'elle

pouvait rendre, lorsqu'elle refusait d'aborder de front, après ses délicates et utile analyses, ces grandes questions de Dieu et de la destinée* humaine qui sont l'objet le plus élevé et la raison d'être delà philosophie.

Quoi qu'il en soit, M. Cousin sentit qu'un horizon si resserré ne pouvait pas longtemps lui sufûre, et que la réfutation du sensualisme ne devait pas être toujours à recommencer. D'ailleurs, l'idée d'infini, négligée par ses maîtres écossais, avait tout d'abord attiré son attention ; il lui avait été impossible d'en constater la présence et d'en analyser psychologiquement les caractères sans en pressentir la portée métaphysique. Aussi, dès l'année 1817, un mouvement, qui ne se traduisit pas tout de suite dans son enseignement public^ s'opéra dans sa pensée, mouvement légitime dans son priucipe, puisqu'il le conduisait vers les plus hautes et les plus essentielles questions de la philosophie, mais fâcheux dans sa direction, parce qu'il se fit à la suite des guides les moins sûrs, je veux dire à la suite de Schelling et de Hegel.

L'Allemagne, à cette époque, achevait son avàntdernière révolution philosophique. Kant avait troublé profondément les esprits en remettant en question nonseulement toute la métaphysique, mais la faculté métaphysique elle-même. Après avoir rendu à la vérité psychologique l'important service de dégager l'élément rationnel impliqué dans toute la connaissance humaine et de réfuter par l'expérience cette philosophie sensua* liste qui sans cesse en appelait à l'expérience, on sait qu'il avait abouti à des conclusions sceptiques. Il semblait n'avoir remis en lumière les idées et les principes

de la raison que pour les frapper d'impuissance. Je n'ai point à raconter comment Tesprit allemand était sorti du scepticisme subjeetif où Kant l'avait enfermé, et comment il était rentré dans le dogmatisme par la porte du panthéisme. Qu'il me suffise de rappeler que l'année 1819, date importante dans l'histoire des évolu* tions intellectuelles de M. Cousin, était le temps où la philosophie de f absolu régnait en Allemagne ; où des sys* tèmes ouvertement rattachés à Spinoza proclamaient l'identité substantielle de Dieu, de l'homme et de la nature ; où Dieu était conçu comme une abstraction qui se réalise dans le fini, comme un germe qui s'épanouit dans le monde; où par conséquent l'idée de création était écartée, et avec elle l'idée de Providence, et avec celle-ci Pidée de révélation ; où Scbelling en-< seignait que l'absolu sommeille dans h plante, rêve dans l'animal et s'éveille dans Fhomme; où Hegel expliquait toutes choses par le développement nécessaire de Vidée , proclamait l'identité des contradictoires, et, professant pour l'expérience le plus superbe dédain, entreprenait résolument de construire à priori, les yeux fermés, la science de la nature et la science de l'humanité.

A l'aspect de ces docles extravagances, le bon sens de Reid eût souri et la haute raison de M. Royer-Gollard se fût indignée ; avec son Âme ardente et cher« cheuse, avec son imagination excitable, avec sa raison qu'aucune foi religieuse positive ne protégeait contre ses propres écarts, M. Cousin fut séduit. Il ne s'arrêta pas un instant au scepticisme de Kant, sinon pour le réfuter; il n'accepta pas non plus et peut-être il ne dis» cema pas la partie négative et ouvertement sophistique

des doctrines hégéliennes ; mais il en aspira forlement la partie dogmatique. L'hégélianisme, en effet, a, comme certains masques antiques, deux profils qui ne se res* semblent guère ; il est tout à la fois le plus audacieux dogmatisme et la plus flottante des négations» Le dogmatisme est dans ses formules, disons mieux dans sa formule unique et universellement applicable qui donne la clef de tous les mystères et permet de construire à priori toutes les sciences, y compris celle de la nature et celle de l'histoire. Comme tout ce qui est résulte, selon lui, du développement logique de Tidée^ il suffit d'être maître de Tidée et de la loi de son évolu* tion pour imposer à sa traduction, à son image, je veux dire à la réalité, la formule qui exprime cette loi. De là Texplication de toutes choses, depuis les choses astronomiques jusqu'aux choses morales, par le rhythme à trois temps de Tidée : thèse^ antithèse^ synthèse; de là le dédain des faits qui ne s'ajustent pas à cette mesure, et la façon cavalière d'écarter, comme étant au-dessous de la science, les objections empruntées à ces faits. D'un autre côté, par la nature même de la formule universelle, par la loi de contradiction qui est la vie même de l'idée et aussi de la réalité, par la synthèse éternellement mobile du devenir^ ce dogmatisme que rien n'arrête et n'étonne devient, en métaphysique, la négation explicite de l'absolu, c'est-à-dire de toute vérité nécessaire et éternelle; en sorte que cette doctrine qui commence par mettre partout l'absolu^ le nécessaire, le divin, aboutit à supprimer Dieu, et peut se définir avec exactitude un panthéisme qui se termine en athéisme.

Le premier de ces deux aspects fut le seul que M. Cousin, un peu fatigué de la philosophie écossaise (I), devina de loin et voulut étudier de près. C'était le dogmatisme qui l'attirait en Allemagne ; ce fut le dogmatisme qui le séduisit, et c'est bien à ce voyage qu'il faut faire remonter le commencement de sa seconde phase philosophique. Cependant l'influence qu'il venait de subir ne se manifesta d'abord que trèsdiscrètement et ne modifia pas notablement le caractère de ses leçons, jusqu'au jour où le ministère de M. de Villèle lui retira ses deux chaires de la Sorbonne et de l'École normale, a Je serais plus jeune encore a que mon âge, )!> se disait-il alors, «si j'allais troubler la a naissante école spiritualiste, en la jetant brusquement « dans l'étude prématurée de doctrines étrangères dont a il n'est pas aisé de bien saisir les mérites et les défauts « et de mesurer la juste portée. » Il la troubla huit ans plus tard par la célèbre préface des Fragments phUoso^ phtqtieSy où le disciple de Hegel se superpose d'une façon singulière au disciple de Heid et de Maine de Biran. Il la troubla plus encore, deux ans après^ dans ses leçons de 1828, où les théories ambitieuses et folles de la philosophie allemande, dépouillées de l'appareil seolastique qui les rendait presque inaccessibles à l'esprit français, et revêtues d'une forme littéraire et oratoire véritablement magnifique, apparurent sous leur aspect le plus séduisant & un auditoire qui ne demandait qu'à être séduit.

A quelque point de vue qu'on se place, la direction

(1) « A parler franchement, j'en avais assez, pour le moment^ de U pbiloiopbie écossaise. • {Souvenirs €t Allemagne,)

que ces leçons et ces écrits donnèrent aux intelligences était fausse et funeste, et c'est de là que date officiellement la déviation du mouvement philosophique en France. De spiritualiste et chrétien qu'il s'annonçait, il devint, pour un temps^ panthéiste et, — pour un temps beaucoup plus long, puisqu'il dure encore, — rationa* liste.

Tout d'abord, M. Cousin séparait la philosophie du christianisme. Non pas avec violence^ car, dès cette époque, il ne manquait aucune occasion de professer pour lui le plus tendre respect; mais il en niait de la manière la plus explicite la thèse fondamentale, à savoir, l'idée d'une révélation positive et divine; et la religion n'était pour lui qu'un beau produit de l'activité humaine. Dès la première leçon de 1828, énumérant les idées que l'homme réalise dans la vie sociale, et plaçant l'idée religieuse entre les idées de l'utile, du juste, du beau, et l'idée philosophique, il disait :

a €e monde métamorphosé par la puissance de « l'homme, cette matière qu'il a refaite à son image, « cette société qu'il a ordonnée sur la règle du juste, a ces merveilles de l'art dont il a enchanté sa vie, ne suffisent point à l'homme. Sa pensée s'élance par-delà « et derrière ce monde qu'il embellit et ordonne; c l'homme, tout puissant qu'il est, conçoit et ne peut « pas ne pas concevoir une puissance supérieure à la « sienne et à celle de la nature, une puissance qui, sans c doute, ne se manifeste que par ses œuvres, qu'on ne « conçoit qu'en rapport avec ses œuvres, mais toujours « avec la réserve de la supériorité d'essence et de l'ab- « solue omnipotence. Enchaîné dans les limites du

« monde, Thomme ne voit rien qu'à travers ce monde « et sous les formes de ce monde ; mais, à travers ces a formes et sous ces formes mêmes, il suppose irrésisa tiblement quelque chose qui est pour lui la substance, « la cause et le modèle de toutes les forces et de toutes (( les perfections qu'il aperçoit et dans lui-même et (( dans le monde. En un mot, par-delà le monde de € l'industrie, le monde politique et celui de l'art, a l'homme conçoit Dieu... L'intuition de Dieu est la « religion naturelle ; mais, comme l'homme ne s*était « pas arrêté au monde primitif, à la société primitive, a aux beautés naturelles, il ne s'arrête pas non plus à a la religion naturelle. En effet, la religion naturelle, « c'est-à-dire l'instinct de la pensée qui s'élance jusqu'à « Dieu à travers le iponde, n'est qu'un éclair mer- « veilleux, mais fugitif, dans la vie de l'homme ; cet « éclair illumine son âme comme Tidée du beau, l'idée a du juste, l'idée de l'utile. Mais, dans ce monde^ tout « tend à obscurcir, à distraire, à égarer le sentiment a religieux. Que fait donc l'homme? Il fait ici ce qu'il a a fait précédemment : il crée, à l'usage de ridée noua velle qui le domine, un autre monde que celui de la na- « ture, un monde dans lequel, faisant abstraction de toute autre chose , il n'aperçoit plus que son carac- « tère divin , c'est-à-dire son rapport avec Dieu. Le « monde de la religion, c'est le culte... Il est de c l'essence de tout ce qui est fort de se développer, de (t se réaliser. Le culte est donc le développement, la « réalisation du sentiment religieux, non sa limitation, tf Le culte est à la religion naturelle ce que Tart est à la « beauté naturelle, ce que l'État est à la société primi-

« tive, ce que le inonde de l'industrie est à celui de la a nature. Le triomphe de ftntuitiun religieuse est dans la a création du culte. »

Mais si la religion n'est que cela, il est clair qu'elle doit céder le pas à la philosophie, et qu'elle est soumise à son contrôle, comme toutes les créations de la pensée spontanée le sont au contrôle de la pensée réfléchie, c Parvenue à la religion, l'humanité est arrivée bien « haut, mais a-t-elle atteint sa borne infranchissable? « Toute vérité, c'est-à*dire ici tous les rapports de a l'homme et du monde à Dieu, sont déposés, je le a crois, dans les symboles sacrés de la religion. Mais la a pensée peut-elle s'arrêter à des symboles? L'enthoua siasme, après avoir entrevu Dieu dans le monde, crée a le culte, et dans le culte il voit Dieu encore. La foi a s'attache aux symboles; elle y contemple ce qui n'y (( est pas, ou du moins ce qui [n'y est que d'une manière tt indirecte et détournée : c'est là précisément la gran- (c deur de la foi de reconnaître Dieu dans ce qui, visi- « blement, ne le contient pas. Mais l'enthousiasme et « la foi ne sont pas, ne peuvent pas être les derniers a degrés du développement de l'intelligence humaine. a En présence du symbole, Thomme, après l'avoir u adoré, éprouve le besoin de s'en rendre compte. Se a rendre compte, Messieurs, c'est une parole bien grave « que celle que je prononce I À quelles conditions, en a effet, se rend-on compte? A une seule^ c'est de décom* a poser ce dont on veut se rendre compte; c'est de le c transformer en pures conceptions que l'esprit examine a ensuite, et sur la vérité ou la fausseté desquelles ilpro- « nonce. »

48 PHILOSOPHIE CONTKMPORAJNE.

Il suit de là que les mystères, en tant que mystères, ne sont que des symboles, et que les dogmes mystérieux pour lesquels la religion réclame une foi humble et soumise ne sauraient être acceptés par un esprit vraiment philosophique qu'après avoir subi la transformation qui les élève à l'état d'idées pures, a Je m'explia querai nettement à cet égard, «continuait M. Cousin, a Mystère est un mot qui appartient, non à la langue de « la philosophie, mais à celle de la religion. Le mystia cisme est la forme nécessaire de toute religion, en et tant que religion; mais sous cette forme sont des « idées qui peuvent être abordées et comprises en a elles-mêmes. Si la forme est sainte, les idées qui sont a dessous le sont aussi ; et ce sont ces idées que la a philosophie dégage et qu'elle considère en elles- (( mêmes. Laissons à la religion la forme qui lui est « inhérente : elle trouvera toujours ici le respect le « plus profond et le plus vrai ; mais en même temps, « sans toucher aux droits de la religion, j'ai déjà dé- « fendu et je défendrai constamment ceux de la philoa Sophie. Or, le droit comme le devoir de la philosophie a est, sous la réserve du plus profond respect pour les « formes religieuses, de ne rien comprendre, de ne rien a admettre qu'en tant que vrai en soi et sous la forme a de l'idée, jd

C'était affirmer assez clairement la souveraineté et la suzeraineté de la philosophie. M. Cousin, à cette époque, songeait si peu à dissimuler ce qu'il prétendait pour elle, que, dans une autre leçon, il la représentait au sommet du monde de la pensée, attendant avec la sérénité de la toute-puissance le moment de son complet

M. COUSIN ET SON ÉCOLE. \d

triomphe. « La philosophie, v avait-il dit, u est patiente : « elle sait comment les choses se sont passées dans les « générations antérieures, et elle est pleine de confiance a dans l'avenir. Heureuse de voir les masses, le peuple, a c'est-à-dire à peu près le genre humain tout entier, a entre les bras du christianisme, elle se contente de lui tendre doucement la main, et de Taider à s'éled ver plus haut encore. »

Dès lors^ la philosophie pouvait suivre son chemin sans rendre des comptes au christianisme, et sans s'inquiéter de ses dogmes autrement que pour en pénétrer Tenveloppe symbolique et pour contrôler Vidée qui s'y cache. De là un système absolument libre d'interprétation qui permettra aux philosophes d'accepter les mystères chrétiens, à condition de les entendre non au sens que leur donne l'autorité religieuse, mais au sens qu'ils auront choisi eux-mêmes. En vain le christianisme réclamera et se plaindra qu'on travestisse sa doctrine; on lui répondra qu'il n'en a que l'intuition spontanée et confuse, que la philosophie seule en a l'intelligence réfléchie et scientifique, et que, par conséquent, à celleci seule il appartient de mettre en lumière ce que celui-là doit laisser dans le demi-jour du symbole. C'est ainsi, pour n'en citer qu'un exemple, que la Trinité chrétienne ne sera que la forme symbolique de la triplicilé qui fait, disait-on, le fond de la raison humaine et aussi de la raison divine, à savoir ridée de finfini, Vidée du fini, l'idée du rapport entre f infini et le fini; et, de la sorte, le premier des mystères de la foi chrétienne ne fera que traduire en langage poétique et mystique la thèse fon-

damentale du panthéisme : à savoir, que Dieu est iaflni et fini tout ensemble.

Comme on le voit par cet exemple, en rejetant l'autorité doctrinale et précise du christianisme, la philosophie était déjà bien près de rejeter une autre autorité beaucoup plus vague et flottante, celle du sens commun ; et ainsi tombait du même coup la double barrière qui avait si longtemps garanti la raison moderne contre le panthéisme. Résolu à ne point accepter de mystère au fond duquel il ne pût voir clair^ M. Cousin, dès rentrée de la métaphysique, rencontrait celui de la création. Il lui plut d'y voir une contradiction, ce qui lui fut aisé en le dénaturant, en le ramenant à cette absurdité pure : que le néant^ le rien serait, en dehors de Dieu, le germe ou la matière d'où le Créateur aurait extrait le monde. « Qu'est-ce que créer? Voulez-vous tt la définition vulgaire? La voici : créer, c'est faire ff quelque chose de rien, c'est tirer du néant. Or tous c les penseuis un peu exercés démontrent trop aisé- « ment que de rien on ne tire rien, que du néant rien « ne peut sortir, d'où il suit que la création est imposa sible. Il faut donc abandonner la définition, car le a néant est une chimère et une contradiction. » A la définition vulgaire, M. Cousin substituait sa propre explication, qui ne pouvait être bonne à son gré qu'à condition d'être dégagée de tout élément mystérieux. Il faisait voir que « créer est une chose très-peu difficile « à comprendre^ car c'est une chose que nous faisons a à toutes les minutes et toutes les fois que nous fai- « sons un acte libre; » et il ne semblait point s'aviser que cette analogie très-admissible de l'humain au divin

laisse intégralement subsister le mystère, la difficulté n'étant pas de comprendre que Dieu agit,. mais de comprendre comment son action est productrice de substances, ce qui est proprement la doctrine non tra* vestie de la création. Pour éliminer le mystère, il fallait forcer l'analogie jusqu'à la transformer en identité; et comme il était impossible de donner la réalité substantielle aux produits de la volonté humaine, il fallait la retirer aux produits de la volonté divine, et ne voir dans l'ensemble des êtres du monde qu'un développement de Dieu, comme l'ensemble de nos actes libres n'est qu'un développement de notre volonté.

En même temps qu'il abusait de l'analogie entre l'action divine et l'action humaine, M. Cousin l'abandonnait dans ce qu'elle a de réel, et refusait à Tacte créateur ce caractère de liberté qu'il signalait lui-même dans les résolutions de notre volonté personnelle. La création, en effet, étant conçue comme un développement de Dieu^ Dieu n'est complètement développé qu'à condition que le monde existe. D'où il suit que, a puisa que Dieu est une cause absolue, une force créatrice < absolue qui ne peut pas ne pas se passer à l'acte, la a création est non pas possible, mais nécessaire. »

Or, en tout système de philosophie, la doctrine de la création nécessaire est ou un germe ou un signe de panthéisme. Car, si la création est nécessaire, « il n'y « a pas plus de Dieu sans monde qu'il n'y a de monde « sans Dieu, » et le monde est un développement de Dieu; il en fait partie, soit à titre de phénomène, soit à titre d'émanation, et il faut professer hautement le dogme de l'unité de substance qui est le fond même

22 PHILOSOPHIE COaNTEMPORAIISE.

de la métaphysique panthéiste. M. Cousin, au reste, protestait si peu contre cette déduction, qu'il avait, deux ans auparavant, donné lui-même la formule de la consubstantialité de Dieu et du monde. « Toute subs- « tance est nécessairement absolue en tant que subsa tance, et par conséquent une; car des substancesa relatives détruisent de fond en comble Tidée même a de substance, et des substances finies qui supposent « au-delà d'elles une substance encore à laquelle elles « se rattachent ressemblent fort à des phénomènes. -— « Le Dieu de la conscience n'est pas un Dieu abstrait, (( un roi solitaire relégué par-delà la création sur le « trône désert d'une éternité silencieuse et d'une exis- « tence absolue qui ressemble au néant même de « l'existence : c'est un Dieu à la fois vrai et réel, à la a fois substance et cause, n'étant substance qu'en tant (( que cause, et cause qu'en tant que substance, c'est*à- « dire étant cause absolue, un et plusieurs, éternité et a temps, espace et nombre, essence et vie, indivisibilité a et totalité, principe, fin et milieu, au sommet « de l'être et à son plus humble degré, infini et fini « tout ensemble i triple enfin y cest-à-dire à la fois Dieu y a nature et humanité. En effet, si Dieu n'est pas tout, a il n'est rien. »

Le rare est que M. Cousin ne voulait point .du tout Convenir que ce fût là le panthéisme. Gomme il n'en suivait pas les principes jusqu'au bout de leurs consé-^ quetices, comtne il s'efforçait de maintenir l'idée de la Providence, l'idée de la liberté, l'idée du devoir, il se persuadait que le panthéisme n'était que tcrépouvantatl € des imaginations faibles»; et pour achever dese mettre

M. COUSIN ET SOiN ECOLE. 23

à couvert, il le représentait sous des traits qui assurément n'avaient rien de commun avec sa doctrine à lui-môme, a II est naturel, » disait-il, <( quand on a le sentiment a de la vie et de cette existence si variée et si grande a dont nous faisons partie, quand on considère Téten* « due de ce monde visible, et en même temps Thar- « monie qui y règne et la beauté qui y reluit de toutes a parts, de s'arrêter là où s'arrêtent les sens et Timagi- « nation, de supposer que les êtres dont se compose le a monde senties seuls qui existent; que ce grand tout, « si harmonique et si un^ est le vrai sujet et la dernière ff application de l'idée de Punité; en un mot, que ce tout est Dieu. Exprimez ce résultat en langue gréent que, et voilà le panthéisme : le panthéisme est la c conception du tout comme Dieu unique, n C'était se tirer fort aisément d'affaire ; mais il était plus aisé encore de répondre que ce panthéisme-là est proprement et explicitement l'athéisme, qu'à peine y peut-on reconnaître le panthéisme matérialiste des stoïciens, tout grossier quïl est, et qu'aucune des grandes doctrines qui représentent dans l'histoire l'idée panthéistique ne répond à ce portrait, ni le brahmanisme, ni la métaphysique de Plotin, ni celle de Spinoza, ni celle des Allemands dont M. Cousin venait de nous apporter les systèmes. Pour toutes ces doctrines. Dieu est autre chose que la collection des êtres finis dont l'univers se compose; il est l'absolu, l'infini rayonnant dans le monde et se développant par le monde ; le monde n'est pas Dieu tout entier, mais un élément phénoménal et p^sager de l'essence divine. Et c'est là proprement la contradiction et le blasphème du panthéisme, ^ son

crtmey dit énergiquement M. Vacherot, — de placer le fini et rinûni dans le môme être, de faire de l'absolu la substance unique, le sujet commun dont les êtres contingents ne sont que les modes divers; de faire de lui, par conséquent, le seul agent du monde moral, en sorte que les crimes et les erreurs des hommes ne sont, en réalité, que les crimes et les erreurs de Dieu.

M. Cousin aurait eu horreur de cette conclusion finale du panthéisme; mais il en posait le principe. Et lorsque, en 1833 encore, après avoir appris au public français que, selon M. Schelling, « l'être absolu est « l'identité du moi et du non-moi, et que cette idena tité du moi et du non-moi, de l'homme et de la naa ture, c'est Dieu, » il ajoutait cette phrase retranchée plus tard : Ce système est le vraiy il n'avait plus, ce semble, le droit de trouver mauvais qu'on appelât par son nom une doctrine dont il marquait en traits si nets le caractère et la provenance.

Enfin, lui qui, naguère encore, professait et pratiquait, comme disciple et comme maître, la méthode expérimentale avec toutes ses sages lenteurs, toutes ses précautions, tous ses scrupules, on le vit adopter avec une confiance étonnante les procédés sommaires de la science hégélienne, et construire les yeux fermés, nonseulement la philosophie de l'histoire, mais l'histoire elle-même, remplaçant ainsi l'investigation laborieuse des faits par la déduction rapide des idées. — Voulaiton savoir, par exemple, combien il y a d'époques dans l'histoire de l'humanité ? Rien de plus simple. Il fallait seulement comprendre a que l'histoire développe suc-

c cessivcment tous les éléments de la nature humaine; « qu'une époque n'est pas autre chose qu'un de ces <x éléments développé à part^ et occupant sur le théâtre a de l'histoire un espace de temps plus ou moins consia dérable, avec la mission d'y jouer le rôle qui lui a été a assigné, d'y déployer toutes les puissances qui sont o en lui, et de ne se retirer qu'après avoir livré à l'his- « toire tout ce qui était dans son sein ; que, par consé- « quent, il doit y avoir autant d'époques qu'il y a d'éléa ments. Or il y a dans l'humanité trois éléments : a l'infini, le fini^ le rapport du fini à l'infini. Donc il a doit y avoir, donc il y a, ni plus ni moins, trois époa ques correspondantes, d

Voulait-on savoir, je dis dans le dernier détail, le caractère de chacune de ces trois époques? Rien de plus facile encore. 11 suffisait d'analyser chacun des trois éléments; et l'on pouvait compter que tous les caractères de chacun d'eux y auraient, daus l'époque chargée de le développer, leur expression fidèle. « Par exemple, (( l'idée du fini est-elle un élément nécessaire de la « pensée? il faudra bien que cet élément ait son déve- <( loppement historique complet, c'est-à-dire son épo- « que spéciale consacrée exclusivement à la domination « de l'idée du fini ; car il est impossible que cette idée a ait tout son développement^ si elle n'est pas dévett loppée exclusivement. Supposez, en effet, qu'elle soit « développée en même temps que celle de l'infini ; le a développement de l'infini nuira au développement du « fini, et vous n'arriverez jamais à savoir ce que renferme^ a ni plus ni moins^ le fini. De là la nécessité d'une épon que particulière où l'humanité jette, pour ainsi dire,

(( tout ce qu'elle fait et tout ce qu'elle conçoit dans le « moule de l'idée du fini et pénètre de cette idée les « différentes sphères qui remplissent la vie de toute « époque, de tout peuple et de tout individu. Ainsi « l'époque qui doit représenter dans l'histoire l'idée du « fini l'imposera à l'industrie, à l'État, à Tart, à la reli- « gion, à la philosophie. Une époque est une parce « qu'elle n'a qu'un rôle à jouer; elle n'a qu'un rôle à « jouer parce qu'elle est la représentation nécessaire- « ment exclusive d'un seul élément de la pensée. » Voilà pourquoi tout ce qui tient à une époque donnée, une fois le caractère de cette époque bien déterminé, peut être déterminé d'avance. Et en effet, M. Cousin décrivait d'avance avec la plus minutieuse exactitude le caractère de rindustrie, de l'État, de Tart, de la religion, de la philosophie, dans l'époque du fini, déterminée d'avance elle-même non par Tétude matérielle des faits, mais à la lumière supérieure de Tidée.

Demandait-on dans quel ordre se succèdent ces trois époques, laquelle commence et laquelle finit? a II ne a s'agissait pas de s'adresser aux faits, car que donnea raient les faits? Rien de plus qu'eux-mêmes, et ni leur « raison^ ni leur nécessité. Il fallaif donc, selon la mé- « thode déjà employée, s'adresser à la pensée et recher- (( cher dans quel ordre les différents éléments de la « pensée se succèdent dans la réflexion. »

Poussait-on la curiosité plus loin encore, et, pour mettre à Tépreuve la faculté divinatoire de M. Cousini le priait-on de décrire, toujours d'avance, es contrées où chacune des trois époques avait dû développer ridée qu'elle représente? Il était prêt à satisfaire les

plus exigeants questionneurs : « Trois époques de civi- « lisation, donc trois théâtres différents pour ces trois (( époques; et si ces époques se succèdent, comme « nous Tavons montré, » (l'ordre est celui-ci: époque de rinfini, époque du fini, époque du rapport de l'un à Tautre,) « il faudra que la civilisation aille aussi d'un tt théâtre à un autre et fasse le tour du monde, en suiil vaut le mouvement physique des terrains et des cli- <( mats, correspondant à celui des époques tel que nous « Tavons déterminé. L'histoire s'ouvre par l'époque de tt rinfini et de l'unité; donc la civilisation a dû comc( mencer sur un continent haut et immense pour se « répandre à travers les plaines, el arriver au centre du « mouvement et de la fermentation du monde, puis H sortir de ce tourbillon de l'histoire et du globe, si je « puis m'exprimer ainsi, non pour retourner sur les « montagnes d'où elle est descendue (car l'humanité « ne retourne jamais en arrière, l'humanité ne recule a jamais)) mais pour marcher en avant dans des régions a inconnues, et, riche des deux éléments qu'elle a « recueillis sur sa route, venir les déposer enfin dans un (( continent quiy par ^a configuration^ par sa tempéra^ a ture exquise^ par Je mélange de mers et de terres^ de <( montagnes et de plaines^ soit propice au développement a harmonique de V humanité, i»

La vie totale de l'humanité étant ainsi conçue comme un développement nécessaire, il suivait que, dans l'histoire, tout est bien et tout est à sa place^ parce que tout est ce qu'il faut qu'il soit. De là ces propositions hardies et inquiétantes, moralité de la victoire^ absolution du vainqueur j inscrites au sommaire des leçons et déve-

loppées dans leur contexte, a J'ai absous la victoire^ » disait M. Cousin, <r comme nécessaire et utile; j'entre- « prends maintenant de l'absoudre comme juste dans a le sens le plus étroit du mot ; j'entreprends de dé- « montrer la moralité du succès. On ne voit ordinairea ment dans le succès que le triomphe de la force, et « une sorte de S3'mpa(hie sentimentale nous entraine a vers le vaincu; j'espère avoir démontré qu'accuser le « vainqueur et prendre parti contre la victoire, c'est « prendre parti contre l'humanité et se plaindre du a progrès de la civilisation. Il faut aller plus loin; il a faut prouver que le vainqueur non-seulement sert la « civilisation, mais qu'il est meilleur, plus moral, et a que c'est pour cela qu'il est vainqueur. » Et il le prouvait.

On voit comment, sous l'influence allemande, trop légèrement et trop témérairement propagée par M. Cousin, la philosophie française, à peine constituée, tournait autrement qu'on n'avait eu le droit de s'y attendre. Elle gardait, il est vrai, ses conquêtes sur le sensualisme, mais elle en livrait le fruit au panthéisme; et le premier usage que la raison rétablie dans ses droits faisait de sa puissance, c'était de donner dans la grande erreur qui, à la suivre jusqu'au bout, eût reproduit toutes les conséquences désastreuses des négations sensualistes. Ce ne furent là^ je le sais, pour M. Cousin, que des péchés de jeunesse; et, dès i826, on pouvait deviner que l'hégélianisme ne devait pas être l'état définitif de sa pensée, mais une phase à parcourir, une illusion dont il se détromperait quelque jour. Malheureusement ces paroles imprudentes tombaient au milieu

d'une génération à demi sceptique, qu'aucune croyance fortement enracinée ne défendait contre l'erreur. Malheureusement aussi la direction donnée par M. Cou* sin à son école devait rester rationaliste longtemps après qu'elle aurait cessé d'être panthéiste ; et ainsi devait se prolonger entre la religion et la philosophie un divorce qui, plus tard, deviendrait pour celle-ci le plus grand de tous les périls. Nous verrons un peu plus loin comment et jusqu'où M. Cousin a remonté ces pentes^ et quelle a été, dans les derniers temps, son attitude envers le christianisme. Mais il faut, pour suivre l'ordre des dates, l'envisager auparavant comme chef d'une école qui a donné à l'histoire de la philosophie une importance toute nouvelle en élevant à la hauteur d'un principe et d'une méthode l'étude des systèmes du passé.

l'éclectisme.

Le mot à*éclectisme a perdu sa fraîcheur et porte sa date avec lui. Mais à cette date, vers la fin de la Restauration, il eut des années très-brillantes ; et un peu plus tard, sous le gouvernement de Juillet, il en eut de trèsbruyantes aussi et de très-orageuses. Choisi par le niattre et adopté par le public, il devint un drapeau et un nom d'école. C'est sous ce nom que cette école, à peu près officielle depuis 4830, fut vivement attaqué

par les écrivains catholiques, à Tcpoque des luttes mémorables auxquelles la questionde la liberté d'enseignement donna occasion. En quoi, peut-être, — nous pouvons nous en apercevoir maintenant que l'ardeur du combat est calmée, — ils ne l'attaquaient pas par son côté le plus vulnérable. Lorsqu'ils signalaient son panthéisme, ce panthéisme qui, en 1828, coulait à pleins bords dans les leçons de M. Cousin, lorsqu'ils découvraient sous ses formules polies envers le christianisme un principe rationaliste qui rendait impossible tout accord de la foi et de la science, ils avaient affaire à des ennemis réels. Lorsqu'ils exécutaient charges sur charges contre l'éclectisme, ils se battaient un peu contre un fantôme.

Qu'était-ce donc que l'éclectisme?

Étymologiquement, éclectisme signifie choix ou triage. Ainsi entendu, l'éclectisme n'est, en philosophie, qu'un exercice très-naturel, très-légitime, très-utile, trèsobligatoire, de la liberté de la raison; et c'est à lui que nous devons le profit le plus net que nous puissions retirer de l'histoire de la science. A quelle fin, en effet, étudions-nous les systèmes philosophiques ? Est-ce seulement afin de nous en donner le spectacle? il est douteux qu'un tel résultat valût ce qu'il coûte. Nous visons à quelque chose de plus, à faire, dans chacun des systèmes qui ont exercé une influence et laissé une trace, la part de l'erreur et la part de la vérité. Et cela encore à quelle fin? Afin, premièrement, de reconnaître les causes qui ont égaré tant de grands esprits et de nous tenir en garde contre leur action; afin, secondement, d'enrichir la philosophie elle-même des découvertes ou

des démonstrations léguées par ces grands esprits, et des méthodes qui les y ont conduits.

Ajoutons qu'aucune époque peut-être n*a été mieux préparée que la nôtre à recueillir ce double fruit de l'histoire. Nous ne sommes plus, grâce à Dieu, au temps où chaque école attribuait à son maître le privilège de l'infaillibilité, et où Vtpse dixit avait, dans les controverses philosophiques, la valeur d'un argument décisif. D'autre part, nous ne sommes plus aux temps, moins lointains , où le présent dédaignait l'expérience du passé, et où chaque philosophe faisait dater de luimême l'apparition de la vérité sur la terre. Nous croyons qu'il y a du bon dans Platon et dans Aristote, dans Descartes et dans Locke, et que si chaque grande doctrine contient des parties qui doivent être signalées comme des ' écueils,elle en contient d'autres aussi qui méritent d'être conservées comme des phares. Lorsque nous croyons cela, lorsque nous étudions l'histoire de la philosophie dans cette pensée et dans cette espérance, que faisonsnous? Nous faisons de l'éclectisme, et nous faisons bien.

Cet éclectisme n'est pas le seul. Il y en a un autre, beaucoup moins sage, qui consiste à prendre plusieurs philosophies différentes afin de les relier on de les foudre dans une unité systématique où tous leurs éléments se retrouvent, à peu près comme, dans une coalition, les troupes de plusieurs peuples se réunissent en une même armée. L'école d'Alexandrie nous offre le plus remarquable exemple de ce procédé hardi. Dans son ensemble, sa doctrine présente l'aspect d'une vaste construction à trois étages, dont le premier est d'arcbi*

tecture stoïcienne ^ le second d'architecture aristotélicienne', le troisième d'architecture platonicienne 3. Appliqué à des systèmes aussi dissemblables, aussi opposés à bien des égards^ un tel éclectisme ne peut guère produire que la contradiction ou la confusion : la contradiction, si on se contente de les superposer par assises^ sans changer leur esprit et leur caractère; la confusion, si on entreprend de les combiner par une sorte de mélange dont le nom propre est syncrétisme. Encore est-il inévitable que l'unité telle quelle de ce mélange soit produite par la prédominance d'un des éléments qui entrent dans sa composition. Et c'est ainsi que dans l'éclectisme alexandrin, Tidée platonicienne modifiée par des influences orientales pénètre le système tout entier; avant de constituer à elle seule le sommet de l'édifice, elle circule comme un souffle, comme un esprit^ dans les étages inférieurs.

L'éclectisme de M. Cousin, sous sa forme primitive, n'est ni aussi élémentaire que le premier, ni aussi téméraire et désordonné que le second. Il se défend d'être un syncrétisme, et il a la prétention d'être quelque chose de plus que le simple exercice du droit de recueillir la vérité partout où on la rencontre. Il se donne non-seulement comme une méthode pour étudier l'histoire de la philosophie, mais encore et surtout comme une méthode historique pour construire de toutes pièces la philosophie elle-même. A ce titre, il repose sur une théorie dont voici les traits principaux.

(1) Théorie de la nature et de Vame,

(2) Théorie de la pensée, (I) Théorie du biitu.

Jl faut ayant tout comprendre pourquoi et en r|uoi parmi les grands systèmes, parmi ceux qui ont la vertu de vivre et la vertu de revivre, il n'y en a pas un qui soit absolument vrai et pas un qui soit absolument faux. Absolument vrai, la faiblesse de l'esprit humain s'y op« pose. Absolument faux , il n'aurait prise sur aucune intelligence, et ne pourrait pas même être conçu; il serait ce pur néant dont Bossuet a si bien dit quUl n'esi point entendu et n'a point d'idée. En quoi donc chacun d'eux est-il vrai? En ce qu'il a pour fondement et pour point de départ un ou plusieurs faits réels de la nature humaine. En quoi est-il faux? En ce qu'à force de s'absorber dans l'étude de ces faits, qui cependant n'épuisent pas toute la réalité, il finit par ne plus croire qu'à eux, par dénaturer, s'il le peut, tou§ les autres faits pour les ramener à cette catégorie exclusive, par les nier, s'il ne réussit point à les y faire rentrer. On peut donc dire de lui qu'il est. vrai dans ce qu'il affirme, et faux dans ce qu'il nie. Le sensualisme, par exemple, est certainement faux, si on le considère du côté de ses négations qui vont à supprimer le monde moral tout entier; et Fon ne doit pas oublier qu'après Maine de Biran et Royer-Collard, M. Cousin a consacré les meilleures années de sa carrière philosophique à rétablir les idées et les principes que ce système détruit ou dénature. Mais le sensualisme est vrai cependant par un certain côté , en tant qu'il affirme et analyse certains faits très-réels de la nature humaine, à savoir le groupe des faits sensibles que l'idéalisme, s'il ne les nie pas expressément, rabaisse et restreint outre mesure. - Chaque système a donc pour mission d'analyser et

de mettre en saillie les faits sur lesquels il se concentre, et c'est à lui que nous devons les renseignements les plus précis et les plus complets sur le canton de la philosophie dont il fait son domaine exclusif. Si maintenant on parvient à faire le compte des éléments de la nature humaine et des points de vue auxquels on peut se placer pour l'étudier, on aura par avance la liste complète des systèmes qui se disputent l'empire du monde philosophique; Ton devra s'attendre à les voir se reproduire tous, sans un de plus et sans un de moins, à toutes les grandes époques de la civilisation ; en réunissant leurs éléments positifs dégagés des négations qui constituent leurs erreurs, on aura dans l'histoire la philosophie toute faite. M. Cousin a essayé de dresser cette liste dans .une brillante leçon dont nous devons reproduire, tantôt en les développant, tantôt en les résumant, les principales idées.

1® Et d'abord, placés que. nous sommes au milieu du monde des phénomènes extérieurs et visibles, il ne se peut pas que le rôle considérable de ces phénomènes dans notre vie ne frappe beaucoup d'esprits, et que leur étude n'attire tous ceux (et c'est le grand nombre) qui sont plus disposés à se répandre au dehors qu'à se recueillir au-dedans d'eux-mêmes. Nous devons aux perceptions sensibles une foule d'idées que les conditions de la vie pratique ramènent sans cesse sous nos yeux. Analyser ces perceptions et faire le compte de ces idées, c'est écrire très-légitimement un chapitre important de l'histoire de la nature humaine. Le système, l'hypothèse, l'erreur commencent lorsqu'on s'accoutume à voir toute la vérité dans le fragment dont on

a fait l'objet exclusif de ses recherebes, lorsque» s'enfermant dans la connaissance sensible, on perd le seos des réalités supérieures, et qu'on entreprend de rattacher à la sensation comme à leur source unique les idées qui répugnent le plus à une telle origine. Dès lors, on se condamne tout d'abord à les défigurer et à les amoindrir pour les faire passer par cette porte étroite et basse. Puis, comme ces travestissements ne parviennent pas à les rendre tout à fait méconnaissables, comme l'entreprise de les déguiser en idées venues par les yeux et les oreilles échoue définitivement, il faut, à moins de renoncer au système, aller jusqu'à les nier, jusqu'à rayer de la liste des connaissances humaines tout ce qui constitue le domaine propre de la conscience et de la raison, l'idée de l'âme et delà liberté, l'idée du devoir i l'idée de l'infini, Tidée de Dieu. En d'autres termes, lorsque la philosophie des idées sensibles devient le sensualisme^ lorsqu'elle glisse de l'étude légitime de ces idées dans la négation des idées supra-sensibles, elle pose un principe d'où ces erreurs détestables qui s'appellent matérialisme, fatalisme, athéisme, doivent nécessairement sortir.

2** La raison humaine n'avait pas besoin du spectacle de ces excès pour porter son attention sur des faits d'un autre ordre, moins bruyants, mais plus profonds et plus humains dans le sens privilégié du mot.

En se repliant du dehors sur le dedans, les esprits méditatifs y découvrent tout un monde que l'œil n*a point vu, ni l'oreille entendu, et que la conscience seule révèle, je veux dire la vie du moi intelligent et libre dans son contraste et sa lutte avec les forces aveugles

et fatales de la nature. Dans la nature elle-même ils devinent, au-dessus du phénomène, la loi qui le régit, manifestant ainsi la souveraineté de la pensée sur la matière, et constituant ce qu'il y a de permanent dans un monde où il semble que tout s'écoule. Les actions humaines, à leur tour, leur apparaissent soumises à une loi qui oblige la liberté en la respectant, à une loi parfaite, absolue, éternelle, nécessaire, dont aucune sensation ne saurait donner le plus lointain soupçon et dont la conscience morale est l'organe. Enfin, au-dessus de la nature et au-dessus de l'homme, leur pensée, par un mouvement qui ne prend son point d^appui dans le sensible et dans l'humain que pour les dépasser, conçoit l'être parfait et nécessaire, l'être infini, source de toute réalité. Dieu.

En choisissant pour objet d'étude ce monde intérieur et supérieur des esprits, la philosophie a fait un pas immense. Mais à la hauteur où ce monde la place, elle court le risque de ne plus voir ce qui est au dessous, de dédaigner, puis d'oublier, puis de nier les faits non moins réels où s'enfermait le sensualisme. Dans la connaissance de la nature, elle n'accepte plus comme réel que l'élément rationnel, abstrait et mathématique. A côté des vérités éternelles, les phénomènes sensibles ne lui paraissent plus que des ombres et des illusions. Comme elle ne croit plus aux sens, elle ne croit plus aux corps dont les sens attestent Texistence; et, sous le nom d'idéalisme, elle devient un système aussi exclusif que le précédent, aussi faux et insensé dans ses négations qu*il est vrai dans ses affirmations.

3^ Si ces deux systèmes exclusifs étaient destinés à s^igaorer éternellement l'un Tautre, chacun d'eux irait,

suivant sa voie et produisant ses conséquences, jusqu'au juur où le sens commun , trop violemment offensé, se révolterait contre eux. Mais comme les deux dispositions auxquelles ils répondent sont toujours représentées dans rhumanité et prennent conscience d'ellesmêmes à toutes les époques où celle-ci est mûre pour la philosophie, il arrive que le sensualisme et Tidéalisme, se développant simultanément, se rencontrent et se combattent. Dans cette lutte, chacun d'eux a raison contre l'autre, et les objections du sensualisme contre la philosophie qui nie la matière ne sont pas moins irréfutables que celles de l'idéalisme contre la philosophie qui nie l'esprit. Or, du jour où la polémique commence, c'est par le côté des négations, objet de cette polémique, que le public commence à connaître et à juger les systèmes. La prédisposition critique, qui n'est pas moins un fait humain que les deux autres, s'éveille à ce spectacle, et le scepticisme entre en scène « comme la <t première apparition du sens commun sur le théâtre de tt la philosophie ». Mais, après être né comme une défiance légitime de la raison contre les excès des systèmes exclusifs, le scepticisme à son tour se développe comme un système plus exclusif encore que ses devanciers. De ce que les doctrines qu'il a vues aux prises ont prouvé l'une contre Vautre qu'elles étaient fausses en partie, il conclut qu'elles le sont en totalité, — bien plus, qu'aucune doctrine philosophique ne peut être vraie, — plus encore, que nulle vérité n'est accessible à la raison humaine, — plus enfin, qu'il n'y a pas de vérité. 4° Mais, quand le scepticisme a fait table rase de tous les systèmes, quand il a produit dans les &mes cette

persuasion découragée que toute philosophie, que toute science est vaine, croit- on qu*il soit parvenu à anéantir dans l'esprit humain le besoin de la vérité? Non : après que l'aliment a disparu, la faim et la soif demeurent; et| puisque la raison est reconnue ou supposée impuissante, que reste-t-il pour apaiser cette soif sacrée, sinon de s'adresser ailleurs?

Et à qui s'adresser, sinon au cœur, au sentiment, à l'enthousiasme, à ^inspiration? Certes les faits que ces mots désignent ne sont point à négliger. « Ce sont ces a faits admirables sur lesquels travaille le mysticisme, a II les décrit, les dégage, les éclaircit et en tire les « trésors de vérité et de moralité qu'ils renferment, a Rien de mieux, et tout commence toujours bien. « Mais voici à quoi aboutit le mysticisme : )> à suspendre l'action des facultés réfléchies, par cette raison que le raisonnement tue l'inspiration, à prendre l'activité en dédain parce qu'elle trouble les intimes communications du cœur avec Dieu, « à négliger en un mot le « monde, la vertu, la science pour la contemplation^ a la foi, l'amour; de là le quiétisme. » Ce n'est pas tout. L'inspiration est capricieuse et ne vient pas toujours. « On ne se contente donc pas de l'attendre ;on;rappelle, « on rinvoque, on l'évoque ; de là les folies de l'extase a et les délires de la théurgic. »

Telles sont, selon M. Cousin, les quatre grandes directions de la pensée humaine. Comme on le voit déjà, elles engendrent quatre systèmes élémentaires, ni plus ni moins ; et ces quatre systèmes, qui remplissent toute l'histoire de la philosophie , contiennent en môme temps toute la philosophie. Là est leur utilité à

tous. Chacun d'eux représentant un des éléments de la nature humaine^ en supprimer un seul, ce serait mutiler la conscience et, par suite ^ la philosophie. lisse limitent et se contiennent les uns les autres. Sans le contre-poids du sensualisme, la réflexion s'évapore tout entière dans les chimères idéalistes; sans l'élan que l'idéalisme lui imprime, la science s'enfonce dans les basses préoccupations de la matière. D'un autre côté, supprimer le scepticisme, c'est retirer à la philosophie le contrôle sévère dont elle a besoin pour ne pas ériger des rêveries d'un jour en éternelles vérités. Enfin, ôtez le système mystique : il n'y aura plus rien qui, à côté des droits de la sensation, de la raison et de la critique^ représente ceux de l'inspiration, de l'enthousiasme et de la foi.

Moitié vrais, moitié faux, ces quatre systèmes contiennent donc les éléments fondamentaux de la philosophie. Chacun d'eux est incomplet, mais ils se complètent mutuellement; d'où il suit qu'en les réunissant, a on aurait une philosophie complète, adéquate à la « totalité de la conscience, » et que la philosophie^ pour qui a l'intelligence de son histoire, n'est pas à faire ; elle est faite.

11 est maintenant facile de saisir le caractère du nou* vel éclectisme.

D'une part, cet éclectisme n'est pas un mélange, un syncrétisme, comme on le lui a mal à propos imputé; C'est un choix. Il sait que la vérité est toujours d'accord avec elle-même, et qu'aux erreurs seules il appartient d'être en opposition et avec la vérité et les unes avec les autres. Il n'emprunte donc point aux divers

systèmes ce en quoi ils se combattent, c'est-à-dire ce qu'ils ont d'exclusif, mais ce en quoi ils s'accorderaient du jour où chacun d'eux ne s'obstinerait plus à voir la vérité totale dans la vérité partielle qu'il exploite.

D'autre part, au lieu que l'éclectisme vulgaire se contente de glaner çà et là des vérités éparses sans pressentir si sa gerbe sera grande ou petite , celui-ci est fixé d'avance sur la valeur d'ensemble qu'auront les fragments de vérités qu'il recueille et rapproche. 11 sait que, réunis , ces fragments seront la philosophie complète , adéquate à la totalité de la conscience. Pour lui, faire connaître les systèmes, c'est le moyen ; des systè^ mes tirer la philosophie , suivant l'heureuse formule de Jouffroy, c'est le but. En un mot, il considère la vérité philosophique totale comme un trésor divisé en autant de parts qu'il y a de systèmes. En réunissant les parts de chacun, il se promet de conquérir le trésor tout entier.

Le nouvel éclectisme était donc en somme une méthode systématique. Plus exactement encore, il était lui-même un système servant de principe aune méthode. C'est par là qu'il dépassait l'éclectisme vulgaire. Et c'est par là aussi qu'il prête aux plus graves objections.

On peut lui demander d'abord s'il est bien sûr que le trésor qu'il veut reconstituer se trouve tout entier où il le cherche. Il affirme, je le sais, qu'à toutes les grandes époques, les quatre systèmes qui représentent les quatre éléments de la nature humaine se sont produits. Soit; mais oserait-il dire qu'à toutes les époques, chacun d'eux a mis en pleine lumière et d'une manière adéquate l'élément à l'étude duquel il s'était consacré? Il y a eu av^nt Socrate une philosophie sensua-

liste et une philosophie idéaliste : direz*Yous que le seasualisme d'Aristote n'a rien ajouté à celui des Ioniens, et ridéalisme de Platon à celui de Pythagore ou des Éléates? et n'avouerez-vous pas que, pour ces deux systèmes, le passage de la première forme à la seconde a été de toute manière un progrès , progrjès quant à l'encbainement des idées, progrès quant à leur clarté, progrès quant à leur profondeur, progrès quant à leur étendue? Prétendre tirer des systèmes exclusifs une philosophie complète eût donc été, du temps de Socrate^ une entreprise évidemment prématurée. Eût-elle mieux réussi après Platon et Aristote? Si vous le croyez, vous dites équivalemment que Platon et Aristote marquent le terme définitif des progrès de Tesprit humain quant aux systèmes qu'ils représentent, qu'après eux tout le travail de la pen3ée a été stérile , que ni saint Augustin, ni saint Thomas, ni Bacon, ni Descartes, ni Locke, ni Leibnitz, ni Kant, ni Reid, n'ont apporté aucune lumière nouvelle à la solution des problèmes philosophiques. Or vous pensez et vous enseignez précisément le contraire; vous avouez donc qu'à aucun moment assignable dans le passé, les éléments dont la réunion donnerait la philosophie totale et définitive n'ont été au complet dans les systèmes, par conséquent qu'à aucune des grandes époques philosophiques, on ne pouvait atlendre de l'éclectisme les résultats qu'il îinnonce. De quel droit les promettez-vous aujourd'hui? et sur quoi vous fondez-vous pour annoncer que, précisément au dix-neuvième siècle et en l'an 1826, le travail de la réflexion est achevé dans les divers systèmes, et qu'il ne reste plus qu'à en faire la synthèse? Vous

qui donnez le progrès pour la grande loi de Thistoire, niez-vous le progrès dans la philosophie, dans la philosophie, qui, selon vous, est le résumé et la plus haute expression de Thistoire? Non, sans doute ; vous savez que là comme ailleurs le progrès est toujours possible ; que, si le nombre des systèmes est limité, ces sys* tèmes sont essentiellement perfectibles parce qu'ils sont essentiellement imparfaits; que les phénomènes peuvent être plus fidèlement analysés, les principes mieux entendus, les démonstrations plus fortes, les formules plus conformes aux lois qui gouvernent la réalité , les applications plus étendues et plus fécondes. Qu'est-ce à dire , sinon qu'à la vérité, il est toujours temps de pratiquer l'éclectisme, si l'on borne son ambition à recueillir d'ans les systèmes les parcelles de vérité qui n'en sont jamais totalement absentes, mais qu'il n'est jamais temps de construire la philosophie de toutes pièces à l'aide de l'éclectisme? Qu'est-ce à dire encore, sinon que la synthèse éclectique, quelle que soit sa da'cC, ne donne rien de plus que l'état de la science à cette date, jamais la science complète et définitive? Supposons cependant que tous les éléments de cette philosophie complète existent dispersés dans les divers systèmes. Comment l'éclectisme parviendra-t-il à les réunir? L'éclectisme syncrétique n'y serait point embarrassé; il prendrait^les systèmes en bloc, et les superposerait ou les mélangerait, sans s'inquiéter de la contradiction ou de la confusion. Mais l'éclectisme qui choisit a besoin d'être dirigé dans son triage par un critérium qui lui permette d'éliminer toutes les erreurs en gardant toutesples vérités. Or où trouver ce crilé-

riam, sinon dans la philosophie elle-même, et non plus dans les systèmes ? En présence d^une doctrine humaine quelconque, la seule attitude qui convienne à un éclectisme intelligent est celle déjuge; et de même qu'un juge doit, pour décider les contestations, connaître d'à- Tance la vérité légale, c'est-à-dire le code, de même il faut que l'éclectisme connaisse d'avance la vérité philosophique, sinon toute la vérité, du moins ses principes et ses caractères. C'est donc une chimère de prétendre construire la philosophie avec la seule étude des systèmes. Car les systèmes ne sont que des copies de la nature humaine; et il n'y a au monde qu'un seul moyen de savoir si une copie est fidèle, c'est de la comparer avec l'original. Or, cet original, où se trouve-t-il? Dans les doctrines ? non sans doute, car ces doctrines sont précisément les copies qu'il faut juger. Il ne se trouve que dans la conscience. C'est donc là qu'il faut le contempler tout d'abord ; et cette étude directe suffirait si le contemplateur n'avait pas de trop bonnes raisons de se défier de lui-même, de craindre que plusieurs phénomènes ne lui échappent, et que d'autres ne soient faussés par ses préjugés, par sa précipitation, par mille autres causes d'erreur. C'est pourquoi, après avoir analysé, directement et aussi profondément qu'on le peut, la nature humaine, il est sage, il est nécessaire de contrôler les résultats obtenus en les comparant à ceux dont se composent les divers systèmes. Leurs auteurs ont pu voir ce que nous n'avons pas vu ; nous pouvons avoir constaté des phénomènes qui leur ont échappé. Dans l'un et dans l'autre cas, leur étude nous offre l'avantage de compléter ou de rectifier soit nos vues

44 PHILOSOPHIE COiYTEMPORAINE,

par les leurs, soit les leurs par les nôtres. Il ne faut rien leur demander de plus.

Si Ton pousse Texamen plus avant, il faudra reconnaître encore que l'ingénieuse théorie des quatre systèmes , prise à la rigueur, a quelque chose d'arbitraire et de forcé. Leur germe est dans la nature humaine; d*accord. Mais n'est-ce pas construire Thistôire un peu trop à priori que d'affirmer d'avance qu'ils se développeront tous à toutes les grandes époques philosophiques ?, Qu'en sait-on? Ne peut-il pas se faire que quelqu'un d'eux subisse, à l'une ou à l'autre de ces époques, ce que les naturalistes appellent un arrêt de développement qui le laissera à l'état rudimentaire, et qu'ainsi la phase s'achève sans avoir donné naissance à toutes les philosophies possibles? En fait, les choses ne se sont-elles point passées de la sorte? Les temps antésocratiques ne forment-ils point une époque distincte en philosophie, et y trouvons-nous , tel que M. Cousin le décrit , l'élément mystique développé en un système (1)? N'y a-t-il pas aussi à l'entrée des temps nouveaux une époque considérable, celle des Pères de l'Église, où la philosophie moderne ne s'organise pas encore, mais où déjà elle naît et se forme? et pourrait-on, sans faire violence à l'histoire, y trouver une place pour le sensualisme, ou même (à moins de prendre pour une doctrine les véhémences oratoires de TertuUien), une place pour le scepticisme?

(1) J*admets Tolontien qu*il y a un élément mystique dans la philosophie pythagoricienne , comme dans toute grande philosophie qui n*est ni sceptique ni sensualiste. Mais le pythagorisme, à le prendre dans son ensemble, est un système idéaliste, et non un système mystique.

M. COUSIN ET SON ECOLE. 4î>

Enfin il faut reconnaître que la haute impartialité de l'éclectisme porte un certain air d'indifférence dont on a pu s'inquiéter à bon droit. Qu'il y ait quelque chose à prendre dans tous les systèmes, rien de mieux ; mais que, tout compté, ils se vaillent^ qu'ils soient tous, comme le voulait le maître, moitié vrais, moitié faux, cela ne se peut supporter. Quoi! ils se valent? Quoi! dans une science qui est proprement la science du

monde moral, la philosophie sensualiste, qui nie le monde moral, contient autant de vérités et rend autant de services que celle dont tout l'effort est d'établir la réalité de ce monde supérieur et d'en analyser les faits^ les idées, les principes? £tii faudra placer sur la môme ligne l'erreur qui aboutit à nier Dieu et l'erreur qui aboutit à nier les corps? Et il ne faudra pas considérer, pour juger équitablement les systèmes d'où ces deux négations procèdent , que la seconde reste l'hallucination peu contagieuse de quelques rêveurs , tandis que la première est la conséquence presque toujours tirée, l'application toujours menaçante des principes sensualistes? — Ce n'est pas tout. Considérera-t-on le scepticisme comme un système qui contient une moitié de vérité? Quelle vérité? Celle-ci peut-être : que la raison ne doit admettre une proposition philosophique, une théorie, un système, que pour de bonnes raisons? Ce n'est pas le scepticisme qui dit cela, c'est le bon sens. Ce sera donc celle ci : Qu'il n'y a pas de vérité? Et parce que le scepticisme rend à l'esprit humain le service de le tenir sur ses gardes, vous compterez la doctrine de Pyrrhon parmi les philosopbies légitimes, au

même rang que celles de Platon et d'Aristote? Et vous

ne vous avîserez-pas que, d'après votre propre formule, le scepticisme ne peut contenir aucune vérité^ puisqu'il ne contient aucune affirmation? Au vrai, le scepticisme n'est qu'un état de l'esprit humain , une maladie amenée, je le veux , par une réaction naturelle contre la faiblesse et l'intempérance de certains dogmatismes, mais enfin une maladie, non point un système où il y ait quelque chose à recueillir. Ce n'est pas une philosophie, c'est l'ennemi de toute philosophie. Son service est celui de l'avocat du diable dans les controverses religieuses, du sophiste dans les discussions métaphysiques, de l'ennemi en armes qui impose à un peuple tenté de s'amollir et de s'endormir dans la paix l'obligation de cultiver les vertus viriles et de veiller à la frontière.

Par un fâcheux contraste, la théorie éclectique , indulgente à l'excès pour le scepticisme, auquel elle ne devait pas donner droit de cité dans la philosophie, se montre injustement sévère pour le mysticisme. Elle le connaît mal, et ce qu'elle dit de ses inévitables conséquences ne s'applique qu'aux contrefaçons du mysli« cisme véritable. J'ose affirmer que celui-ci ne ressemble nullement au portrait que M. Cousin en trace. Le vrai mystique ne méprise ni l'action ni la science; il ne donne ni dans le quiétisme, ni dans les folies théurgiques des derniers Alexandrins. Sa contemplation n'est pas l'extase, mais le regard de l'esprit fixé par le cœur. Et s'il parle de l'extase, c'est comme d'un don rare et accidentel de Dieu, nullement comme d'un procédé que l'homme puisse employer ou comme d'un état où il puisse se placer de lui-même. A propremeift parler, il

n'est pas une doctrine, mais un esprit^ un sentiment plus Yif et plus profond du rôle considérable de Tamour dans la vie intellectuelle comme dans lu vie morale. Il croit que, toutes choses égales d'ailleurs, Tâme qui aime Dieu aura de Dieu une idée plus juste que TÀme qui ne Taime point. Il croit surtout que, dans les sciences morales, à côté des règles intellectuelles de méthode, il y a aussi des règles morales. II enseigne que la pureté du cœur, la droiture de la volonté, Thabitude de lutter contre le mal, sont pour l'esprit des conditions et des sources de lumière, comme elles sont, pour la liberté, des conditions et des sources de vertu. Le vrai mysticisme n*est rien autre chose. Il n'empêche personne d'être un grand saint et un grand penseur. II a produit des uns et des autres dans le christianisme, où sa tradition ne s'est jamais interrompue. Et on le juge un peu légèrement, quand on lui impute des conséquences que son principe n'a jamais produites, sinon dans les écoles qui l'ont défiguré.

Il faut constater avec regret que M. Cousin ne s'est jamais affranchi de cet injuste préjugé contre le mysticisme. Mais il faut reconnaître aussi que, sur d'autres points d'une importance plus générale, sur la portée et l'esprit de sa théorie, il a rectifié, ou tempéré, ou expliqué l'éclectisme de manière à atténuer beaucoup la gravité des objections que nous avons rapportées. Déjà, dans la plus grande ferveur de sa découverte, il voulait bien convenir t qu'on ne pouvait rien comprendre à (( l'histoire, sinon à condition de comprendre un peu a l'esprit humain, dont l'histoire est la manifestation ; (( qu'il était donc impossible de s'orienter dans l'his-

48 PHILOSOPHIE CONTEBfPORAINE.

«toire de la philosophie, si Ton n'était pas plus ou a moins philosophe ; et qu'ainsi la philosophie est la « vraie lumière de l'histoire de la philosophie. » On en devait conclure que, pour arriver à la solution des problèmes philosophiques^ la méthode éclectique n'est pâs la première en date. Mais on en pouvait conclure aussi qu'elle est cependant la première en importance, et qu'eprès avoir puisé dans l'étude directe de la nature humaine quelque légère teinture de la philosophie, on n'a rien de mieux à faire, pour arriver à la constitution définitive de la science, que de s'enfermer dans l'étude de son histoire. Plus tard, M. Cousin eut pour sa méthode historique des prétentions moins haules : il ne cessa pas d'avoir foi en elle, mais à condition qu'elle fût toujours précédée, accompagnée et suivie de la méthode psychologique. Pareillement, il ne cessa pas de croire qu'il y a quelque chose à prendre dans tous les systèmes. Mais, tout en redisant qu'ils sont tous 97702/?^' vrais y moitié faux, il convint sans difficulté que du moins les moitiés ne sont pas égales ; à cet égard ses déclarations eussent calmé bien des inquiétudes^ s'il les eût faites en 1828 : a Entendons-nous bien, x> disait-il en 1864, « l'impartialité n'est pas l'indifférence. Parmi les CI différentes parties de la nature humaine que nous « reconnaissons et acceptons avec respect et reconnais* «sance des mains de l'Auteur des choses, il en est a pourtant que nous préférons à d'autres : nous préféa rons l'esprit aux sens, quelque utiles que les sens nous (( paraissent, et la croyance est, à nos yeux, meilleure « que le doute. Aussi nous ne nous défendons pas d'une (( sympathie déclarée pour les systèmes qui mettent

« l'esprit au- dessus des sens et ne s'arrêtent point à la a négation et au scepticisme. Nous sommes hautement a spiritualiste dans l^histoire de la philosophie tout autt tant que dans la philosophie elle-même. Mais^ comme a nous ne prétendons point enlever à la raison humaine « le nécessaire appui de la sensibilitéi et comme les plus solides croyances ont toujours besoin, selon nous^ a de s'épurer et de s'éclaircir par la contradiction et* a par la lutte , de même nous nous faisons un devoir « de relever et de faire paraître, en face du dogmatisme « spiritualiste, les puissants efforts du sensualisme et a du scepticisme ; et , dans la grande famille idéaliste, a nous applaudissons surtout aux systèmes qui ont le a mieux su se retenir sur la pente de leurs tendances a naturelles et garder la modération qui appartient à la a vraie sagesse. L'art qui recherche et discerne le vrai a dans les différents systèmes, qui, sans dissimuler ses (c justes préférences pour quelques-uns, au lieu de se « complaire à condamner et à proscrire les autres pour « leurs inévitables erreurs s'applique plutôt à les rett dresser, à les justifier et à leur faire ainsi une place a légitime dans la grande cité de la philosophie, cet art (( élevé et délicat s'appelle l'éclectisme. »

Il y aurait bien peu de mots à changer à de telles déclarations pour en faire le programme d'un éclectisme irréprochable, de cet éclectisme élémentaire et sage qui n'est point un système, mais la pratique intelligente de la liberté 6n même temps que de la justice et de la modestie. Aussi bien est-ce par ce côté raisonnable, et non par son côté systématique et paradoxal, que l'éclectisme a valu et a fait quelque chose pendant

le règne éphémère de Técole qui avait pris ce nom pour mot d'ordre. Et puisque nous parlons de justice, c'en est une de reconnaUre combien, à cet égard, Tinfluence de M. Cousin a été favorable aux progrès de l'histoire de la philosophie. Il a donné une vive impulsion à Tétude des systèmes; et s'il s'en était promis des résultats un peu chimériques, si, sur la foi de ses promesses, ses disciples en avaient espéré plus que la réalité ne devait tenir, si , comme les enfants du laboureur de la fable, ils n'ont pas trouvé, dans le sol que le maître les invitait à fouiller , le mystérieux trésor qu'on leur annonçait, ils en ont tiré du moins les richesses naturelles qu'il contenait, la connaissance du passé et la leçon des choses anciennes afux choses nouvelles. En sorte qu'après tant d'éditions, de traductions, de commentaires, de monographies qui ont restitué l'une après l'autre la physionomie des philosophes, des écoles et des époques, on peut se consoler de ce qu'on avait rêvé par ce qu'on a obtenu, et redire avec la Fontaine :

Travaillez^ prenez de la peine ^ C'est le fonds qui manque le moins.