SECONDE PARTIE

L'influence philosophique de M. Cousin est une partie considérable de son histoire. Cette étude serait donc trop incomplète si nous négligions de considérer dans son ensemble et dans son esprit le mouvement d'idées dont, sans doute, il n'a pas eu tout à fait l'initiative, mais auquel il a donné son plus vif élan et sa direction la plus décisive. A son ombre et sous son aile, disons plutôt à sa flamme et sous l'action de sa prédication éloquente, se sont formées au moins quatre générations de maîtres diversement et inégalement célèbres. La première, contemporaine de son enseignement à l'École normale, eut pour représentants principaux M. Damiron, M. de Rémusat, et surtout Joùffroy, noble et rare esprit qu'il nous faudra considérer avec une attention spéciale, bien que ce méditatif indépendant et solitaire, très-personnellement et très-amèrement préoccupé des problèmes de la vie, ne puisse être classé sans beaucoup de réserves dans l'école où il fit ses premières armes. A la seconde appartiennent M. Gar-

nier, le dernier représentant, — au christianisme près,

— de la philosophie écossaise en France; M. Vacherot, destiné, après avoir édité M. Cousin, à représenter parmi

nous une des variétés les plus hardies de la philosophie négative. A la troisième, Emile Saisset, M. Jules Simon, M. A. Jacques, qui eût pu être un des meilleurs psychologues de notre temps, et qui aima mieux compromettre 'son talent et son avenir à engager contre le christianisme et le catéchisme upe lutte ouverte dont on n'a pas oublié Tincroyable violence *. A la quatrième, M. Lévéque, M. Lemoihe, M. Caro qui n'aurait, ce semble, pour devenir un philosophe chrétien, qu'un peu plus de décision à donner à sa pensée, M. Janet qui, après la mort de quelques-uns de ses amis et dans le silence de quelques autres, se place par son talent à la tête du spiritualisme rationaliste de notre temps. Cette école philosophique, dont la grande École normale fut, au commencement de la Restauration et pendant toute la durée de la monarchie de Juillet, la pépinière plusieurs fois renouvelée, occupait, il y a vingt-cinq ans, presque toutes les chaires publiques. Elle portait, si je l'ose dire, le sceau de l'État; et l'on a quelques raisons de croire qu'il n'était pas fort aisé à qui ne récitait pas son symbole et ne portait pas sou drapeau, de se faire une place dans l'enseignement universitaire. Depuis, elle a cessé de régner, pour bien des causes dont quelques-unes appartiennent à l'histoire politique. Mais elle n'a point été remplacée; et, bien qu'affaiblie, elle n'a pas cessé de vivre. Je n'entreprends ni de nommer tous les hommes distingués qui lui ont appartenu aux

(1) En tète de cette troisième génération, J'aurais nomme, comme un disciple d'allures très-indépendantes, M. F. Ravaisson, si cet éminent penseur, qui sera dans ce livre même Tobjet d'une étude spéciale, ne s'était lui-même déclaré « étranger à la philosophie éclectique )>.

diverses époques de son développement, ni d'examiner en détail tout ce qu'elle a produit. J'essayerai seulement, en me plaçant à un point de vue plus général, et en ne citant que quelques noms, de caractériser son esprit et l'ensemble de son œuvre.

JOUFFROT.

Je m'arrête d'abord à l'homme supérieur qui, de très-bonne heure, se plaça à la tête de l'école, à côté de M. Cousin et avec une autorité presque égale à la sienne, quoique avec des qualités d'esprit fort différentes.

Nulle part l'impossibilité de séparer le problème philosophique du problème religieux dans l'exposé des doctrines contemporaines n'est plus manifeste et plus absolue que lorsqu'il s'agit de Jouffroy. Sa vie scientifique commence par une catastrophe intérieure qui le détache violemment du christianisme; elle se continue pendant vingt-cinq ans par un effort désespéré pour ressaisir, à l'aide de la seule raison, les vérités dont Thomme a besoin pour vivre et pour voir clair dans sa destinée; elle offre jusqu'au bout un caractère d'inconsolable mélancolie qui trahit le doute toujours poignant et la blessure toujours saignante; elle s'use à la peine, elle se brise avant Tâge, au moment où le regret de la lumière perdue annonçait et commençait déjà un mou-

M. œUSIN ET SON ËGOLE. 71

vement de retour aux croyances de la première jeunesse. Son histoire est celle de beaucoup d'âmes atteintes comme lui de ce scepticisme qu'il appelait le mal du siècle, trop hautes pour se désintéresser des problèmes que la foi sait résoudre, trop clairvoyantes et trop sincères pour ne pas s'avouer à elles-mêmes l'insuffisance des solutions jusqu'à présent essayées par la pure philosophie, trop engagées d'autre part dans la voie rationaliste pour en remonter la pente, condamnées par cette situation fausse et violente à des tâtonnements sans lin et à des désappointements toujours renouvelés, arrivant tout au plus (je parle des plus fortes et des plus heureuses) à ressaisir et à rapprocher, pour s'en faire une doctrine sans chaleur et sans vie, quelques lambeaux de la vérité vivante et complète qu'elles avaient témérairement rejetée.

Il y a une leçon sévère dans le spectacle qu'elles offrent, à quelque instant qu'on le prenne. Considérezles au moment de leur divorce avec le christianisme, et pesez ce qu'elles laissent voir des motifs qui les en ont éloignées; vous les trouverez bien légers, et, en voyant ce qu'elles n'ont point fait, vous discernerez ce qu'elles avaient à faire pour prévenir la rupture, ou pour l'arrêter, ou pour dégager du moins la responsabilité de leur conscience. Suivez-les dans la tâche impossible qu'elles se sont imposée : vous les plaindrez de tant d'efforts stériles, aboutissant tout au plus à sauver quelques épaves d'un naufrage si facilement évitable ; vous lireâ sur leur front le témoignage d'un regret qu'elles ne peuvent étouffer, et la douloureuse conscience d'un exil qui est leur tourment après avoir été leur faute. Attendez-

les au terme : vous surprendrez sur leurs lèvres Taveu d'une entreprise manquée, et vous verrez leurs derniers regards se tourner avec l'expression d'un désir tardif vers le port tranquille et sûr qu'elles ont quitté pour courir au-devant des écueils et des tempêtes.

Ce fut bien le caractère de la vie de Jouffroy, telle que nous pouvons non pas la deviner, mais la connaître avec certitude par ses confidences posthumes , par la direction de ses travaux, par son accent toujours triste et souvent découragé , par les paroles que des témoins fidèles ont recueillies sur ses lèvres presque mourantes. Il a lui-même raconté sa tragique initiation à la philosophie en des pages d'une beauté déchirante qui ne furent publiées qu'après sa mort, et qui, citées partout, sont aujourd'hui dans la mémoire de tout le monde. Il y décrit la foi vive et sereine de son enfance et de sa première jeunesse, la paix heureuse qui régnait alors en son âme, puis l'ébranlement longtemps inaperçu de ces premières croyances sous l'influence d'un scepticisme semé comme la poussière dans l'atmosphère qu'il respirait à Paris, puis l'imprudente curiosité qui l'attirait, comme par une sorte de fascination, vers les objections où sa foi devait succomber, puis le contrecoup qui, l'autorité du christianisme une fois mise en doute à ses yeux, fit trembler dans leur fondement toutes ses autres convictions morales; enfin le moment terrible où le voile qui lui dérobait sa propre incrédulité se déchira tout entier, et où, prenant trop tard conscience de cette dissolution intérieure, descendant de couche en couche au fond de sa pensée, poursuivant malgré lui, malgré les protestations de tant de chers

souvenirs, et malgré Thorreur du vide et de la nuit où il allait entrer, cet examen obstiné et sévère, il sut, arrivé au terme, qu'il n'y avait plus rien en lui qui fût debout.

Ce qui se passa alors dans cette âme, les retours violents par où elle cherchait, dans les premiers jours, à regagner les rivages qu'elle avait perdus, les découragements qui succédaient à ces tentatives stériles, en même temps Vorgueil (hélas !) avec lequel elle se prenait parfois à considérer son ouvrage, c'est-à-dire les ruines qu'elle avait faites, Jouffroy nous Ta dit lui-même ; et il nous a dit aussi comment de ces luttes intérieures sortit sa vocation philosophique. «Si, en perdant la foi, « j'avais perdu le souci des questions qu'elle m'avait « résolues, sans doute ce violent état n'aurait pas duré « longtemps; la fatigue m'aurait assoupi, et ma vie se « serait, comme tant d'autres, endormie dans le scepti- (( cisme. Heureusement il n'en était pas ainsi; jamais je « n'avais mieux senti l'importance des problèmes que a depuis que j'en avais perdu la solution. J'étais incréa dule, mais je détestais l'incrédulité; ce fut là ce qui a décida de la direction de ma vie. Ne pouvant suppora ter l'incertitude sur l'énigme de la destinée humaine, a n'ayant plus la lumière de la foi pour la résoudre, il « ne me restait plus que la lumière de la raison pour y « pourvoir. Je résolus donc de consacrer tout le temps « qui serait nécessaire, et ma vie, s'il le fallait, à cette « recherche; c'est par ce chemin que je me trouvai « amené à la philosophie, qui me sembla ne pouvoir fi être que cette recherche même. »

Tout l'avenir de Jouffroy était là, dans cette résolution

qu'il faudrait appeler héroïque si les raisoîns de la prendre eussent été légitimes. Arrêtons-nous donc un instant devant la ruine dont ce récit nous offre la lamentable peinture, et demandons-nous si le parti extrême auquel s'arrêta le jeune sceptique était le meilleur à prendre, et s'il avait le droit d'accepter comme un point de départ imposé par la raison l'incrédulité dont il avait enfin conscience en lui-même.

Aux yeux d'un chrétien, la foi, cette foi à laquelle Jouffroy disait adieu pour jamais, est tout ensemble une grâce et une vertu. En tant qu'elle est une grâce, Dieu la donne, et qui l'a reçue ne la perd jamais que par sa faute. En tant qu'eUe est une vertu, elle veut être entretenue par le libre concours de l'activité humaine, et pratiquée au prix du sacrifice. Elle impose en effet des sacrifices à la volonté pour se conformer aux obligations morales qui découlent de ses principes; elle en impose à l'intelligence pour demeurer ferme dans son adhésion à des dogmes qu'on n'a pas le droit de contrôler, et qu'il faut accepter sur parole. Cette soumission, toute raisonnable qu'elle est, puisque c'est la soumission d'une intelligence limitée et faiUîble à la vérité infinie et absolue, est assurément fort pénible, et il y a dans l'esprit humain un instinct d'indépendance et d'orgueil quî se soulève inévitablement contre elle. Plus une intelligence est élevée, consciente de sa force, disposée à croire qu'elle se suffit à elle-même, plus elle est portée à ces révoltes contre une autorité qui détruit Bcs illusions et courbe ses prétentions hautaines» Et si cette intelligence vit dans un siècle où tout conspire au contraire à les fortifier, où la majorité des esprits a

secoué le joug, où cette majorité incrédule fait honte à la minorité croyante des lisières qui la retiennent en* eore^ il faut, pour résister à ces entraînements, un courage que tous ne savent pas avoir. Manifestement aussi, aux âmes qui veulent tenir ferme la foi naïve des temps paisibles ne sufBt plus; Userait puéril d'espérer qu'elles passeront à côté des objections sans les voir, à c6té des séductions sans les ressentir ; il faut qu'une transformation, un passage de l'enfance à la virilité s'opère en elles; il faut que leur foi devienne réfléchie et rai* sonnée*

Or les conditions auxquelles elle le deviendra sont précisément celles aussi que tout ra^onaliste qui a commencé par être chrétien devrait avoir remplies s'il voulait que son passage de la foi à l'incroyance fût justifiable aux yeux de sa conscience.

La première de ces conditions, celle dont la nécessité est, je ne dis pas la plus réelle et la plus profonde, mais la plus visible et la plus incontestable, c'est l'étude, une étude proportionnée à l'importance suprême d'un dé* bat qui décidera de la vie tout entière, par conséquent une étude méthodique, sincère, persévérante, et qui doit port^ tout au moins sur trois points : la doctrine elleHnêmef ses effets, ses titres.

La doctrine^ non pas pour en discuter chaque article comme on discuterait ceux d'un système philosophie que; -«c'est au contraire le privilège et l'immense avantage de la religion (s'il y a une religion vraie, c'est-à-dire divine) de dispenser de cet examen; •«* mais pour la bien c<moaitre« Or^ sous ce rapport, la plupart de ceux qui s'éloignent du christianisme vers la vingtième an-

née sont dans une étonnante ignorance. Presque tous en sont restés, aux leçons de Tenfance, effacées et oubliées parce qu'elles sont anciennes. Eussent-ils retenu la lettre du catéchisme, ils ont oublié Tesprit et le sens de ces formules qui, condensant en quelques mots toute la doctrine chrétienne, ont besoin des explications et des commentaires de la parole vivante. Bien peu, peutêtre pas un sur cent, ont pris la précaution exigée par la justice comme par le bon sens, de demander soit à quelque livre sérieux et autorisé, soit aux représentants eux-mêmes de l'autorité religieuse, des renseignements exacts sur les dogmes chrétiens presque toujours faussés et travestis par les objections, sur ce que ces dogmes commandent de croire, sur ce qu'ils laissent dans la région des opinions libres, parmi lesquelles, par une tactique facile à comprendre, les ennemis de l'Église choisissent presque toujours les plus dures pour les lui imputer comme autant d'articles de foi.

Les effets de la doctrine^ c'est-à-dire toute l'histoire de l'action du christianisme sur les sociétés pour les civiliser, et toute l'histoire de son action sur les âmes pour les sanctifier. La règle qui prescrit de juger l'arbre par ses fruits trouve ici une application magnifique, non pas en ce sens que dès qu'une société ou une âme sont devenues chrétiennes, le mal en doive disparaître entièrement et pour toujours, résultat chimérique qu'on ne peut sans une extrême folie et une extrême injustice exiger d'une doctrine qui laisse aux individus et aux nations la liberté de faillir; mais en ce sens que si l'arbre chrétien a produit des fruits qu'aucune autre doctrine n'a jamais donnés, il faut donc qu'il y ait en lui

une certaine vertu privilégiée et unique qui ne vient pas de rhomme. Par exemple, dans Tordre intellectuel, le christianisme affirme que seul il a produit et entretenu chez les peuples la foi à ces grandes vérités de l'ordre naturel dont l'ensemble constitue le patrimoine intellectuel et le sens commun des nations modernes, à Tunité de Dieu, à la liberté, à l'immortalité de l'àme. Par exemple encore, il affirme que, dans l'ordre moral, il a seul engendré, et que seul il engendre encore cette race unique qu'on appelle la race des saints, les seuls hommes, comme on Ta si bien dit, qui paraissent d'autant plus grands, d'autant plus dignes d'admiration et d'amour qu'on les regarde de plus près. Il faut absolument qu'avant de se décider à le quitter ou à lui demeurer fidèle, on vérifie ces affirmations et d'autres* encore ; et elles ne peuvent être vérifiées que par l'étude très-suivie, très-sérieuse, très-approfondie des temps modernes, et par la comparaison des peuples , des institutions, des idées, des caractères formés sous l'influence du christianisme avec tout ce qui s'est produit en dehors de son action.

Les titres de (a doctrine. Car le christianisme se présente avant tout comme un fait dont le caractère à la fois historique et divin peut être constaté avec certitude. Il provoque l'examen de la critique sur la réalité de ce double caractère, qui est le fondement de sa prétention à l'empire des volontés et des intelligences. Les prophéties qui annoncent la venue de Jésus-Ghrist, les miracles qui accompagnent sa naissance, sa vie et sa mort, pardessus tout le miracle de sa résurrection, ce sont là Ip'^ lettres de créances que le christianisme soumet à tor

les vérifications de la science, et c'est grâce à ce contrôle que l'obéissance qu'il réclame est encore un acte de raison et de liberté. Or, si dans les temps de foi, si pour les &mes demeurées profondément et simplement religieuses, la vérité historique et divine du christianisme éclate avec une évidence presque intuitive, aux époques de scepticisme et pour les âmes atteintes de la tentation du doute il n'en est plus de même. L'examen des livres saints au point de vue de leur authenticité, de leur véracité et de leur intégrité, la discussion des objections qu'on leur oppose, l'étude des réponses qui ont résolu ces difficultés, deviennent un impérieux devoir; et de même qu'il a fallu se faire théologien pour connaître à fond la doctrine, ^- historien, moraliste, * psychologue, métaphysicien, pour en suivre les effets dans la vie intellectuelle et morale de l^umanité, — il faut encore qu'on se fasse critique pour en vérifier les titres, et prononcer en connaissance de cause entre le parti qui les accepte comme décisifs et celui qui les rejette comme apocryphes, falsifiés ou légendaires.

C'est pourquoi, lorsqu'un jeune homme de vingt ans, comme était Jfouffroy, vient me dire •: « J'ai fait cet examen et j'en suis sorti sceptique, » je ne puis m'empècher de sourire, •-« de sourire d'abord et de m'affliger ensuite. Quoi I vous sortez du collège avec le mince bagage de connaissances religieuses, historiques et philosophiques qu'on y amasse; vous arrivez seulement à l'âge de la réflexion; vous ne savez rien que de seconde main; vous n'avez appris qu'à apprendre ; et vous avez déjà rempli en entier le programme de cet examen où tout votre avenir est engagé I Et vous 6tes parfaitement sûr

que rÉvangile est faux, que le christianisme n'est qu'une invention humaine, que les saints qui ont aUtihué leur sainteté à sa grâce et à sa lumière sont devenus saints tout >euls , que tant de grands hommes, Thon* neur de l'esprit moderne, qui ont passé leur vie à méditer la doctrine chrétienne, et qui ont vu briller en elle tous les titres et tous les caractères de la divinité, ont été le jouet d'une illusion I Et vous croyes que votre examen est fini I Le bon sens et la bonne foi vous disent que c'est maintenant qu'il devrait commencer. Le bon sens et la bonne foi vous disent qu'il n'a pu être ni complet, ni réfléchi, ni imp<artial, que vous n'avez pas encore le droit d'ériger vos incertitudes en négations définitives, et qu'après tout, là où de tels intérêts sont en jeu, la jeunesse n'est point une excuse suffisante pour la précipitation et la légèreté présomptueuse.

Telle est la première condition pour traverser sans péril ce que le P. Gratry a si heureusement appelé la crise de la foi. Mais il y faut antre chose que l'étude; il y faut encore la vertu. Toute incrédulité qui commence à vingt ans est suspecte; il est trop facile et, le plus couvent, trop légitime d'y chercher, sous les protestations apparentes de la raison, la révolte secrète des passions de la jeunesse contre la règle qui les a contenues jusqu'ici. Je dirai donc & tout jeune homme tenté de scepticisme : Prenez garde j il y va de votre honneur, de l'honneur à venir de cette incrédulité vers laquelle vous vous sentez entraîné, qu'elle demeure à l'abri d'un tel soupçon; il importe que votre séparation, si elle s'accomplit, ne puisse être attribuée qu'à des motifs dont vous n'ayez point à rougir. Or si, en ce iriomer^

votre raison a des objections contre le dogme chrétien, votre conscience (je ne dis pas vos inclinations) n'en a point contre la morale chrétienne. Il faut donc que, pendant la durée de cette délibération redoutable, votre vie soit plus que jamais pure, austère, fidèle aux grandes lois qui répriment les appétits des sens, afin que nul ne dise de vous ce qu'on dit avec vérité de tant d'autres : que l'incrédulité de votre esprit a eu sa source dans les faiblesses de votre cœur, et qu'en croyant céder aux démonstrations de votre raison, vous cédiez aux sophismes d'une passion qui, elle aussi, réclame Findépendance.

Enfin la troisième condition à remplir, c'est la prière. Déjà à demi sceptique, tenté du moins de scepticisme, vous êtes encore à demi chrétien ; vous pouvez donc prier, et vous devez prier. Vous êtes engagé dans une épreuve d'où dépend votre vie ici-bas et, si le christianisme est vrai, votre salut éternel. Vous vous sentez vacillant et faible. D'autre part, vous croyez encore à la Providence, vous croyez que Dieu est la Toute-Puissance et la Vérité souveraine. Qu'hésitez-vous à le mettre de votre côté, en lui demandant ce qu'il a et ce que vous n'avez pas, la force et la lumière? Faites-le donc, oon pas une fois et des lèvres, mais toujours et du fond du cœur, par une certaine attitude de l'âme qui vous tienne sans cesse en sa présence, attentif à sa parole intérieure, docile à ses inspirations et généreusement résolu à les suivre, où qu'elles vous conduisent.

Si vous faites tout cela, qui est strictement votre devoir, il n^y a pas de doute sur l'issue de la crise : vous en sortirez chrétien.

Jouffroy avait-il rempli ces trois conditions? Laissons la seconde qui est un secret entre les âmes et Dieu; npus n'avons pas le droit de dépasser ses confidences et de rechercher si, pendant les années de ce travail intérieur d'où le scepticisme devait sortir, sa vie, qui fut toujours grave et honorable, demeura la vie d'un chrétien dans le sens étroit et délicat de ce mot. — Mais avait-il rempli la troisième? Déjà placé sur la pente du rationalisme, sut-il assez se roidir contre elle pour avoir la force de prier avec persévérance le Dieu auquel il croyait encore? Il ne le semble pas, à en juger par le silence de son récit à cet égard. Nous y voyons les troubles intérieurs, la lutte de deux tendances, Teffort d'une volonté qui chancelle, nous n'y entendons point ce cri de l'âme vers Dieu, ce Domine, salva nos, perimus, qui suffit si souvent à calmer les tempêtes. Jouffroy était seul pour résister au redoutable ennemi qu'il portait en lui-même, et c'est pour cela qu'il fut vaincu. — Avait-il rempli la première? Manifestement non. Il avait senti, au dehors, « le vent du scepticisme qui battait les murs de son édifice religieux )> , au dedans, la tentation de l'orgueil et le désir insensé de marcher seul; et contre ces forces agressives il n'avait eu en réalité d'autre défense que des sentiments et des souvenirs, appuis précieux sans doute, mais qui, sur ce nouveau terrain, ne pouvaient plus lui suffire. Il n'avait pas réagi avec l'opiniâtre travail que réclamait le problème capital posé devant lui par les doutes intérieurs et les objections du dehors; et sa foi, désarmée dès qu'elle s'était sentie menacée, devait succomber dans cette lutte inégale. C'était le jour oîi il prenait enfin conscience de son scepticisme

82 PHfLOSOPHÏE CONTEMPORAINE.

qu'il fallait commencer pour tout de bon l'examen de la question religieuse; ce Ait ce jouMà qu'il y renonça, et que, comme si la fausseté du christianisme lui eût été désormais scientifiquement démontrée^ il s'en sépara définitivement et entreprit de chercher seul avec sa raison.

De chercher quoi ? Tout ce qu'il avait su jusque-là et qu'il ne savait plus depuis la fatale nuit de décembre, les solutions contenues dans ce petit livre qui s'appelle le catéchisme et qui^ au fort de son incrédulité, devait lui inspirer une de ses plus belles pages (1). Sur tout cela^ il n'avait plus que des doutes. Il les porta bientôt avec son incurable blessure dans ses chères montagnes du Jura où deux fois sa santé délicate le conduisit pour une année entière , et oîi les souvenirs de sa vie chrétienne se pressèrent en foule autour de lui comme

(1) « Lisez e« petit livre, tous y trouTerez une solution de toutes les questions qui se rapportent au problème de la destinée humaine, de toutes sans exception. Demandez au chrétien d'où vient Tespèce humaine, il le sait ; où elle va, il le sait; comment elle va, il le sait. Demandez à ce pauvre enfant, qui de sa vie n*y a songé, pourquoi il est ici-bas et ce qu*il deviendra après sa mort, il vous fera une réponse so* blime *. Demandez-lui comment le monde a été créé et à quelle fin, comment la terre a été peuplée ; si c'est par une seule famille ou par plusieurs ; pourquoi les hommes parlent plusieurs langues, pourquoi ils souffrent, pourquoi ils se battent, et comment tout cela finira; il le sait. Origine du monde, origine de l'espèce, question de races, destinée de l'homme en cette vie et en l'autre, rapports de l'homme avec Dieu, devoirs de l'homme envers ses semblables, droits de l'homme sur la création, il n'ignore de rieu. » {Mélanges philosophiques^!^, 424.)

* Joorfroy ajoute ici : wm réponse qu'il ne e<mprendra point* Cette ëpignuBme titt un peu la pige. 8ily i qaelqae ehoie que Tenfaiit vniaiflBt ehrétieo conpreone uns effort, c'eit qu'il est crM po¥r cowMttr* Okm, Fàimêr, êê servir^ €t, par e$ moyen, obtenir la vie étemelle.

pour lui adresser un dernier appel. Tout y était comme autrefois, excepté lui : d^ns sa famille, les mêmes vertus patriarcales inspirées par le christianisme ; dans l'église, la même foule recueillie ; à Tautel, le même curé, son premier maître, vieilli dans la sérénité de sa foi. Lui seul^ « si savant, ne savait rien »; lui seul « était vide, agité, privé de lumières, aveugle et inquiet». C'étaient 1& des conditions providentielles pour se recueillir en face du passé, pour revenir sur le parti qu'il venait d'adopter avec tant de précipitation, et pour reprendre, en l'approfondissant, un examen qu'il avait & peine eu le temps d'effleurer.

JouiTroy malheureusement ferma son cœur à ces impressions^ et le voilà seul en présence de l'inconnu. Aussi éloigné de l'indifférence qui écarte les grandes questions morales que des illusions qui en dissimulent les difficultés, il se traça avec une impitoyable sincérité Tein^ayant programme qu'il avait à remplir.

Quelle est la destination et, par conséquent, le devoir de Phomme ici-bas? — Au-delà de cette vie, y en a-t-il une autre, et, s'il y en a une, quel en sera le caractère et la durée ? — Y a-t-il un principe et un auteur des choses, et, s'il y en a un, quel est cet être sous l'absolue dépendance duquel nous sommes placés ?— Quelle est la fin collective du genre humain? Quand a-t-il commencé? Quand et comment finira-t-il? Pourquoi la diversité des peuples? Pourquoi leurs révolutions? — Quel est Je rapport de l'homme avec la nature? Quelle est sa place dans la création? — Avons- nous une âme, et quelle est-elle? Qu'est-ce que notre corps? S'il y a là deux substances, comment sont-elles unies? — Quel est

le fondement et Torigine de Tétat social, des inégalités étranges qu'il présente, des droits qu'il consacre, des devoirs qu'il impose ? Dans la société qui semble impérissable, dans les sociétés où il semble que tout change, qu'y a-t-il d'essentiel et de nécessaire, qu'y a-t-il d'arbitraire et de contingent? — Tels furent les problèmes qu'il rapporta de la terre natale, sans qu'aucune clarté venue du côté de la raison perçât encore la nuit où la perte de la foi les avait laissés.

De retour à Paris, et voyant les portes de l'enseignement ofjQciel se fermer devant lui par une suite de la mesure politique qui supprima l'École normale, il s'engagea très-vivement dans la polémique que le Globe soutenait alors contre le gouvernement de la Restauration, et aussi contre les idées chrétiennes que, ni dans un parti ni dans Fautré, on ne séparait guère des idées monarchiques. De ces années datent des pages dont la violence étonne de la part d'un esprit plus porté d'ordinaire à l'abstention et au découragement qu'à la lutte. L'article Comment les dogmes finissent^ l'article La Sorbonne et les philosophes^ d'autres encore réunis plus tard dans les Mélanges philosophiques^ ont cet accent amer qui trahit la rancune et la passion sous l'apparence du dédain. Il semble que Jouffroy voulût calmer les inquiétudes qui ne le quittaient point, tantôt en affirmant que le vieux dogme était mort, tantôt en annonçant que quelque dogme nouveau allait venir; et de là je ne sais quel air d'illuminisme qui fait un étrange contraste avec les lenteurs et les précautions habituelles de sa méthode psychologique.

Ces espérances, si jamais elles furent sérieuses, du-

rèrent peu. Pendant qu'il se livrait avec une infatigable opiniâtreté à un travail de reconstitution qui devait, en cas de réussite, lui rendre une foi philosophique en échange de sa fol religieuse, il sentait bien que le résultat, quel qu'il fût, ne suffirait ni à lui-même ni à personne, et que d'ailleurs la vie allait plus vite que ses efforts. Neuf ans plus tard, nous le 'retrouvons toujours en présence des mômes problèmes, et presque aussi éloigné de leur solution qu'il Tétait au début. Il ne se lasse pas d'analyser et de décrire la maladie qui le travaille et tout son siècle avec lui. Partant toujours de cette idée à priori que le christianisme est humain et, comme tel, condamné à périr, il constate que les solutions sont détruites, qu'on n'en a plus, et qu'il n'y a pas encore l'ombre d'un symptôme de l'apparition des solutions nouvelles. Il avoue que les résultats de la cri* tique négative du dix-huitième siècle ont été odieux et méprisables, a La philosophie chrétienne était émic( nemment spiritualiste ; nous avons adopté la philoa Sophie matérialiste qui a eu son moment et son règne. « L'art chrétien était spiritualiste et idéal , comme les « croyances qu'il exprimait ; l'art de nos jours s'est fait cr matérialiste et , un peu plus tard , amoureux du laid (( et du réel. La morale chrétienne était la morale dj^ « dévouement , de l'abnégation , celle qui forme les <( grandes âmes, les grands caractères ; la morale qui a « suivi la victoire du scepticisme a été celle du plaisir c( et de l'intérêt. » Il signale comme les caractères sail> lants du temps présent l'anarchie intellectuelle qui résulte de l'absence de critérium en matière de vrai et de faux , de bien et de mal , de beau et de laid.

la prodigieuse fatuité avec laquelle les idées ] es plus absurdes et les plus usées sont émises et Tabsenee complète de toutes les connaissances positives qui pourraient autoriser tant de conliance, enfin l'affaiblissement universel des caractères. « Personne n'a de ca- « raetèredans ce temps-ci, et par une très-bonne raison : f( c'est que des deux éléments dont le caractère se com- « pose, une volonté ferme et des principes arrêtés, le « second manque et rend le premier inutile, b D'un autre côté, le vide de croyances n'a pas fait disparaître le besoin de croire. Il l'irrite, au contraire, et de là dans toutes les âmes , dans toute la société , un malaise pro«fond qui ne cédera ni aux réformes sociales, ni aux révolutions politiques, ni à la liberté elle-même, laquelle n'est qu'un moyen et non un but, mais seulement à une doctrine contenant la solution des problèmes auxquels l'esprit public ne sait plus que répondre depuis qu'il s'est éloigné du christianisme. Or cette doctrine ne commence pas môme à s'annoncer. Ce n'est pas en un jour, ni même en une génération, ni peut-être en un siècle, que l'humanité passe d'un système de doctrine à un autre système ; et, tant que cette transformation n'est pas accomplie, tous les mouvements qu'on se donne, |ous les changements qu'on essaye pour sortir d'une situation dont on sent la misère, sont aussi stériles qu'ils sont inévitables ; ce sont les agitations fiévreuses d'ua malade qui se tourne et se retourne sur son lit.

Que faire donc? Se calmer, savoir attendre, ne voir dans ce qui arrive que les phases nécessaires d^une loi de l'humanité, puis conserver sa dignité en même temps que son calme, sauver son caractère du naufrage uni-

verseï, en un mot imiter les slolciens qui o se firent « une loi personnelle , quand toutes les lois communes tt s'en allaient, et, s'enveloppant dans leur vertu, traf( versèrent sans tache l'époque la plus souillée de Tbis- « toire.

Ainsi, après trois années de recherches infatigables , Jouffroy reconnaissait qu'il n'avaitpoint avancé d'un pas, et que les problèmes restaient pour lui à l'état de problèmes. S'il croyait encore à la mort du vieux dogme, il ne croyait plus à Tavénement prochain du dogme nouveau, soit sous sa forme religieuse, soit sous sa forme philosophique. Déjà même cette dure expérience lui faisait soupçonner dans le christianisme une vitalité plus persistante qu'il n'en avait voulu convenir en 1824. Pleine* ment désabusé de la religion de l'avenir, il reconnaissait dans le christianisme la dernière des religions. Il changeait de ton à son égard ; il disait dans une leçon mémorable, postérieure de quelques mois à peine à la révolution de Juillet, que sa mission divine est loin, bien loin d'être accomplie sur la terre , que ceux-là sont bien aveugles qui s'imaginent que le christianisme est fini quand il lui reste tant de choses à faire,*que tout ce qui a été prédit de lui s'accomplira^ que la conquête du monde lui est révervée, et qu'il verra mourir bien des doctrines qui ont la prétention de lui succéder. Dix ans plus tard, il s'en rapprochait davantage encore. Il voyait mieux la conformité de ses enseignements avec les résultats de la saine philosophie, il rendait un plus complet hommage à son efficacité morale (1), il se faisait

(1) Si je ne craignais de trop étendre cette eiquisâe, Je voudrais citer

moins d'illusions sur Timpuissance de la raison séparée pour calmer et éclairer les âmes* Plus triste que jamais parce qu'il voyait la vie lui échapper et la vanité de son entreprise lui apparaître avec plus d'évidence, il était .bien près d'avouer qu'il faut que la foi s'ajoute à la raison pour donner confiance à l'homme dans la réalité de son avenir immortel. Il disait à des enfants en un jour de fête : « C'est notre rôle à nous, à qui l'expérience a ré- « vêlé la vraie vérité sur les choses de ce monde, de vous « la dire. Le sommet delà vie vous en dérobe le déclin; « de ses deux pentes vous n'en connaissez qu'une, celle a que vous montez. Elle est riante, elle est belle, elle est « parfumée comme le printemps. Il ne vous est pas c< donné comme à nous de contempler l'autre avec ses « aspects mélancoliques^ le pâle soleil qui l'éclairé, et le « rivage glacé qui la termine. Si nous avons le front (( triste, c'est que nous la voyons. Vivez*, jeunes élèves, « avec la pensée de cette pente que vous descendrez « comme nous. Faites en sorte qu'alors vous soyez con- « tents de vous-mêmes. Faites en sorte surtout de ne

tout entières deux pages de son beau Rapport sur les concours relatifs aux écoles normales primaires. Elles contiennent Tanalyse chaleureuse et sympathique d'un Mémoire qui proposait de former ces établissements sur un plan entièrement chrétien. Elles se terminent ainsi : k Je « ne connais pas de philosophie plus élevée que celle qui a inspiré et « qui anime toutes les lignes de ce noble Mémoire; je n'imagine pas « de meilleur livre à mettre entre les mains des fonctionnaires supé- « rieurs de l'instruction primaire^ et surtout des directeurs d'école c( normale ; et j'ai à peine le courage de dire que, pour que cette K solution si élevée du problème fût applicable, il faudrait tout au K moins trouver autant d'hommes semblables à l'auteur que nous avons a d'écoles normales, et que de tels hommes, rares en tout pays, le sont (( particulièrement dans le nôtre. »

(( point laisser s'éteindre dans votre âme cette espèce rance que nous y avons nourrie, cette espérance que « la foi et la philosophie allument^ et qui rend visible, a par-delà les ombres du dernier rivage, Taurore d'une a vie immortelle. »

Il touchait presque lui-môme à ce dernier rivage. Quelques mois après, la maladie qui l'usait intérieurement se déclara; et a cette retraite spirituelle que Dieu a lui ménageait », comme il la nommait dans la langue de ses anciens jours , diminua encore la distance qui le séparait du christianisme. A un évêque son compatriote et son ami, il disait : a Monseigneur, je ne suis c( pas de ceux qui pensent que les sociétés modernes « peuvent se passer du christianisme. Je ne l'écrirais « plus aujourd'hui. » Au curé qui préparait sa fille à la première communion, il disait, à propos de M. de la Mennais , devenu du même coup schismatique, rationaliste et panthéiste : a Hélas I monsieur le curé, a tous ces systèmes ne mènent à rien. Mieux vaut mille « et mille fois un bon acte de foi chrétienne, b — Et ce prêtre put dire à son tour : « Je crois que la foi s'était ranimée dans le cœur de ce pauvre Jouffroy. »

Telle fut sa vie. Elle n'a point été, comme celle de Maine de Biran, un progrès lent et continu, mais plutôt une courbe irrégulière, se jetant brusquement trèsloin du christianisme, s'en écartant plus encore dans les violences d'une polémique déplorable et se prolongeant pendant plusieurs années à la même distance, s'en rapprochant peu à peu, mais trop lentement pour le rejoindre, du moins aux regards humains. C'est une consolation et une espérance de penser que la direç-

tion de ses dernières années tendait manifestement à ce retour. Mais de cette existence douloureuse il faut aussi recueillir une austère leçon : c'est que s'il est trop aisé de se séparer du christianisme dans l'orgueilleux enivrement de jla raison, il est plus difficile d'y revenir instruit par l'expérience et blessé par la vie. La pente en est plus rude à remonter qu'à gravir pour la première fois. Ceux-là sont heureux et sages qui ont pris le parti de ne la point descendre.

La leçon devient plus claire encore si l'on suit Jouffroy dans l'immense travail de reconstruction qu'il s'était imposé. Sa foi philosophique avait sombré dans le naufrage de sa foi religieuse; et en attendant l'aurore de ce dogme nouveau que d'ailleurs il avait bien vite cessé d'espérer, il s'agissait pour lui de reconquérir par la raison les vérités naturelles que le christianisme protège en les couronnant. Il apporta à ce travail une extrême circonspection, une défiance de lui- môme et de la raison humaine qui offrent un curieux con-

traste avec l'impétueux dogmatisme de M. Cousin à la môme époque. Et certes, à considérer les désastreuses conséquences que pouvait entraîner la plus légère déviation dans une telle recherche, entreprise sans principes, sans guide et sans boussole, aucun luxe de précautions et de méthode ne devait sembler superflu. Mais de là aussi une lenteur qui ne laissait nulle espérance d'arriver au terme de la recherche avant que le terme de la vie fût atteint ; et c'en était assez, s'il eût voulu y prendre garde, pour rengager à revenir une dernière fois sur ses pas, à se demander si l'homme qui ne peut arriver à sa fin qu'à condition de la connaître

M. œUSlN ET SON ÉCOLE. 91

et, avec elle, sa nature et son origine, est condamné à poursuivre cette connaissance nécessaire sur une rouie que sa vie ne suffit pas à parcourir.

Le sort toutefois en était jeté, et il se mit à l'csuvre. L'incurable tristesse dont il demeura atteint jusqu'au bout montre assez qu'il fut médiocrement satisfait des résultats. Ceux-ci ne furent pas nuls sans doute ; il ne se pouvait pas qu'une raison si patiente et si haute n'arrivftt point & quelque chose ; mais ils furent tardifs, et, si on les examine de près, on les jugera, comme lui, insuffisants et minces.

Le premier, celui qui lui coûta le plus de peine et de temps à conquérir, n'a que la valeur d'un préliminaire et ne consiste qu'à établir contre le scepticisme la possibilité et la légitimité de la certitude. Jouffroy 's'effrajre peu du scepticisme vulgaire, de celui qui attaque l'intelligence humaine dans ses résultats en lui opposant ses erreurs et en mettant chacune de ses diverses facultés aux prises avec les autres ou avec ellemême. 11 n'y voyait « qu'un thème qui fait les délices « des hommes d'esprit et ne mérite pas d'arrêter les (( philosophes » . Mais il traite avec un tout autre respect le scepticisme de Kant qui atteint l'intelligence humaine dans son fond et dans son essence, en la mettant au défi de prouver qu'elle voit les objets comme ils sont et non pas seulement comme elle est, et que ses principes sont autre chose que des manières de sentir ou de concevoir, fatalement déterminées par son organisation, des formes purement subjectives ne portant point en elles-mêmes la garantie de leur conformité avec ce qui existe hors de nous. En présence de

cette objection, il se demande si quelque chose prouve que l'intelligence humaine est constituée de manière à réfléchir les choses telles qu'elles sont; et il constate avec effroi que non-seulement nous n'avons pas cette démonstration, mais qu'il est impossible que nous l'ayons; car elle ne pourrait nous être donnée que par notre intelligence elle-même dont la légitimité est contestée, et il y a une pétition de principe et un cercle vicieux manifestes à prouver la sincérité d'un témoin suspect par les déclarations de ce témoin lui-même. Il conclut a que l'homme croit tout ce qu'il croit sur le fonde- (' ment d'une première croyance irrésistible mais aveu- « gle ; que la raison déclare absolument que l'homme « croit sans motif ou, ce qui revient au même, n'a pas « le droit de croire ; que l'homme croit par instinct et « doute par raison, et que le scepticisme est le dernier « mot de la raison sur elle-même » .

Mais ce n'est pas là, grâce à Dieu, le dernier mot de la raison sur le scepticisme, et ce ne fut pas là non plusle dernier mot de Jouffroy. S'il est très-vrai qu'on ne peut, sans faire un cercle vicieux, démontrer par l'intelligence la véracité de l'intelligence, et que toutenotre vie intellectuelle commence et se soutient par un acte de foi, il est très-faux que cette foi soit aveugle et sans motifs, et l'on se trompe grossièrement, ici comme ailleurs, quand on s'imagine qu'il n'y a de vérités certaines que les vérités démontrées. Tout au contraire, il n'y aurait point de démonstration définitive s'il n'y avait, au sommet de la pensée, des vérités indémontrables ; la démonstration remonterait de proposition en proposition, sans trouver son point d'attache, et flotterait tout en-

tière dans le vide. Il faut donc qu'on puisse s'arrêter quelque part, et qu'au-dessus de la certitude qui vient de la démonstration il y ait la certitude qui vient de l'évidence. En présence d'une proposition évidente, ce qui m'empêche d'en chercher la preuve, c'est moins l'impossibilité reconnue de la trouver que le sentiment de sa parfaite inutilité. J'ai mieux que la preuve de la vérité, j'en ai l'intuition ; là je m'arrête, parce que là j'ai le repos dans la lumière; et de là je regarde d'en haut les vérités inférieures qui, n'étant pas revêtues de cette lumière immédiate , ont besoin d'être indirectement et réflexivement éclairées par la preuve. Il n'y a donc pas de plus étonnante méprise que de douter des vérités qui ont pour elles l'évidence, c'est-à-dire la certitude de premier ordre, à cause qu'elles n'ont pas la démonstration, c'est-à-dire la certitude de second ordre. La puissance de croire, — disons mieux, de savoir^ — sans preuve n'est pas l'infirmité de la raison humame, mais sa force; et c'est par là qu'elle se rapproche de la raison divine qui ne cherche la preuve de rien parce qu'elle a l'intuition de tout. Le scepticisme n'est pas le dernier mot de la raison; il en est l'illusion et la défaillance. — Jouffroy, nous l'avons dit, finit par triompher de cet imaginaire obstacle qui l'avait retenu pendant plus de six ans. Dans son Cours de droit naturel^ postérieur de deux années seulement aux conclusions décourageantes que nous avons rapportées, il pousse résolument le scepticisme à cette conséquence extrême où éclate sa risible absurdité, à savoir qu'au prix où il met sa certitude, Dieu lui-même devrait être sceptique, « puisque Dieu lui-môme ne peut connaître qu'avec

« son inteUigencc et devrait par conséquent se faire à <t lui-même l'objection que nous nous faisons, d D'où il conclut, rassuré enfin sur ses inquiétudes, que a si a l'objection est irréfutable, elle ne mérite cependant « pas d'occuper sérieusement les philosophes, et que la « première vérité que tout homme doit reconnaltre^c'est « que ses facultés voient les choses comme elles sont. » Il pouvait donc se livrer avec plus de confiance à la philosophie qui, même en ses années de scepticisme subjectif, était restée sa seule ressource. Là, une nonvelle difficulté le tînt longtemps arrêté. Il lui parut, en regardant le passé et le présent de la philosophie^ qu'elle ne réunissait encore aucune des conditions de la science véritable et qu^elle restait tout entière à créer. A la différence de; autres sciences, elle n'est, pensaitil, ni constituée, ni organisée. Elle n'est pas constituée^ c'est-à-dire qu'elle n'a pas de son objet une idée assez nettement définie pour savoir et ses limites, et ce qui le distingue de tout autre objet de recherches; elle n'est pas organisée, c'est-à-dire qu'elle ne sait ni la liste des questions qu'embrasse son objet total, ni leurs rap* ports mutuels, ni leur ordre, ni la méthode à suivre pour les résoudre. Autant de philosophes, autant de définitions de la philosophie. Un même mot, dans les diverses écoles, correspond à des choses diverses; et dès lors rien étonnant à ce que ce cadre flexible puisse à volonté s'élargir et se rétrécir, tantôt jusqu'à embrasser dans son vaste sein tous les problèmes possibles, tantôt jusqu'à n*en plus contenir qu'un minimum fort sec et fort réduit. En désaccord sur l'objet de la science et sur la liste des gestions qu'elle est appelée à résou-

dre, il ya sans dire que les philosophes le sont plus en* core sur Tordre de celles-ci^ sur leurs rapports et sur leur méthode* En somme, scientifiquement^a philosophie n'est pas. Et Toilà pourquoi^ si elle a toujours eu le privilège de passionner les plus hautes intelligences, elle a eu aussi le malheur de demeurer éternellement flottante et inféconde, à ce point que pas un des problèmes qu'elle a posés n'est définitivement résolu. ^On n^est'donc pas au bout des préliminaires quand on a eu raison du scepticisme; et la discussion des problè* mes que Jouffroy souhaitait si ardemment résoudre de^ meure prématurée tant qu'on n'aura pas donné à .la philosophie la constitution et l'organisation qui lui manquent.

r Nous avons ici un nouvel exemple de cette diminution de foi philosophique qui suit, dans la plupart des âmes, la destruction de la foi religieuse. Peu de philosophes chrétiens signeraient, *- et ceux«là auraient tort, — cet acte d'accusation contre la philosophie, dressé et grossi à plaisir par un esprit qui n'avait d'espoir qu'en elle. Le tableau est, en effet, manifestement exa* géré« Sans doute on se trompe en philosophie plus qu'ailleurs, parce que les idées philosophiques, entiè* rement séparées du sensible, placent l'esprit à un ni* veau difficile à tenir, parce que, comme elles sont ce* pendant communes à toutes les intelligences, toutes se croient compétentes pour en juger, enfin parce qne les vérités philosophiques, étant par excellence fécondes en conséquences morales, ont d'avance contre elles la coalition de tous les mauvais instincts. Mais si nous voulons bien, comme l'a toujours fait la conscience de

rbumanité, ne point confondre la philosophie avec la sophistique, si nous éliminons, comme ne comptant pas et n'ayant pas droit de cité, les doctrines qui nient totalement le vrai et celles qui nient totalement le bien, nous ne trouverons point que ce qui reste et ce qui compte, c'est-à-dire la grande tradition philosophique, offre ce spectacle d'absolu désordre que Jouffroy se complaît à décrire. Nous y rencontrerons, à côté des erreurs que le temps emporte, des vérités qu'il affermit. Sous la diversité des formules, nous trouverons, depuis Socrate, une notion de la science, sinon absolument identique, du moins assez arrêtée et assez unanime pour nous permettre d'affirmer que quand Platon et Aristote, quand saint Augustin et saint Thomas, quand Leibnîtz et Bossuet parlent de philosophie, ils parlent au fond de la même chose, qu'ils ont dans l'esprit les mêmes problèmes, et qu'ils savent, sous la réserve des erreurs humaines et des méprises systématiques, les traiter par les mêmes méthodes.

Les choses étaient donc plus avancées que Jouffroy ne le pensait, et les longs prolégomènes dont se compose son grand mémoire posthume sur l'Organisation des sciences philosophiques n'aboutissent qu'à refaire laborieusement ce qui s'était fait avant lui. Le terme oh ils le conduisent, à savoir « que la philosophie tout a entière n'est qu'un seul arbre dont la psychologie est a le tronc, et les autres sciences les rameaux, » n'est (sauf la justesse contestable d'une image qui fait la part trop modeste à la métaphysique) qu'une pcnr^ée de Bossuet, qui avait été la pensée de saint Boiiaventure et, avant lui, la pensée de Platon et de Socralc. Et c'est

ainsi qu'en perdant son orientation et sa lumière chrétienne, cet esprit pénétrant, mais scrupuleux et défiant comme on Test dans la nuit, se condamnait à n'atteindre que lentement, péniblement, et non pas plus sûrement pour cela, des résultats élémentaires, indiqués par le bon sens à toutes les époques, et depuis longtemps acquis à la science.

Les mômes scrupules qui l'avaient retenu si longtemps au seuil de la philosophie l'attardèrent indéfiniment, si je l'ose dire, à l'étude des phénomènes de conscience; et cette âme ardente, qui ne cherchait dans la science qu'une solution aux grands problèmes de l'ontologie religieuse, s'imposa à elle-même les allures timides de l'école écossaise, si peu pressée, comme on sait, d'aborder la métaphysique. Assurément les années qu'il employa à se tracer des règles de

méthode, à décrire les faits intérieurs et à rechercher leurs lois, ne furent perdues ni pour lui ni pour le public. Il avait à un haut degré le sens psychologique, et plusieurs de ses leçons ou de ses écrits sont de vrais modèles de fine et profonde analyse. Mais cet art délicat et savant n'aboutissait qu'après de très-longues hésitations à des résultats positifs. C'est ainsi qu'en 1826, dans une préface célèbre consacrée tout entière à établir la distinction de la psychologie et de la physiologie, il laisse la spiritualité du moi à l'état d'hypothèse, et ajourne comme prématurée la question de la nature de l'âme, tout en reconnaissant son importance relativement à l'immortalité. Il ne la résolut à sa satisfaction que beaucoup plus tard, en retrouvant, avec

Maine de Biran, la conscience immédiate que le moi

un et simple a de lui-même dans chaque phénomène de conscience; et Ton devine ce que cette longue incertitude sur un sujet aussi grave devait, à ses yeux, répandre d'obscurité sur le problème capital de la destinée humaine. «

Ce problème, il fallut cependant Taborder devant le public, au risque d'en montrer plutôt les difficultés que la solution. Dans une première leçon, il le posa avec une haute et mélancolique éloquence, dont les plus beaux morceaux oratoires de M. Cousin n'égalent pas Faccent profond et l'émotion sincère. Dans une seconde, il donna non pas une doctrine, mais des prolégomènes encore. Tordre dans lequel il faut disposer et la méthode suivant laquelle il faut traiter les différentes parties du problème. Après avoir montré comment la question de la destinée collective de l'espèce, c'est-à-dire toute la science sociale et toute la philosophie de l'histoire, suppose résolu le problème de la destinée individuelle, il montre que la raison ne peut s'arrêter là, et qu'après s'être élevée de l'ordre individuel à l'ordre social, puis à l'ordre humain, elle conçoit Tordre universel comme une loi unique et suprême qui conduit elle-même à l'universel ordonnateur et au législateur suprême, en sorte que la question de la destinée humaine n^est plus qu'un des éléments de la question totale des desseins de Dieu sur le monde.

C'était agrandir le problème et non pas le résoudre* Il fit cependant quelques pas de.plus. Reprenant, un an après, cette grande idée de Tordre universel^ il s'appliqua à en tirer Tîdée du droit, c'est-à-dire du respect que les êtres libres doivent à la destination les uns des au-

très, et ridée du devoir, c'est-à-dire du concours oblU gatoire de ces êtres à la fin pour laquelle ils sont faits. Puis, de réyidente disproportion entre la fin que nos facultés poursuivent et les cbétifs résultats qu'elles atteignent ici-bas, il conclut que la vie présente, si elle était seule, ne serait pas ordre^ mais désordre, et qu'en conséquence a il y en aura une autre » •

Yoilà comment Jouffroy, par l'effort d'une volonté ardente et patiente, arrivait laborieusement, à quoi ? à des solutions données par le christianisme et scientifiquement établies depuis des siècles par l'unanime enseignement de la philosophie chrétienne. Laborieuse» ment et incomplètement ; car ces solutions générales et vagues n'avaient pas la vertu de satisfaire sa raison et de donner le repos à son Ame* En les comparant au programme immense qu'il s'était tracé, il voyait combien d^articles elles laissaient sans réponse. De cette formule, a que la destinée de chaque être se Ht dans sa nature,n de cette autre, a que le devoir est d'atteibdre sa fin, s de cette autre, a que Thomme n'atteint sa fin individuelle qu'à condition de concourir à la fin universelle,» il ne pouvait tirer, de façon à se satisfaire, ni la connaissance de la fin précise qui nous a été assignée, ni la détermination des rapports de l'homme avec Dieu, ni l'explication des contradictions et des désordres dont nos instincts offrent le spectacle, ni l'espérance de ce secours divin dont notre faiblesse a tant besoin pour voir clair dans les ténèbres de la vie et pour marcher droit au milieu de ses obstacles. Yoilà pourquoi, à l'époque même où il développait les nobles idées philosophiques que je viens de résumer, il disait encore, comme retombant

100 PHILOSOPfflE CONTEMPORAINE.

sur lui-même : « Il est pressant de pourvoir à notre « besoin de croyances nouvelles; et ce besoin ne peut « être satisfait que par une nouvelle solution donnée à a l'éternel problème. Quelle sera cette solution future? « Je rignore. Il n'y a pas encore l'ombre d'un symptôme <{ de l'apparition des solutions nouvelles. » Je le crois bien. Il cherchait ce qui était trouvé, et il demandait à l'avenir une lumière qui, depuis dix-huit siècles, n'avait pas cessé de briller sur le monde.

Ainsi, — et c'est là la conclusion qui ressort de cette vie si froide à la surface, si orageuse au dedans, — ainsi, par le côté positif de sa doctrine, Jouffroy apportait lui-même un involontaire hommage aux croyances qu'il avait abjurées ; car il ne faisait que redire quelque chose de ce qu'elles lui avaient appris. Par ses incertitudes, par ses desiderata amèrement sentis et loyalement avoués, il déclarait, sans s'en rendre compte, que la raison toute seule ne va pas au bout des problèmes qu'elle pose, et que son dernier mot n'est pas celui qui peut établir les âmes dans la paix et dans la lumière.

l'école.

Associé pour une part très-considérable au mouvement qui donna naissance à l'école éclectique, Jouffroy n'est cependant pas, dans la rigueur du terme, un disciple de M. Cousin. Il l'est plutôt de Royer-Gollard, des

Écossais, de Maine de Biran, quant à la méthode psychologique; il Test de son temps, quant au scepticisme, qui fut son point de départ; il ne Test de personne, quant au souci mélancolique et persévérant des grands problèmes philosophiques. Ce qu'il reçut de M. Cousin, ce fut l'impulsion, Télan, et cette empreinte que laissent toujours les premières leçons quand elles sortent d'une bouche éloquente. Pour tout le reste, il est plutôt à côté de lui qu'il ne dérive de lui.

L'influence de M. Cousin fut beaucoup plus décisive et plus prolongée sur la plupart de ses premiers auditeurs de l'École normale, sur les jeunes philosophes qui entendirent, en 1828, ses brillantes et audacieuses leçons de la Sorbonne, sur les disciples que ceux-ci, devenus maîtres, formèrent à leur tour, sur tout l'enseignement de la philosophie en France pendant près d'un quart de siècle, en un mot sur ce que nous avons appelé Vécole.

Il faut d'abord rendre à celle-ci une justice qui remontera jusqu'à son fondateur. Grâce à l'activité communicative de M. Cousin, le puissant travail historique qui, avec Augustin Thierry, M. Guizot et M. Michelet, ressuscitait le passé politique des peuples anciens et surtout des peuples modernes, avec M. Villemain, avec Fauriel, un peu plus tard avec Ampère et Ozanam^ leur passé littéraire, s'étendit à la philosophie. Le caractère riiôme de l'école, le nom qu'elle se donnait ou qu'elle acceptait, lui indiquaient, lui imposaient même cette direction. Elle fut suivie avec une. ardeur qui a pour monument durable toute une bibliothèque d'éditions, de traductions^ de monographies sous forme de

thèses ou de mémoires académiquesi d'histoires plus étendues, très-dignes de figurer comme chapitres dans une histoire générale. C'était là un fait nouveau et heureux. Assurément Técole éclectique n'a pas plus découvert l'histoire de la philosophie qu^elle n'a découvert la psychologie ; le grand ouvrage de Brucker {ffistoria critiea totim philo$ophiœ) suffit à montrer avec quel zèle et parfois avec quel succès l'érudition avait, bien avant elle, essayé de restituer les systèmes. Mais jusque-là on ne les avait guère étudiés que par curiosité et pour se donner le spectacle des fantaisies et des extravagances de l'esprit humain. L'idée de remonter vers le passé de la philosophie pour le juger avec respect en même temps qu'avec indépendancei l'espérance d'y trouver des renseignements et des lumières pour la philosophie elle^mtme, avaient été aussi étrangères à l'école spiri* tualiste de Descartes qu'à l'école sensualiste de Locke* Le sens de l'histoire de la philosophie avait manqué presque à tous les philosophes .modernesi surtout aux chefs d'école, toi^ours très-disposés à faire dater d'eux* mômes l'apparition de la vérité sur la terre* La nou* velle école, au contraire, posséda ce sens au plus haut degré, et ce fut son constant efiort de rétablir les sjrs* tèmes dans leur intégriié, afin de dégager ce qu'ils con« tiennent de vérités solides à côté de nombreuses et inévitables erreurs.

Aucune des grandes époques philosophiques ne pro* flta plus que le moyen âge de cette disposition équita* ble% Presque oublié par le dix^eptième siècle (1), b«*

(1) LcttMiiU iBtt, «tee ItOMiMt (^i iibit duu tto» inlmirÉbie iMiure

M. COUSIN ET SON ËGOLE. i03

foué par le dix-huitième, il vit commencer pour lui une justice tardive qui eut tout le caractère d'une réparation. Gr&ce aux travaux de M. Cousin et de ses disci«> pleS) on découvrit, ce qu*au reste on aurait pu deviner d'avance, que cette époque troublée et féconde, qui avait su produire un grand art, une grande poésie, de grandes institutions, de grands caractères, n'avait pas été au-dessous d'elle-même en philosophie. Saint Thomas, bien que son œuvre immense ne fût pas étudiée d'assez près ni assez profondément (i), reprit sa place légitime parmi les huit ou dix génies de premier ordre qui atteignent les plus hauts sommets de la pensée, et dont on peut dire, quand on les compare pour assigner leurs places, qu'il n'y a parmi eux que des primi mter pareil

Je ne fais point ici une nomenclature. Aussi, après

avoir cité les éditions ou traductions de Platon, de Pro-

clus, d'Âbailard, par M. Cousin; de Reid, par Jouf-

froy ; d'Aristote, par M. B. Saint-Hilaire (2) ; de Bacon,

ce qu'il y avait de meilleur dans la icolastique ayee ce qu*U y a d« plus sage dans le cartésianisme), la seule exception trèt-coniidénible qu'on puisse citer. Son insatiable curiosité Tattirait vers les questiooi historiques, et la haute impartialité de son esprit le présenrait de eet jugements étroits et précipités qui condamnent le passé parce qu'il est le passé. On sait qu'il trouvait « des perles dans le fumier de la soolas» tique i>.

(1) L'excellent litre de M. Jourdain (h Philosophie Je iomt Thomas) est très-postérieuy an règne officiel de Técleetisme, et révèle une direction d'esprit fort différente.

(3) 11 faut du moins signaler d'une manière spéciale à la reconnaît* sance de tous les amis de la science cet immense travail, pouraiiivi de* puis vingt-cinq ans avec une persévérance vraiment bénédictine. M. B, Saint-Hilaire ne s'est pas contenté de nous donner Ariatote en firança»

i04 PHILOSOPHIE CONTEMPORAINE.

de Plotin, par M. Bouillet; de Spinoza, par Saisset; de Kant, par M. Tissot et M. Barni (1), ne m'arrêterai-je un instant qu'à deux ouvrages d'une valeur spéciale, très-dignes d*être présentés comme signes et comme fruits du zèle de la nouvelle école pour l'histoire de la science : VEssai sur la Métaphysique d'Aristote, par M. Ravaisson (2), l'Histoire de l'école d'Alexandrie^ par M. Jules Simon.

U Essai sur la Métaphysique d'Aristote est un livre tout à fait supérieur par la fermeté du style et la profondeur des analyses. Ce n'était d'abord qu'un mémoire oti l'étude du grand ouvrage d'Aristote occupait la place pricipale, et où l'on se contentait d'indiquer rapidement ses antécédents, ses relations avec le reste de la doctrine péripatéticienne, son influence historique.

et de joindre à sa traductiou de précieuses notes qui ont la valeur d'un commentaive presque suivi ; il élucide et discute toutes ses doctrines dans de savantes introductions placées en tète de chaque ouvrage. Ceuxlà seuls qui ont abordé dans le texte original // maestro di color che msannoy comme Dante Tappelle, peuvent rendre pleine justice au mérfte et à la difficulté d'une telle œuvre.

(1) Ajoutons encore, pour la partie historique, fort curieuse et fort instructive, le Dictionnaire des sciences philosophiques^ auquel presque toute l'école a travaillé sous la direction de M. Franck. Dans sa partie dogmatique, malgré la prudente modération de sa rédaction habituelle, on retrouve aisément l'esprit que nous essayons de caractériser un peu plus loin.

(2) Bien que M. Ravaisson soit, comme il le déclare et comme la chose est d'ailleurs visible, « étranger à l'école éclectique » par le tour de son esprit et par la physionomie de ses doctrines, le grand mouvement qui, sous l'impulsion de M. Cousin, portait cette école vers l'étude des systèmes philosophiques, a été tout au moins la cause occasionnelle du livre important que j'apprécie sommairement ici et sur lequel je reviendrai avec plus de détail.

L'éclatant succès de ce premier travail à TAcadémie des sciences morales et politiques engagea Fauteur à en agrandir beaucoup les proportions, et VEssai sur la Métaphysique devint ainsi, dans sa pensée, non-seulement une étude approfondie de toute la philosophie d'Aristote, mais encore une histoire presque complète de toute la philosophie ancienne et moderne. On voit tout de suite le péril et Tinconvénient de cette extension démesurée du plan primitif. Le péril était dans la grandeur même de Tentreprise : elle est restée inachevée, et le public attend toujours Thistoire si importante de Taristotélisme dans les temps modernes. L'inconvénient visible, et que M. Ravaisson n'a pu esquiver, était de présenter toutes les révolutions de la philosophie au point de vue, nécessairement étroit, d'une seule question, de prendre artificiellement pour centre de la composition ce qui, en réalité, n'est pas le centre de l'histoire. L'Essai sur la Métaphysique (TAristote n'en reste pas moins, par le- mérite de l'exécution, le plus beau travail historique et critique de la philosophie contemporaine ; et l'on ne peut guère lui reprocher que deux choses : Tune, de n'avoir pas été poussé jusqu'au bout, l'autre, de défendre la doctrine d'Aristote contre l'accusation très-fondée de dualisme, en lui donnant une interprétation panthéistique à laquelle l'historien lui-même semble parfois incliner pour son compte.

Moins rigoureux et moins profond, l'ouvrage de M. J. Simon, excellente monographie d'une école jusque-là mal connue, est encore de toute manière un livre remarquable. M. Simon excelle à débrouiller la confusion

des doctrines néo-platoniciennes et semble avoir dérobé à M. Cousin (juêlque chose de sa merveilleuse limpidité d'eatpositiofî. Il a d'ailleurs le double mérite d'avoir vécu dans un commerce intime avec le panthéisme sous sa forme la plus séduisante sans être devenu panthéiste, et d'avoir fait justice delà thèse étrange d'après laquelle le christianisme ne serait que le flis ou le frère du néo-platonisme, et la trinité chrétienne qu'une imitation ou une variante de la triade alexandrine,

La prédilection Ae la nouvelle école pour les recherches historiques fut si marquée et si exclusive que la philosophie elle-même, c'est-à-dire l'étude directe des faits extérieurs et des problèmes métaphysiques, y perdit quelque chose. Si on laisse de côté les travaux de Jouffroy, qui fut toujours un psychologue et un méditatif bien plutôt qu'un historien, on trouvera l'école éclectique beaucoup moins féconde en œuvres originales qu'en œuvres historiques et critiques, M. Cousin, qui l'avait lancée dans cette voie, en conçut à la fin quelque dépit, et on put l'entendre dire que l'histoire de la philosophie est très-bonne, mais après dîner^ c'està-dire, si je l'entends bien, après que la faim des intelligences a été satisfaite par une alimentation plus solide, par la philosophie elle-même (1).

C'était là recueil de l'éclectisme, et il estbien vrai qu'il ne l'a pas évité. Le service rendu n'en subsiste pas moins, et ce n*est certes pas peu de chose d'avoir parcouru dans tous les sens et exploité dans ses régions principales tout un monde jusqu'alors si mal connu.

(1) Je ne garantis pas absolument Taneodote, n'ayant pas entendu de mes oreilles cette spirituelle boutade ; mais je la tiens de première main.

n y a cependant deux reproches assez j^aves à faire à nQs historiens de la philosophie.

Le premier, c'est qu'ils n'ont guère étudié de la scolastique (1) que ce qu'elle a de plus scolastique^ je veux dire la querelle du réalisme et du nominalisme, et, dès lors, ne nous ont donné des grandes philosophies du moyen âge qu'une idée fort incomplète, La question des universaux a sans doute dans la scolastique une importance considérable ; mais elle n'est pas toute U scolastique, et M. Cousin avance un insoutenable paradoxe lorsqu'il a^rme que ce grand mouvement philosophique est sorti tout entier « d'une phrase de Porphyre sur les genres et les espèces p. Ce que la science du moyeq âge a de plus considérable, à savoir ces grandes synthèses métaphysiques dont les deux Sommes de saint Thomas sont les types les plus illustres^ est précisément ce qui a le moins attiré ses regards. Qui jugerait le treizième siècle^ par exemple, diaprés M. Cousin et ses disciples^ 'ne saurait pas assez qu'il y a eu là, après les bruyantes querelles de Roscelin^ de Guillaume de Champeaux et d'Abaîlard, une époque de développement régulier et pacifique pendant laquelle la pbiloso* phie chrétienne, définitivement organisée, a su marquer en traits d'une admirable précision les rapports de la science et de la foi et porter la plus vive lumière sur toutes les grandes vérités morales de l'ordre naturels En abordant directement l'étude de saint Thomas et de saint Bonaventure, il éprouverait presque le plaisir de la surprise. Il est permis de douter que les historiens

(1) Voir plus haut la note 1, p. 102.

de là philosophie aient pour mission de nous ménager de tels plaisirs par leur silence.

Le second reproche a une tout autre portée. Les historiens éclectiques n'ont pas vu ou n'ont pas voulu voir la plus grande de toutes les révolutions de la philosophie, je veux dire l'intervalle immense et brusque qui, dans l'ordre des questions philosophiques comme dans celui des questions morales, comme dans celui des questions sociales, sépare l'esprit moderne de l'esprit antique. Ils n'y ont pas vu ce fait capital : que les grandes vérités que la philosophie ancienne avait ignorées, — par exemple, la création, — ou laissées à l'état de problème, — par exemple, la vie future, — sont entrées dans le patrimoine intellectuel des peuples modernes, et y ont constitué, au-dessus de la philosophie, une loi suprême, un critérium, un sens commun à l'empire duquel celle-ci ne peut se soustraire sans se discréditer d'avance et se reléguer dans la sophistique. La mission de la philosophie n'a plus été de les chercher et de les découvrir, mais de les défendre, d'en assurer les fondements, d'en acquérir l'intelligence. Que cette révolution se soit opérée sous une influence chrétienne, c'est un fait historique dont il est facile de s'assurer, soit en comparant l'enseignement philosophique des Pères de l'Église avec celui que donnaient à côté d'eux les néo-platoniciens d'Alexandrie, soit en constatant que, depuis la naissance du christianisme, la philosophie ne s'est jamais séparée de lui sans perdre quelque chose de sa foi aux grandes vérités de l'ordre naturel. Mais, pour voir ces faits dans toute leur évidence, il fallait consentir à étudier la philosophie chrétienne à son

berceau, dans cette phase de formation où elle ne portait pas encore le nom de philosophie; et il fallait aussi n'avoir point de parti pris contre les conclusions pratiques qui résultent de ce grand enseignement de l'histoire. Or ces deux conditions ont manqué à l'éclectisme. D'une part, jugeant sur l'étiquette, il n'a guère vu dans les écrits des Pères que la pure théologie ; et c'est ainsi que, dans son Histoire générale de la philosophie, M. Cousin, tout le premier, va d'un bond des Alexandrins aux scolastiques, sans paraître se douter qu'il y a quelque chose entre ceux-ci et ceux-là (Ij. D'autre part, fort jaloux des droits de la raison, de son indépendance, de sa souveraineté, il a toujours tenu à n'avoir que peu ou point d'obligations au christianisme, et il a reculé comme instinctivement devant l'étude d'un fait qui, reconnu dans toute sa grandeur, lui eût imposé le devoir de devenir une philosophie chrétienne. Et c'est ainsi que l'école éclectique, malgré ses prétentions sincères à l'impartialité, laisse deviner, jusque dans ses travaux historiques, l'influence d'un esprit qui lui cache une partie de vérité en lui ôtant une portion de liberté.

L'esprit de cette école, avons-nous dit, est tout ensemble spiritualiste et rationaliste.

Spiritualiste, il l'a été très-franchement et il l'est encore. Le spiritualisme était la raison d'être de la nou-

(1) On nous assure cependant que, dans une neuvième édition qu'il a^ait commencé à préparer dès la publication de la huitième, M. Cousin devait consacrer quelques pages aux Pères de FÉglise, et que ces pages étaient prêtes quand il fut surpris par la mort. Ce tardif complément justifie notre critique, loin de raffaiblir.

f iO PHILOSOPHIE CONTEMPORAINE.

velle philosophie. Suscitée par la réaction contre lesensualisme de Condillac et de ses successeurs, elle ne pouvait durer et rester elle-même qu*à condition de conserver après sa victoire les grands résultats qu'elle avait obtenus par la lutte; elle les a conservés et elle les a défendus. Dans ces dernières années, lorsque commença la résurrection aujourd'hui manifeste (et presque officielle dans une grande école médicale) des doctrines matérialistes, elles les a très-résolûment combattues; M, Janet, M. Lemoine, M.Lévéquc, sont au premier rang de cette honorable résistance. r4'est là un terrain où, comme je l'ai dit ailleurs, l'alliance est toute faite entre l'école de M. Cousin et tous les philosophes chrétiens. Nous la trouvons insuffisamment armée pour la défense des vérités qu'elle conserve; mais nous la félicitons sincèrement de les conserver et de les défendre.

En môme temps, elle a été et elle est encore rationaliste, c'est-à-dire qu'elle a pris pour point de départ et pour principe accordé la souveraineté de la raison et son absolue indépendance à l'égard de la foi religieuse.

Nous insistons sur ce second caractère qui se rapporte à la question dont l'esprit public et l'école éclccilque elle-même sont le plus vivement préoccupés. Jamais, en effet, la philosophie n'a plus parlé de religion que depuis qu*elle a cessé d'être chrétienne. Philosophie et religion^ Essai de philosophie religieuse ^ la Religion naturelle, ces titres d'ouvrages suffisent à indiquer de quel côté se portent de préférence les travaux du spiritualisme rationaliste. Ce point, d'ailleurs, est celui où ses développements ont le plus à nous apprendre. Sans contester le mérite psychologique, moral ou métaphysique

d'ouvrages tels que le Traité des facultés de VàmeA^k^. Garnier, le Devoir de M. Jules Simon, la Science du beau de M. Lévêque et d'autres encore, il est permis de dire qu'ils n'ajoutent rien de très-considérable ni de trèsnouveau aux analyses et aux conclusions de JoulTroy et de M. Cousin, de Royer-CoUard et de Maine de Biran* Au contraire, dans la question religieuse, la thèse ra« lionaliste, après avoir offert chez M. Cousin un oaruc* tère d'irréflexion que les années vinrent de plus en plus tempérer et adoucir, après s'être présentée chez Jouffroy sous un aspect intime et autobiographique^ s'accuse avec une précision réfléchie chez leurs principaux disciples ; elle prend dans l'école tout entière le caractère d'un article de foi^ et devient le trait le plus ac« centué de sa physionomie.

Il convient avant tout de fixer un point historique. Dès sa naissance, l'école rationaliste (nous pouvons maintenant lui donner ce nom) n'a cessé de protester de son désir de vivre en paix, sinon en alliance, avec le christianisme. La paix ne s'étant pas faite, elle a pris l'attitude d'une nation paisible que les agressions d'un voisin incommode obligent à recourir aux armes pour sa défense. De là est née cette opinion fort répandue, que la lutte a été le fait du christianisme ou de ses représentants, de leurs prétentions, de leurs violences ; que là philosophie, menacée dans son existence même, a dû se défendre sous peine d'abdiqiler; et que le combat Ces* jJera du jour où la religion acceptera la philosophie comme la philosophie accepte la religion. Or c'est le Cotitraire qui est exàctenietit vtai, et très-aisément dé* montrable.

il2 PHILOSOPHIE CONTKMPORAINE.

Nul doute que la philosophie rationaliste n'eût été fort disposée à faire bon ménage avec le christianisme si celui-ci eût accepté les conditions qu'elle posait. Mais prenons-y garde. Le premier article de ces conditions rendait la paix absolument impossible. En déclarant la philosophie souveraine, en revendiquant pour elle le droit de contrôler tout, y compris le christianisme, et de n'être contrôlée par rien, le rationalisme opposait une négation formelle à ce que nous avons appelé la thèse fondamentale du christianisme : à savoir qu'il est divin dans le sens précis et littéral du mot; qu'à ce titre, il ne contient que des vérités ; que, parmi ces vérités, il yen a qui dépassent la raison et que la raison doit cependant accepter parce qu'elles sont vérités et parce qu'elles sont révélées; de telle sorte que toute philosophie qui aboutit à les contredire est nécessairement dans l'erreur sur le point où elle les contredit. Mais, pour nier cette thèse, il fallait nécessairement faire rentrer dans la sphère de la raison humaine et de la philosophie les vérités que le christianisme donne pour surnaturelles. Il fallait nier la notion du mystère dans l'ordre religieux et la distinction, essentielle en théologie, de ce qui dépasse la raison et de ce qui la contredit. Il fallait nier non-seulement la réalité de la révélation, mais sa possibilité ; car, si on admet cette possibilité, on doit, par une conséquence nécessaire, admettre, pour le cas où elle se réaliserait, la subordination de la philosophie, parole humaine, à la révélation, parole divine. Et, comme on ne peut nier à priori la révélation sans nier également à priori les faits miraculeux qui en sont la garantie, il fallait nier la possibilité du miracle, ou du moins se

comporter à l'égard du cbrislianisme comme si les faits miraculeux étaient impossibles et ue méritaient pas, en tant que miraculeux, l'honneur d'une discussion. Enfin, puisque le rationalisme tout entier se fonde sur cette couTiction ou sur cette prétention que Thomme se suffit à lui-même pour connaître et pour agir, il fallait aussi rayer de la liste des devoirs, de la liste même des actions sensées, la prière qui demande; car, en attestant que l'homme n'a pas ce qu'il demande, elle attesterait qu'il ne se suffit point à lui-même.

En invitant le christianisme à recevoir de bonne grâce ces déclarations négatives, et à vivre à côté de ceux qui les font comme à côté de voisins bienveillants, que lui offrait- on pour prix de son humeur accommodante? On lui offrait deux choses: premièrement, le respect, le respect profond, sincère et reconnaissant qui est dû à un chef-d'œuvre, au chef-d^asuvre de l'esprit humain; secondement, cet aveu, que la philosophie, par le caractère même de ses procédés et de ses formules, ne peut ni le remplacer dans le ministère de l'éducation de l'humanité, ni satisfaire comme lui certaines Ames, qui sont les âmes poétiques et les âmes mystiques. Mais pre* nôns garde encore. Ces concessions ne sont pas autre chose qu'une forme nouvelle et polie de la négation fondamentale. Respecter le christianisme comme le chef-d'œuvre de l'esprit humain, c'est dire fort clairement qu'il trompe ou se trompe lorsqu'il se donne pour divin. Lui laisser, pour les raisons qu'on avoue, l'éducation du genre humain, c'est redire, avec Montaigne, que les hommes veulent être pipés et qu'on ne les conduit qu'en les pipant. Car, si le christianisme n'enseigne

114' PHILOSOPHIE COiNTEMPORAlNE.

point des lérités surnaturelles, s^il ne contient au fond rien d'autre et rien de plus que la philosophie, par. quoi peut-il encore remporter pratiquement sur celleci? Par des formes, qui ne sont efficaces qu*à condition de piper, c'est-à-dire à condition de se donner et de se faire accepter pour des réalités divines, tandis qu^elles. ne sont que des mythes et des symboles de provenance humaine. Numa, simple législateur, proposant ses lois aux Quirites comme le fruit de ses méditations personnelles, n'eût pu subjuguer les âmes et faire l'éducation du peuple romain. Numa, hiérophante, enveloppant ces mêmes lois de récits fabuleux et de symboles mystiques, et les apportant en grande pompe aux mêmes Quirites. comme écrites sous la dictée de la nymphe Égérie, y a pleinement réussi. Le premier Numa, c'est la philosophie; le second Numa, c'est la religion, et tout le secret de l'efficacité de celle-ci est dans le mot de Montaigne. C'est par là aussi que, suivant le rationalisme, elle a de quoi satisfaire les âmes poétiques et les âmes mystiques : aux unes elle offre des rêves dont leur imagination se berce en les prenant pour des réalités ; aux autres. elle donne l'illusion d'un commerce direct et surnaturel avec Dieu. Pour tout dire en deux paroles, kt religion n'est autre chose que la philosophie, plus un mensonge bienfaisant.

■ Les négations religieuses impliquées dans la thèse rationaliste subsistaient donc tout entières; et c'est parce qu'elles subsistaient que la paix ne se faisan point. Du jour oîi elles eussent été abandonnées, la paix n'était pas à faire; elle était faite. La religion, nous l'avons dit, n'avait jamais cessé de proclamer et de dé-

fendre le principe de la philosophie : h savoir que la raison a le pouvoir et le droit d*atteindre et de démon* trer les vérités morales de Tordre naturel. En échange, elle ne demandait qu'une chose, et ne pouvait pas ne la point demander; à savoir que les philosophes recon« Dussent son principe, je veux dire la possibilité d'une révélation véritablement divine et l'absolue certitude de tout dogme contenu dans cette révélation.

Que ce principe ait été systématiquement nié de toutes les manières que j'ai indiquées, nul lecteur intelligent et assidu des philosophes contemporains n'en saurait douter un instant. Cette négation persévérante est un fait éclatant dont on peut donner pour preuves tous les écrits de l'école rationaliste qui traitent, soit directement, soit indirectement, la question des rtip* ports de la foi et de la science. Nous serions donc dispensés d'apporter ici des pièces justificatives qui, d'ailleurs, si on les voulait donner complètes, formeraient un dossier d'une dimension exorbitante. Qu'il nous soit Qej)endant permis de citer, entre mille autres, non i titre de preuves, mais à titre de documents historiques, trois passages qui caractérisent avec une précision remarquable les prétentions de l'école rationaliste, et attestent la constance de son attitude en présence du christianisme.

Le premier est de M. Saisset et date de 1844. Je l'emprunte, — ce qui le rend plus décisif, — à un article qui, un moment, valut à son auteur l'accusation fort imméritée de jésuitisme, comme on disait alors, — de cléricalisme y comme on dirait aujourd'hui. Cet article,, fort remarqué^ et fort attaqué par la presse démocra*^

lîque, fut écrit à l'occasion du livre de M. Michelet : du Prêtre, de la femme et de la famille. Par l'organe de M. Saisset, l'école éclectique séparait sa politique de celle du parti révolutionnaire, signalait les dangers sociaux et moraux de la croisade antichrétienne dont M. Michelet avait semblé prendre le commandement, et indiquait les conditions, non pas d'une alliance, mais d'un compromis eiilrela philosophie et le christianisme. Les conditions étaient précisément celles que nous avons indiquées : négations de Tordre surnaturel, respect pratique pour le christianisme qui, grâce à ses symboles, peut seul faire l'éducation morale du peuple. L'idée de substituer, pour cette grande œuvre, l'action de la philosophie à celle de la religion, était repoussée dans le présent comme impraticable et prématurée, mais acceptée pour l'avenir comme un idéal dont le temps et la civilisation devaient amener sans secousse la réalisation progressive.

Après avoir établi, par des raisons de fait et de bon sens, combien il serait chimérique et ridicule de charger la philosophie seule du ministère des âmes, combien il est par conséquent désirable que la religion conserve, à côté de la philosophie, une existence et une action distinctes, l'auteur se fait adresser cette objection : a Vous croyez donc encore à la distinction surannée des vérités naturelles et des vérités surnaturelles? » Et il répond en ces termes :

a Nous acceptons toute l'objection. Nous tenons la « distinction des vérités naturelles et surnaturelles pour « une distinction parfaitement artificielle. La vérité se a montre, ici, sous la forme d'une religion, là, sous la

M. COUSIN ET SON ÉCOLE. il7

c forme d'ane philosophie. A travers la variété de ces « formes, la raison garde son identité; elle reste la « source unique du vrai, immuable dans son fond, « variable et progressive dans ses manifestations, divine « par ses lois et son essence, humaine par ses formes ce changeantes et ses imperfections nécessaires. La phi* « losophie, gui est la raison sous sa forme réfléchie, « embrasse donc toute vérité. Sa mission est de tout « comprendre et de tout expliquer, systèmes religieux, <K systèmes philosophiques, théologie, sciences, sym- « boles, cultes. Son dernier terme, son idéal, qui est « dans rinflni, mais dont elle doit se rapprocher sans « cesse, c'est de montrer aux hommes, dans tous les « produits de leur activité, les lois de la raison par « lesquelles Dieu les appelle à se gouverner. Nous acte cordons tout cela; mais la question est maintenant de « choisir entre ces deux méthodes : Tune qui consiste, tt par le'mouvement régulier des idées, par la critique « calme et approfondie des institutions religieuses, à « étendre chaque jour l'exercice du ministère spirituel « de la philosophie ; Tautre, qui veut engager une lutte « violente, provoquer le renversement d'institutions « respectables^ sans savoir comment ensuite on rem- « plira l'immense lacune qu^on aura laissée dans les a âmes.

« La question philosophique et la question politique « sont ici étroitement unies. N'est-il pas certain, pour a tous les hommes éclairés^ que les gouvernements « doivent tendre à appeler un nombre de plus en plus « grand de citoyens à jouir des droits politiques dans « toute leur plénitude? La question est de savoir s'il

ic convient d'arriver à ce résultat par une éducation' et politique de plus en plus étendue, par le mouvement' « régulier des idées et des institutions, ou bien s'il est' « plus sage d'enflammer les passions populaires, et de^ « conduire le peuple à Tassant de tout gouvernement « gui ne réalisera pas Tidéal désiré* Il n'y a pas la- « moindre différence sérieuse entre cette question et la « précédente. »

• La thèse rationaliste sur les rapports de la foi et de lO' raison n'avait donc pas fléchi, dix-huit ans après l'époque^ où M. Cousin présentait la philosophie comme une divinité patientequi, «heureuse de voir les masses, le peuple,c*est-à-dire l'humanité presque tout entière, entre le^ bras du christianisme, se contentait de lui tendre dôu*cément la main pour l'élever plus haut encore». — Dix ans plus tard, en 1855, M. J. Simon écrivit le Uvre* de [la Religion naturelle^ spécialement destiné, comme l'expliquait la préface, à ceux qui, ne pouvant admettre le principe de la révélation, se donnent sans réserve k la philosophie. Arrivé à la question de la prière, où son sujet le conduisait inévitablement, il éprouva quelque embarras, entre le principe rationaliste et la voix dtf genre humain proclamant la prière comme un fait et lin besoin universels. D'une part, il était évident que,"" sans la prière, il n'y a pas de religion, même naturelle/ D'autre part, il était clair que la prière n'a nulle raison d'être dans toute doctrine qui conçoit l'homme eommé* se suffisant à lui-même. Cet embarras se trahit de là manière la plus instructive dans l'effort même que l'auteur fait pour en sortir. Comme on va le voir, cet effort est vain, et îc dernier mol de M. J; Simon,

eôntenu dans sa dernière phrase, est purement ratio* nali^te.

c Après avoir constaté loyalement Tinstinct religieux de rhumanité et la place considérable que la prière occupe dans la vie comme consolation ou comme remède, M. J. Simon s'arrête devant Tobjection sui* vante : « La prière peutrelle se concilier avec la provl- « dence qui gouverne le monde par des lois générales ? fi Si Ton pouvait se représenter Dieu comme un père ft incessamment occupé du bonheur de chacun de ses « enfants, attentif à leurs besoins de chaque jour et « modifiant, poury pourvoir, les lois générales, capable a môme de se laisser émouvoir par une prière plus k fervente, la prière serait à la fois possible, utile, efBfc cace. Mais, dans ce tableau si touchant de la sollici^ a.tude divine, beaucoup de traita sont en debors^de la « vérité. Dès qu'on réfléchit sur la perfection de Dieid « il devient impossible d'admettre qu'il puisse changer « quelque chose à ce qu'il a voulu, et que ce change*» « ment puisse avoir pour cause les intercessions d'un « être aussi frivole, aussi imprévoyant que l'homme, «c Diçu est immuable. Il ne modifie jamais ses desseins, f et nos prières ne peuvent le détourner de son ordre« « Nous nous trouvons donc entre deux vérités qui «semblent se contredire: l'une, c'est que la prière c est pour nous un devoir et un besoin; l'autre, c'est m que la prière est inutile, impuissante, impossi^i

(( ble, »

: Pour résoudre cette difficulté , l'auteur essaye d'an bord deut notions der la prière jqui Ji'qffrent plus au«i cune prise à L'objection* La première, c'est que la

prière n'est pas nécessairement une demande , mais peut et doit souvent être une action de grâce. La se^ conde, c'est que, sans supposer aucune intervention de Dieu^ la prière a de refûcacité par elle-même à titre d'élan d'amour, à titre de mouvement de la pensée vers Dieu, vers sa gloire, sa bonté et sa perfection. Mais M. J. Simon est trop clairvoyant pour se contenter de ces réponses qui laissent subsister tout entière l'objection contre la seule prière que l'on conteste , contre la demande qui est une des formes essentielles de la prière. Il accepte donc enfin la discussion sur son vrai terrain, et^ circonscrivant autant qu'il se peut la difficulté, il élimine, comme indignes de Dieu et de l'homme, non-seulement les demandes immorales, qui ne sont en effet qu'une profanation de la prière , mais encore , ce qu'on lui accordera moins volontiers, les demandes qui ont pour objet les biens temporels et extérieurs. « De telles prières, » dit -il, a sont la demande formelle u d'un miracle, » d'où il conclut, en bon rationaliste, qu'il ne faut pas les faire. « Quelle est donc, » continue-* t-il, « la prière légitime ? Nous pouvons demander la a force, la résignation, la vertu ; le bien de l'âme, non « celui du corps. Voilà la vraie prière, la seule pemrise ; « et, comme elle nest au fond qu'un ferme propos défaire le a bien et quvne aspiration vers Dieuj elle n'a rien qui ne « puisse se concilier avec l'immutabilité divine, u Cela est clair. La prière légitinie n'est jamais une demande qu'en apparence. Au fond elle n'est qu'une résolution stimulée par la pensée de Dieu. La raison et la volonté agissent seules, et nul secours ne s'ajoute d'en haut à leurs forces naturelles. L'homme n'a rien à demander

* M. COUSIN ET SON ÉCOLE. i21

à Dieu, parce qu'il se suffit ; Dieu n'a rien à accorder à rhomme, parce qu'il est immuable.

Enfin, naguère encore, dans les dernières pages qu'il ait écrites avant sa mort prématurée, M. Saisset, reprenant la distinction des esprits auxquels la philosophie ne suffit pas, et de ceux auxquels elle suffit, affirmait, de nouveau sa dbclrine de 1845, et, se plaçant lui-même dans la seconde de ces deux catégories , amenait au dernier degré de précision la négation rationaliste sur la question du surnaturel, de la révélation et du miracle, a La philosophie, » redisait-il, ane suffit ni à la masse a du genre humain , ni aux âmes poétiques, ni aux a âmes mystiques. Elle suffit aux esprits qui veulent « voir clair en toutes choses et qui s'arrêtent dans leurs A affirmations là où commence l'obscurité : ce sont les a esprits cartésiens ; en second lieu, aux esprits défiants M qui ont un vif sentiment du réel, un grand mépris a des choses chimériques, et qui surtout ne veulent pas c être dupés : ce sont les esprits voKairiens. Enfin, il est a une dernière classe d'esprits, la plus rare de toutes : u ce sont ceux chez lesquels une volonté fortement a trempée est capable de se déterminer d'après les « seuls conseils de la raison, ce sont les esprits soera* ff tiques ou stfMeiens (i). » Ces paroles, prononcées à la Sorbonne avant d'être publiées dans un livre posthume»

(1) J'emprunte à dessein ceUe citation à un article publié par H. Janet dans la Re9ue des Deux Mondes du 15 mars 1865. En reproduisant les pensées de celui qui (ut son maître et son ami, M. Janet s*y associe sans réserve, attestant ainsi la perpétuité de la tradition rationaliste dans récole qui le reconnaît aujourd'hui, et à bon droit, pour son chef ou tout an moins pour son plus éminent représentant.

iti PHILOSOPHIE CONTEMPORAINE.

appelaient la discassion et les objections sur le point précis du débat entre la philosophie chrétienne et la philosophie séparée. Mis en demeure de s'expliquer, M. Saisset répondit : « En fait de surnaturel , j'admets a Dieu et la Providence ; en fait de miracle, le miracle â éternel et perpétuel de la création ; en fait de révéla-? a tiôn, j'admets que Dieu se révèle par les lois de la na* « ture et fait éclater sans cesse sa puissance, son intel- « ligence, sa sagesse, sa justice, sa bonté. J'admets cela, u rien de moins, rien de plus. »

. Telle est la situation prise dès le début et, jusqu'ici, invariablement maintenue par l'école dont M. Cousin a été le chef le plus illustre. Je n'ai plus à la discuter, jfi la constate et j'en signale l'infaillible issue.

Dans l'ordre de la science, l'école rationaliste mutile la philosophie tout entière : la psychologie, en suppri? mant ou en faussant les grands faits qui attestent la réalité de la chute et le besoin de la réparation ; la lor gique, en imposant à ses disciples la plus intolérable pétition de principe ; la morale, en supprimant presque tout entier le chapitre des devoirs religieux; la.tbéor dicée, en présentant la Providence comme. sourde h la prière, comme enchaînée aux lois contingentes qui sont son ouvrage , et comme impuis3ante à veiller, p«^r un§ action immédiate, AU biçn de ses créatures. Dans la direction des esprits, elle exerce, principalement sur les jeunes intelligences, une influence désastreuse, en appuyant l'orgueilleuse prétention de la raison humaine à se suffire pour la vérité et pour la vertu, et cela sans réussir à satisfaire par ses solutions purement philosophiques une seule des Ames qu'elle a détournées de I4

foi positive. Enfin, par ses négations religieuses, elle place la raison dans la position la plus précaire en face des vives attaques dirigées aujourd'hui contre les vérités de Tordre naturel. Entre les mains des philo* sophes sceptiques, panthéistes, matérialistes, athées, ses objections contre le mystère chrétien sont devenues des objections contre le mystère philosophique, ses objections contre le miracle et la prière , des objections contre la création ; et les rationalistes panthéistes ont pu dire aux rationalistes spiritualistes : Notre principe est le vôtre, et vous n'êtes séparés de nous que par une inconséquence. — La polémique chrétienne faisait donc son devoir, il y a vingt-cinq ans, lorsqu'elle réclamait pour la jeunesse catholique le droit d'étudier la philosophie à une autre école qui ne mit pas sa foi en péril. Elle le fait encore aujourd'hui, lorsqu'elle avertit les philosophes séparés du christianisme que cette séparation les paralyse et les désarme dans la lutte à soutenir contre les négations qui attaquent l'ordre moral tout entier. En combattant pour la foi^ c'est pour la raison aussi qu'elle combat. La philosophie contemporaine ne sortira de sa langueur que quand elle comprendra qu'il n'y a pas là deux causes, mais une seule, et que la première condition pour défendre efficacement la vérité est de l'accepter résolument tout entière.

Novembre 1867,

LA SPIRITUALITE DE L'AME

ET

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i28 PHILOSOPHIE CONTEMPORAINE.

turc à CCS deux époques, sans trop savoir ce qu'elle faisait, a reçu son inspiration et suivi ses tendances. En un mot, à aucun moment depuis cinquante ans il n'a cessé d'ôlre, ni comme doctrine^ ni comme esprit.

Toutefois la première moitié de ce |siècle avait été visiblement pour lui un temps de décadence et d'éclipsé. L'opinion publique, j'entends dans le monde où l'on prend quelque intérêt aux idées morales, était contre lui ; il ne comptait plus guère dans les écoles philosophiques, quoiqu'il continuât d'être enseigné ailleurs ; il se tenait sur la défensive avec une attitude de vaincu.

II est très-vrai que son attitude a changé et est devenue agressive. En Allemagne, les folies dogmatiques du panthéisme hégélien ont produit une réaction dont il a profité ; elles ont, en haine des abstractions et des nuages, rejeté dans l'étude exclusive des phénomènes matériels les esprits que le christianisme ne tenait point attachés aux réalités invisibles. En France, l'obstination du spiritualisme officiel à rester séparé de la foi chrétienne, la stérilité et la faiblesse auxquelles il s'est condamné par ce divorce, n'ont guère moins compromis les positions qu'il avait lui-même aidé à conquérir. Les passions libres-penseuses qui se remuent aujourd'hui pour faire à M. de Voltaire une seconde apothéose ont diminué peu à peu le légitime dédain que les pauvretés philosophiques du dix-huitième siècle inspiraient aux éclectiques de 1828. Le magnifique développement qu'a pris la science de la nature physique a fait un peu trop perdre de vue l'autre côté des choses, et a provoqué des comparaisons peu flatteuses pour une philosophie qui s'enfermait dans un déisme étroit et vague,

LE MATËRlALiSHE MODERNE. 129

à mi*c6te entre la foi complète et Tincrédulité radicale. Le malérialisme a tiré très-habilement parti de cette situation favorable; il s'est remis à faire parler de lui, il s'est donné pour le représentant accrédité de l'esprit scientifique auprès du monde moderne; il a repris fièrement son nom propre qui, pendant vingt-cinq ans, avait passé pour une injure ; et des faits récents, dont rimportance n'a échappé à personne, ont montré quelle influence il exerce dans le présent, quelles espérances il conçoit pour l'avenir.

Il est donc plus à propos que jamais de nous rendre compte de notre foi à la spiritualité de l'âme, et de chercher aussi à voir clair dans la doctrine négative qui fait de la pensée le résultat de l'organisation matérielle. Tel est mon dessein dans la présente étude. Mon espérance est d'amener à une entière clarté cette double assertion : que la spiritualité de l'âme est une vérité évidente en fait et démontrable en théorie, que le matérialisme est une hypothèse à la fois fausse et contradicloire.

Le premier regard attentif que nous arrêtons sur cette chose complexe qui s'appelle la vie humaine nous oblige à y distinguer deux ordres de phénomènes.

Les uns s'accomplissent dans et par les organes corporels vivants; ils sont perceptibles aux sens, de la môme façon et au même titre que les faits du monde matériel qui nous entoure. Le phcnomène de la nulri-

lion, par -exemple, s'accamplit dans et par un appareil spécial que nous voyons de nos yeux, et dont Tanatomie décrit minutieusement la structure. Nous suivons

j;)as à pas les transformations que les aliments subissent en passant successivement par les diverses chambres de ce laboratoire compliqué; nous percevons les modifications que ces aliments éprouvent sous Tinfluencc des sucs sécrétés par la bouche, Testomac et les intestins, le départ qui se fait peu à peu des parties nutritives et des parties qui doivent être expulsées, Tabsorplion des premières dans les vaisseaux lymphcitiques, leur déversement dans les vaisseaux sanguins, la diffusion du sang qu'elles ont enrichi dans toutes les parlies de l'économie, la révivificationde celui-ci au contact de l'air qu'introduit un autre appareil. Il y a là des mouvements qui se voient, des matières figurées et colorées qui se pèsent, des qualités qui frappent les organes des sens et ne sont perçues qu'à cette condition. C'est par les sens seuls que nous connaissons ces phénomènes : leur accomplissement peut être accompagné de plaisir ou de douleur, mais ni le plaisir ni la douleur ne nous les font connaître; nous n'avons conscience /d'aucun d'eux, excepté de ceux qui sont produits par ' un acte de volonté; et encore en ceux-ci n'avons-nous conscience que de la résolution et de Teffort , nulle» tnent des contractions par lesquelles ces organes cor** porels vivants qu'on appelle les muscles exécutent le fint de la volonté. Tous ces phénomènes, très-différents entre eux, mais ayatit ce caractère commun de n'être perceptibles qu'aux sens et de se rapporter à l'enlfetien ou à la propagation de la vie organique, sont Tob-

jet propre, légitime, nettement circonscrit, de ]^ physiologie.

D'autres phénomènes de la vie humaine ont au contraire ce caractère qu'ils ne tombent point sous les prises des sen^. Une pensée, un sentiment, une résolution, • ne peuvent se voir ou se toucher ; ils n'ont ni figuré, ni mouvement, ni couleur, ni poids que par métaphore. Il est de leur essence d'être directement aperçus, à mesure qu'ils se produisent, par l'être en qui ils se passent. Cet être a conscience de chacun d'eux comme s'accomplissant en lui; et, de même que la conscience seule ne nous instruit point des phénomènes physiologiques, de même les sens seuls ne nous font rien connaître de ces phénomènes intérieurs. C'est pourquoi, n'ayant conscience que de ce qui se passe en moi et non de ce qui se passe chez mes semblables, je ne puis deviner quelque chose de leur état interne qu'à condition de considérer comme autant de signes les phénomènes que leur visage ou leur voix me font voir ou entendre, et de les interpréter en les rapportant à ce que ma conscience m'a appris sur moi-même. Ce second ordre de phénomènes constitue donc , au même titre que le premier , la matière d'une science distincte à laquelle ne manque ni un objet d'étude , — ce sont ieë phénomènes de conscience; ni un moyen d'atteindre soti objetj — c'est la conscience des phénomènes^ conscience qui, fixée et concentrée par l'attention, c'est-à-dire par l'effort de la volonté, devient la réflexion et se prête à tous les procédés de la méthode expérimentale, à l'expérimentation, à l'analyse, à la synthèse, à l'induction. Cette science est la psychologie.

La distinction de la physiologie et de la psychologie demeure donc établie, quoi qu'il puisse advenir, c'està-dire quand bien môme la force qui nous fait penser, sentir et vouloir, serait réconnue d'essence matérielle. Môme alors, la différence subsisterait, entière et radicale, entre les phénomènes aveugles qui s'appellent digestion, circulation, contraction, et les phénomènes conscients qui s'appellent émotions, jugements, résolutions. Il y a là deux courants de vie tantôt opposés, tantôt parallèles, toujours distincts; et la distinction des deux sciences qui ont ces deux vies pour objet répond fidèlement à celle qu'avant toute science le sens commun et le langage maintiennent entre le corps humain et l'âme humaine. Absorber dans la physiologie la science des faits que les procédés physiologiques ne peuvent pas atteindre , serait donc une prétention chimérique qui, si nous la rencontrons chez les matérialistes, trahira chez eux soit une confusion d'idées trèspeu scientifique, soit une répugnance moins avouable encore contre tout ce qui donne une valeur morale à la vie humaine.

La realité des faits psychologiques n'est pas moins hors de cause que la distinction des deux sciences ; et ces faits sont appelés à décider souverainement entre le matérialisme et le spiritualisme. Nulle théorie sur la nature de l'âme ne peut valoir , môme à titre d'hypothèse, qu'à condition de ne point les contredire ; nulle ne peut prendre rang dans la science qu'à condition d'en être la conclusion et comme la résultante naturelle. J'en veux rappeler quelques-uns au début de cette étude, afin de signaler dès l'abord la voie

sans issue où Ton s'engage lorsqu'on néglige d'en tenir compte.

Dans Tordre de la pensée, c'est un fait de conscience que nous avons des idées qui ne nous viennent point des sens. J'en cite une seule : l'idée du devoir ou de la loi morale. Les lois que l'expérience découvre n'expriment que ce qui est ; la loi morale exprime ce qui doit être, le droit distinct du fait, et souvent en contradiction avec lui dans la vie sociale. Du fait, tant qu'on ne le juge pas à la lumière d'un principe supérieur, il est impossible de déduire ou d'induire l'idée même la plus lointaine d'une obligation de faire ou de ne point faire quelque chose. Et ce principe qui juge le fait, nous ne le prenons pas dans l'expérience ; nous le lui ajoutons et le lui imposons ; bien souvent même nous le lui opposons; nous le donnons pour règle aux actions humaines avec le seul caractère qui lui assure le droit de les dominer, le caractère de rectitude parfaite et de vérité absolue. — C'est encore un fait de conscience qu'en même temps que la voix du devoir nous appelle impérativement à la vertu, la voix de la nature nous appelle irrésistiblement au bonheur, que ces deux voix jointes ensemble proclament l'harmonie nécessaire du bonheur et de la vertu, et que le jugement de mérite et de démérite est la formule même de cette harmonie, non réalisée ici-bas^ qui peut seule satisfaire les exigences de notre raison.

Dans Tordre de la sensibilité et de l'activité spontanée, c'est un fait de conscience qu'à côté des émotions physiques, il y a des émotions morales, — à côté des inclinations égoïstes, des inclinations désintéressées

LA SPIRITUALITE DE L'AME

ET

LA SPIRITUALITÉ DE L'AME

ET