PREMIÈRE PARTIE

LA SPIRITUALITÉ DE L'AME

Quiconque n'est pas resté tout à fait étranger au mou* vcment des idées contemporaines a dû rencontrer plus d'une fois dans les livres et dans les discours cette phrase inquiétante, qui semble avoir passé à l'état de formule : « nous assistons à la renaissance du matérialisipe. » Le fait est vrai^ mais inexactement exprimé. Le matérialisme ne meurt guère; et, lorsqu'il se cache, il est vivant encore. Dans notre siècle en particulier,, bien que vaincu d'une manière éclatante avec le sen* siialisme son père , bien que refoulé de position en position BOUS la double influence, de la philosophie, chrétienne et de l'école qui eut pour chefs Royer-^ Çollard, M. Cousin et Jouffroy, il n'a jamais rendu les armes. Sous la Restauration, il a eu, parmi les phy-*: siologistes, des représentants considérables. Après 1830,, il Q été inséré comme un article de foi dans cet ensemble de négations qui s'appelle par antiphrase a la philo-) spphie positive s>. Une portion notable de notre liltéra-

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comme les positivistes le répètent sans cesse, non point une conclusion lointaine, laborieusement déduite par le raisonnement, mais un fait d'expérience intérieure, une réalité directement observable dont ils sont la formule consacrée et l'expression scientifique. Il faut bien cependant que je le dise, puisque ma conviction est telle : Nous avons conscience de la spiritualité de Vâme. Si nous savons regarder en nous et discerner ce qui s'y passe, nous l'y trouverons presque aussi visible que la liberté elle-même. Ce n'est point par des arguments que nous devons l'établir, mais par les faits où elle est écrite. Et si, après avoir mis ces faits en lumière, nous y joignons des raisonnements, ce ne sera point pour rendre cer* taine une vérité qui serait encore douteuse, ce sera pour compléter l'exposition du fait par la démonstration du droit, pour établir que ce qui est doit être, que non-seulement l'âme humaine, mais toute âme consciente, intelligente et libre, est nécessairement spirituelle.

C'est donc à établir le fait que je m'attache tout d'abord. Je ne veux point savoir encore s'il y a une théorie qui s'appelle le matérialisme, ni quelles raisons elle fait valoir, ni quelles difficultés elle oppose à la thèse spiritualiste. Je veux laisser de côté les systèmes, me plaeer directement en présence des phénomènes dont j'ai conscience en moi-même, et leur demander ce qu'ils m'apprennent de la nature du principe qui les produit. Cette méthode rigoureusement expérimentale est ici la meilleure, et nul ne serait plus mal venu à en contester l'emploi que ceux qui, sous le nom de positivistes ou de matérialistes, se déclarent partisans exclusifs de l'expériencet Je ne deoiande à ceu3:-ci qu'une chose : d'ac«

cepter, où qu'il doive les conduire, le témoignage delà fconsciencô. Avec ceux qui le récuseraient, nous n'avons point d'affaire; nous devons seulement les avertir qu'ite h'en sauraient avoir avec personne, pas même avec evx^ mêmes. Toute affirnaation, quel que soit son objet, contient un acte de foi à la conscience, car elle supposé qu'on a conscience de concevoir l'idée qu'on énonce et d'adhérer au jugement qu'on affirme, et qu'on est certainf du fait de cette conception et du fait de cette adhésion par Tuniquje raison qu'on a conscience de l'une et de l'autre: Il est donc vrai qu'on ne peut penser et s'entendre aved soi-même qu'à condition de cette] foi au témoignage du sens intime, foi absolue et qui périt dans le plus léger doute, foi universelle et qui embrasse indivisiblement tout ce qu'atteste la conscience. Le fataliste quî^ croyant au fait de la souffrance parce qu'il a conscience de souffrir, ne croirait pas à la liberté quoiqu'il ait conscience d'être libre, le matérialiste qui refuserait de croire à la spiritualité, lui fût-elle attestée par le? sens intime, se contrediraient eux-mêmes et échapperaient à toute discussion par l'absurdité d'un tel démentf au bon sens.

Adressons-nous donc à laconscience comme à un témoin dont les affirmations peuvent sans doute être expliquées et interprétées, jamais contestées. Nous reconnaîtrons que tous les phénomènes dont elle nous donné connaissance sont exprimés par des affirmations dont le sujet est invariablement je ou moi. Elle ne dit pas : il y a une pensée, il y a une émotion, il y a une volonté;* elle dit : je pense, je suis ému, je veux. Très-divers,' souvent très-opposés par leurs caractères, très-inégaux*

en durée et en intensité^ ces phénomènes nous sont donnés par elle (et nous sont rappelés par la mémoire qui n'est que son prolongement) comme s'accompHssant ou s'étant accomplis dans ce moi qui est leur sujet unique et permanent. Nous ne rapportons pas à plusieurs moi simultanés la multiplicité des phénomènes qu'elle aperçoit ensemble, à plusieurs moi successifs celle des phénomènes qui se remplacent les uns les autres sur cette scène changeante; nous les rapportons tous à un seul et même moi qui ne se multiplie pas avec eux et qui persiste dans leur écoulement. En fait, il en est ainsi. En droit, il n'en peut être autrement. L'hypothèse de plusieurs âmes successives rendrait la mémoire impossible; car on ne se souvient que de soi, de ce qu'on a fait, de ce qu'on a été; la condition nécessaire du souvenir est donc l'identité de l'être qui se souvient actuellement avec l'être dont les états antérieurs sont rappelés par la mémoire ; se souvenir d'un autre, ce serait se souvenir d'avoir été un autre^ en d'autres termes, affirmer et nier à la fois son identité, contradic-» tion et absurdité pure. Quant à l'hypothèse de plusieurs moi existant simultanément dans le même homme et se partageant la conscience des phénomènes intérieurs, de telle sorte que chacun d'eux n'aperçût rien de ce qu'apercevraient les autres, elle rendrait la vie psychologique absolument impossible. Imaginons en effet, ce qui est la forme la plus simple de la supposition, qu'il y ait en chaque homme trois moi, trois consciences enfermées chacune dans son domaine : un moi sensible, un moi intelligent, un moi volontaire; et voyons si cela peut s'accorder avec la manière dont s'accom-

plissent les grands actes^ toujours complexes, de la vie intérieure, par exemple les résolutions libres prises après délibération. La volonté libre, dans ces actes, obéH ou résiste à la loi morale; il faut donc qu'elle connaisse cette loi, car elle n'est libre qu'à ce prix; il faut, en d'autres termes, que le moi qui a conscience de vouloir soit identique au moi qui a conscience de connaître. La volonté^ dans les mêmes actes, résiste ou cède à la passion ; il faut donc qu'elle la ressente; en d'autres termes, il faut que le moi qui a conscience de vouloir soit identique au moi qui a conscience de sentir. C'est cette identité du moi dans la variété de ses manières d'être, cette nécessité d'un sujet commun h tous les phénomènes de conscience, que les psychologues expriment lorsqu'ils enseignent, au début de leurs recherches, qu'il faut bien se garder de réaliser les abstractions données par l'analyse, que la distinction très-légitime, et scientifiquement très-nécessaire, des facultés de l'âme désigne une diversité de fonctions, nullement une diversité d'êtres, de forces et de substances.

Ceci établi, la question se pose de savoir sur quoi nous nous fondons pour appeler moi le sujet unique et commun auquel nous rapportons les phénomènes intérieurs.

Voici de quelle façon l'expliquent plusieurs philosophes, parmi lesquels il faut compter les maîtres de l'école écossaise. Nulle part, disent-ils, nous ne percevons autre chose que des phénomènes : les phénomènes physiques parles sens, les phénomènes internes par la conscience. Dans le second de ces deux mondes aussi bien que dans

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le premier, la cause et la substance nous échappent'. Mais la pensée ne s'arrête pas où la perception s'arrête; dès que le phénomène extérieur ou intérieur est donné, deux principes d'origine non expérimentale, mais ra-> tionnelle, entrent en jeu dans notre esprit : le principe^ de causalité et le principe de substance. En vertu d'une, loi nécessaire de notre constitutioo intellectuelle, il' nous est impossible de percevoir un phénomène sans: le rapporter comme effet à une cause capable de leproduire, une qualité sans la rapporter à une substance' qui en soit le sujet; un phénomène qui ne serait l'effetd'aucune cause, une qualité qui ne serait l'attribut d'aucun sujet, sont des conceptions contradictoires que la. raison ne pourrait accepter sans se détruire elle-même. Les causes et les substances que nous affirmons en vertu de ces principes ne sont point connues, mais conclues ;« nous sommes sûrs qu'elles existent, nous ignorons ce qu'elles sont. Lors donc que les phénomènes extérieurs, nous sont donnés par les sens, nous les rapportons^ par. une application instantanée des deux principes aux^: quels notre raison obéit, à un ordre de causes et de subs-: tances inconnues que nous appelons les corps ; lorsque l^s phénomènes intérieurs nous sont attestés par la eou'^ science, nous les .rapportons, par une application des* mêmes principes, à une cause et à une substance égalemient inconnue que nous appelons rame ou le moi. " :

Appliquée à la perception extérieure, cette analysé me semble d'une parfaite exactitude. Hors de nous^ dans le monde de l'expérience sensible, nous n'altei<i gnon^ que les phénomènes, nous supposons les sub&i~

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-tances et les causes. Et, disons-le en passant^ c'est peur cela que le concept de la matière est, même aux yeux des matérialistes, un des plus obscurs qui soient dans rintelligence humaine. Elle est vraiment le subsira» tum, inconnu et deviné, des faits et des qualités sensibles.

. Appliquée à la perception intérieure ou conseience, la môme analyse est tout à la fois fausse et contradictoire.

£Ue est fausse. J'ai beau en effet m'examiner scrupuleusement moi-même, j'ai beau consulter les observateurs les; plus pénétrants, les plus habiles à démêler la complexité réelle des phénomènes sous leur simplicité apparente, à mettre en évidence les raisonnements impliqués dans des propositions qui semblentimmédiates; ni chez eux ni chez moi je ne puis parvenir ici à trouver trace d'un tel détour. Quand voire conscience vous met en présence d'un phénomène, d'une souffrance par exemple, est-ce que vous dites, même rapidement et confusément : « Je perçois un phénomène ; mais, en vertu du principe de substance, je ne puis pas ne pas le rapporter à un sujet; je conclus qu'il en a un, et je "donne à ce sujet le nom de moi?» Est-ce que c'est ainsi que les choses se passent? En aucune façon. L'homme qui souffre se sent souffrir (le latin dirait avec plus d'exactitude se sent souffrant), c'est-à-dire que non-seule* ment il perçoit le phénomène, mais qu'il se perçoit lui* même dans et par ce phénomène. Sans doute il ne s'y perçoit pas tout entier, il n'y prend pas conscience de tout ce qu'il est et de tout ce qu'il peut ; il ne s'y perçoit que sous un aspect particulier et sous un angle res^

trcint Mais il s'y perçoit immédiatement, sans raisonner, sans invoquer ou appliquer un principe, sans mettre dans l'affirmation du fait autre chose que ce que lui livre la conscience. II n'appelle point x le sujet de ce phénomène, comme il le devrait faire si l'analyse écossaise était exacte; il ne l'appelle même pas un mot, une ûme;\\ dit ije^ moi, mon âme, attestant ainsi que la perception de la conscience va au-delà du phénomène et atteint, en même temps que lui, le sujet, l'être réel et substantiel dont ce phénomène est une manière d'être.

Elle est contradictoire* D'un côté vous dites : Le sujet de ces phénomènes est un x; il est supposé et conclu^ il n'est pas perçu. De l'autre, vous dites ; Ces faits sont des faits de conscience^ quorum miki conscius sum, c'est-àdire des faits que je perçois comme se passant dans le plus déterminé de tous les sujets, en moi. Vous dites encore: Ce sont des faits intérieurs. Intérieurs à qui ? A moi; ce sont des faits que, sans hésitation et sans erreur possible, je retire à toutes les substances quelles qu'elles soient, à tous les corps, à toutes les âmes^ pour me les attribuer à moi-même avec une certitude absolue. Manifestement les noms que vous leur donnez, et que vous ne pouvez leur refuser, démentent la théorie d'après laquelle ils ne nous feraient connaître qu'eux-mêmes. Ces noms tout seuls suffisent pour attester qu'ici nous atteignons du môme coup le sujet et le phénomène, que c'est bien de soi qu'on a conscience, en un mot que le moi n'est point supposé, mais perçu.

C'est donc directement et par conscience que je sais que le principe qui pense, qui sent et qui veut en moi

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est un et non plusieurs. C'est directement aussi, non par raisonnement, qu'en chacun de ses phénomènes je le perçois en action. La question est de savoir si ce principe, dont l'unité nous est donnée par le sens intime, est simple ou composé de parties. C'est là, précisément et dans sa formule la mieux circonscrite, la question de la spiritualité de l'âme. Je dis spiriitialiié plutôt qnHmmatéricUité^ parce que j'aime mieux les expressions positives que les expressions négatives, les idées claires que les idées obscures, et que de toutes les notions qui sont dans notre esprit l'idée de matière est une des plus confuses et des moins entendues. Je veux bien cependant qu'on se serve du mot négatif d'immatérialité, à condition qu'on le prendra dans le sens d'incorporalité, et que, renonçant à creuser meta* physiquement la notion de corps, on la recevra telle que les sens et le sens commun la donnent, telle que les sciences physiques Tacceplent et la décrivent, c'està-dire comme la notion d'une chose essentiellement multiple et divisible.

Je considère donc tour à tour les trois grandes fonctions de la vie psychologique, et j'examine d'abord ce qu'elles révèlent en fait touchant cette question ; je recherche ensuite si leur exercice serait possible en droit dans l'hypothèse de la divisibilité de leur commun principe.

I. — Je remarque que, dans la vie sensible, je puis avoir la conscience simultanée de plusieurs sensations, plus généralement de plusieurs émotions. Que je trempe en même temps une de mes mains dans l'eau chaude, l'autre dans l'eau froide, j'éprouverai simultanémen

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rimpression de la chaleur et l'impression du froid. Que je sois agité en même temps par deux passions contraires, j'aurai conscience d'en subir simultanément la double émotion et la double impulsion. De là ce « sourire dans les pleurs » dont parlait Homère, sans songer apparemment à soutenir une thèse psychologique ; de là cette joie dans la tristesse, de là ce mélange d'aspirations généreuses et de désirs égoïstes ou sensuels que tous les moralistes connaissent si bien, et d'où la poésie a su tirer des effets si dramatiques.

Traduisons en langage scientifique ce témoignage incessant de la conscience. Il veut dire que la sensation de la chaleur et la sensation du froid résultant d'impressions contraires faites à la fois sur deux organes différents, que le sentiment de joie et le sentiment de tristesse résultant de causes morales opposées, que Tim* pulsion produite par l'inclination élevée et l'impulsion produite par l'inclination basse coexistent dans la conscience qui les distingue Tune de l'autre ; en d'autres termes qu'elles se réunissent en un point unique où elles sont aperçues, comparées, distinguées, et qu'il n'est pas vrai, comme il le faudrait dire dans l'hypothèse matérialiste, que la conscience de la première appartienne à une partie de l'àme, la conscience de la seconde à une autre partie. Et parce que celte réunion en un point unique n'est pas moins attestée par l'observation intérieure lorsqu'il y a dix sensations ou émotions que lorsqu'il y en a deux^ cela veut dire d'une manière générale et absolue que l^ftme, en tant que sensible, n'est point multiple, et que dans tous les faits de cet ordre nous avons conscience de sa simplicité indivisible,

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tandis que dans Thypothèse de sa multiplicité nous aurions conscience d'autant de moi qu'il y a en nous de sensations et d'émotions simultanées.

La simplicité de l'âme sentante est donc le fait. Elle est aussi le droit. L'hypothèse de la multiplicité, reconnue fausse par la conscience, peut être démontrée contradictoire par la raison.

Cette hypothèse est enfermée dans trois alternatives* Ou bien chacune des parties de l'&me aur^ conscience des deux sensations ; ou une partie aura conscience de la sensation a, une autre de la sensation à; ou une seule partie aura à la fois conscience des deux sensations. Comme on voit, je réduis au minimum la multiplicité des phénomènes dont il s'agit d'expliquer la perception simultanée. En prenant ce cas, le plus favorable évi* demment à l'hypothèse matérialiste, on rend le raison* nement plus simple et plus rapide; s'il est décisif malgré cette réduction, il le sera plus encore dans le cas, très-souvent réalisé, d'une multiplicité plus grande.

Reprenons donc une à une les trois formes possibles de l'hypothèse.

1<> Si chacune des parties dont le] moi sentant se compose a conscience des deux sensations et les distingue l'une de l'autre, il y a deux consciences, et tout est double: la distiction des deux phénomènes, le jugement qui exprime cette distinction, le moi qui prononce ce jugement* Deux mot, dont l'un est l'exacte répétition de l'autre, autant de moi qu'il y a de sensations simul* tanées et de parties conscientes pour les recevoir; voilà donc ce qu'implique la première alternative. II est visible qu'en l'acceptant, on contredit la donnée essentielle

du problème à résoudre, puisque ce problème consiste à savoir comment une conscience unique, une distinction unique, un moi sentant unique, sont possibles dans l'hypothèse de l'âme corporelle.

2" Si une partie de l'âme a conscience de la sensation a et l'autre partie de la sensation b, il n'y a point de rapprochement, par conséquent point de distinction des deux sensations. On n'a plus une personne ressentant à la fois l'impression du froid et l'impression de la chaleur, les comparant et les distinguant l'une de l'autre ; on a deux personnes dont l'une a froid, dont l'autre a chaud, dont chacune a conscience de ce qu'elle éprouve, et n'a pas plus conscience de ce que l'autre peut éprouver que je n'ai conscience des émotions ressenties par mon voisîn ou par quelque habitant des antipodes. Or la conscience simultanée, impossible dans cette seconde alternative, la réunion des deux sensa tions en un centre commun, voilà précisément ce qui constitue non pas seulement le moi sentant que je suis mais un moi sentant quelconque. L'explication détruit donc la chose à expliquer, et la contradiction est dans les termes mêmes.

3« Bnfln, si l'on attribue à une seule des parties de I âme sentante la conscience simultanée des deux sen sations, de toutes les sensations qui peuvent se produire ensemble, si on accorde encore que cette partie consciente doit être toujours la môme, afin que la comparaison soit possible non-seulement entre les diverses sensations simultanément éprouvées, mais entre celles qui sont présentes et celles qui sont rappelées par la mémoire, il est trop clair que les autres parties ne ser-

venta rien, qu'elles ne jouent aucun rôle dans cette fonction de la vie psychologique, qu'elles n'existent point ou sont comme si elles n'existaient pas, qu'elles sont totalement en dehors de la sphère de la conscience, qu'elles n'ont rien de commun avec le moi sensible, et qu'on se contredit encore en les supposant; car d'un côté on leur attribue la conscience, puisqu'on en fait des portions de l'âme senlante ; et de l'autre on la leur retire, puisqu'on fait de la conscience le privilège de la partie ou molécule centrale. Est-il besoin d'ajouter que cette molécule centrale est nécessairement simple? car, si elle est composée, je la décompose en ses parties constituantes, et les trois alternatives que nous venons de traverser se représentent avec la contradiction flagrante impliquée en chacune d'elles; le fait demeure inexplicable et impossible jusqu'à ce que, de molécule en molécule, on arrive à une unité qui ne puisse plus être brisée même par la pensée, à l'unité simple qui est la seule véritable et qui apparaît avec évidence comme étant la condition nécessaire de la conscience.

II. — Le moi sentant ne peut donc être conçu que comme indivisible ou incorporel ; et déjà, dans cette première fonction de la vie psychologique, ce que la conscience a constaté comme réel, la raison le démontre comme nécessaire. Si nous passons de la vie sensitive à la vie intellectuelle, nous y verrons l'accord de la conscience et de la raison apparaître .avec une égale évidence. La première atteste l'unité du moi humain considéré comme pensant ; la seconde affirme que cette unité est la condition absolue de la pensée.

En effet, ici encore il y a conscience simultanée de

plusieurs phénomènes ; ces phénomènes qui sont les idées, le moi a conscience de les rapprocher, de les comparer, de les distinguer, de saisir leurs relations et de les afûrmer par un acte qui est le jugement. Comme il rapproche les idées, il rapproche les jugements, et, par un acte qui est le raisonnement, il en tire un juge* ment nouveau. Il rapproche les raisonnements et les enchaîne en une série de démonstrations qui, formant un ensemble, constituent des sciences ou des portions de science, des livres ou des portions de livre. Enfin il rapproche les sciences elles-mêmes, les compare et les enchaîne ; il saisit les relations de la morale et de la politique, de la physiologie et de la psychologie, de la physique et de la chimie ; et il arrive à embrasser dans l'unité d'un même regard intellectuel la vaste totalité du savoir humain. En faisant tout cela, il a conscience de réunir à un même centre, d'appeler à un même tribunal, occupé par un juge unique, tout ce qu'il compare, depuis les idées les plus élémentaires jusqu'aux synthèses les plus complexes ; il a conscience d'être lui-même ce juge^ un à chaque moment de la durée, identique à lui-même dans toute la suite de la vie intellectuelle depuis son premier jusqu'à son dernier instant. Les choses sont ainsi en fait, et, ici encore, ce fait, traduit en langage scientifique, n'est rien autre chose que la spiritualité. Entre cette expression méla'physique et la conscience que j'ai de réunir en un point unique la multiplicité indéfinie des phénomènes intellectuels qui, dans rhypothèse matérialiste, seraient distribués en autant de points que Tâme aurait de parties, il y a équation parfaite. Peut-être n'ai-je jamais entendu

LE MATÉRIALISME MODERNE. m

prononcer ]e mot de spiritualité; mais à coup sûr J'ai conscience de la chose quand j'ai conscience de penser, et j'affirme la chose quand j'affirme que je pense.

Quant à la démonstration du droit, celle que nous avons donnée pour la vie sensitive vaut pour la vie intellectuelle. Ici encore Thypothèse de Tâmc corporelle a le choix entre trois alternatives impliquant trois con* traductions. Si elle place dans chacune des parties de cette âme la conscience totale des phénomènes intel* lectuels, elle se contredit en posant par là plusieurs moi au lieu du moi unique dont elle prétend rendre compte. Si elle divise la conscience, elle rend la com« paraison impossible et se contredit en niant Tacte qu'elle veut expliquer, je veux dire le jugement qui est l'acte fondamental de la pensée. Si elle revêt de la conscience une seule des parties de l'âme pensante k l'exclusion des autres, elle se contredit en faisant entrer dans la constitution de Tâme, en tant que pensante, des parties sans conscience, c'est-à-dire sans pensée. Donc enfin il faut ici arriver à l'un, c'est-à-dire à l'indi* visible. Car, si la molécule centrale est conçue comme matérielle, sa multiplicité exclura la condition essen* tielle de la pensée, je veux dire Tunité delà conscience, et il faudra chercher encore le centre de ce centre, et l'on ne pourra s'arrêter dans cette recherche que quand on aura trouvé le moi simple, c*est«à*dire le moi spirituel.

III. — Mais c'est surtout dans les opérations volon* taires qu'éclate cette conscience de l'unité simple du moi, conscience qui est la meilleure preuve de la spiritualité de l'âme, parce qu'elle en est l'intuition im*

médiate. Et c*est là aussi qu'il est le plus facile de mettre en lumière la contradiction énorme qui est Tessence môme du matérialisme.

Le fait nu est celui-ci : j'ai conscience d'être libre.

Qu'est-ce que cela veut dire?

Cela veut dire qu'en tout acte de volonté j'ai conscience d'être une cause, une force disposant d'ellemême, une personne, et non deux ou plusieurs causes, deux ou plusieurs forces, deux ou plusieurs personnes. Si on nie cela, si on nie qu'entre l'action voulue et l'agent qui ia veut il y ait un rapport de cause à effet, que cet agent ait en lui-môme l'énergie qui en fait une force et lui permet de vaincre une résistance, que la conscience de cette causalité et de cette énergie le constitue à Fétat de personne, que cette cause, cette force, cette personne soit une, on contredit deux fois la conscience ; on la contredit en tant qu'elle affirme la liberté, on la contredit en tant qu'elle affirme l'unité, double affirmation contenue danslapropositionje suis libre^ la première dans son attribut, la seconde dans son sujet qui est, suivant la définition très-philosophique des grammairiens^ un pronom personnel au singulier.

Cela veut dire ensuite que je suis une force simple. Ou plutôt, à le bien prendre, l'adjectif ici n'ajoute rien. Toute force véritable est simple. Une force composée, ce n'est pas une force; c'est plusieurs forces, c'est une somme qui ne peut pas dire moi , qui ne peut pas même dire nous^ parce que l'unité de la conscience lui fait nécessairement défaut. Qu'est-ce en effet qu'une somme de forces*? C'est une unité abstraite et collective dont

Telfet total peut bien être un (si les forces qui la corn* posent s'ajoutent Tune à l'autre dans la même directioui ou si, tout en ayant des directions différentes, elles s'appliquent à un point unique), mais dont les éléments gardent chacun leur individualité substantielle, et qui par conséquent ne saurait avoir la conscience d'être une unité personnelle et réelle, puisqu'elle ne Test pas. C'est une résultante à laquelle manque nécessairement la conscience de soi comme force unique, soit qu'on entende par résultante l'effet produit par des forces multiples ou la collection même de ces forces. Si on entend l'effet, comment cet effet, qui n'est ni une force ni une cause, mais un produit, aurait-il conscience d'être ce qu'il n'est pas? Entend-on la collection? on aura soit une somme de forces inconscientes, si chacune des forces composantes est aveugle comme est, par exemple, une pièce de canon dans une batterie, soit une somme de forces conscientes et isolées les unes des autres, si chacune se sent et se sait elle-même comme un soldat dans un régiment ; et ainsi la conscience ou ne sera nulle part, ou sera dans les parties et non pas dans le tout. Car, premièrement, elle ne sau« rait résulter d'éléments aveugles; et c'est trop compter sur notre complaisance que de nous parler d'une batterie consciente composée de canons inconscients. Secondement, la conscience individuelle que chaque élément aurait de lui-même ne produirait point dans le tout une conscience unique; chaque soldat d'un régiment a beau se connaître, on ne peut prêter au régiment lui-même la conscience de soi que par métaphore poétique. Or^ plus je me regarde vivre de cette vie libre

iU PHILOSOPHIE CONTEMPORAINE.

où la personnalité est à sa plus haute puissance^ mieux je saisis la différence radicale qui sépare mon unité et ma conscience individaellQ et concrète de cette unité et de cette conscience collective et abstraite. Ce que le régiment possède, je ne le possède pas : à savoir la multiplicité des forces conscientes et libres n'arrivant h un résultat unique que par le concours des vues et des volontés, par la commune obéissance à la loi générale. Ce qu'il ne possède pas, je le possède : à savoir Tindi* visible unité d'une force qui décide de tout par son fiat^ et qui est seule responsable parce qu'elle est seule libre et seule décisive. C'est \k ce que signifie proprement le mot de personnalité ; et qui en pèsera la valeur, qui examinera de près le fait dont il est l'expression, y lira comme en un livre la conséquence et l'affirmation de la spiritualité.

Il y pourra lire aussi la dernière et non pas la moindre des contradictions impliquées dans l'hypothèse maté* rialiste. Tandis que ma conscience m'atteste que je suis Jibre et que j'ai en moi Tinitiative intelligente de mes actes, le pouvoir de choisir entre les directions diverses tracées par ma pensée, entre les impulsions opposées par lesquelles je me sens sollicité, les corps, au contraire, suivant l'idée que la science nous en donne, ont pour pro« priété générale, à côté de la divisibilité, Vinertie en vertu de laquelle ils persistent indéfiniment dans leur état de mouvement ou de repos^ tant qu'une cause étrangère ne vient pas les en faire sortir^ C'est sur cette concep* tion, on le sait, qu'est fondée la mécanique; et l'on sait aussi quelle éclatante confirmation cette science ap« porte à son principe par l'absolue vérité de ses cooclu-

LE MATÈRIALlS!ltE MODERNB. loS

sions théoriques et par la sûreté de ses applications pratiques, lesquelles, si Ton tient compte de toutes les forces réelles agissant sur les corps, sont rigoureusement conformes à la théorie. Est-ce dire que l'action soit bannie du monde de la matière? Assurément non ; tout au contraire, nous savons qu'elle y est partout. Mais chaque corps, incapable d'agir sur lui-même pour changer son état, incapable de prendre l'initiative de son propre mouvement ou de son propre repos, est conçu comme exerçant sur les autres corps une attraction qui, étant donnés leurs rapports primitifs de dis-* tance et l'impulsion initiale à laquelle ils obéissent, produit par actions et réactions réciproques l'agitation impétueuse et régulière de la nature. En chaque corps la matière obéit fatalement à l'attraction qu'en chaque corps elle exerce fatalement. Et ainsi éclate entre ce qu'elle est et ce que nous sommes cette inconciliable antinomie : elle est le monde de la fatalité, tant dans les actions qu'elle subit que dans les actions qu'elle exerce; nous, nous sommes le monde de la liberté ; il y a là une opposition absolue que rien ne saurait atténuer. C'est pourquoi onatoujours vu le matérialisme commencer ou fi nir par nier le libre arbitre. Il commence par le fatalisme quand il est assez perspicace et assez sincère pourapercevoir et avouer du premier coup l'incompatibilité radicale du libre arbitre et de la matérialité. Il finit par le fatalisme quand il s'est flatté au début, par un excès de candeur ou par un excès d'habileté, d'unir en réalité ou en apparence ces choses que Tacite appellerait dissociables.

Ainsi, de même qu'il faut, pour concevoir Tâme

comme corporelle, concevoir préalablement le corps comme indivisible (puisque l'indivisibilité est la condition du sentir, du penser, du vouloir), par conséquent comme inétendu (puisqu'il ne peut être étendu sans être divisible), de même il faut encore, pour maintenir l'hypothèse matérialiste, rayer d'abord l'inertie de la liste des propriétés de la matière. Dans ces termes, nous consentons volontiers qu'on soit matérialiste; et nous accordons de grand cœur qu'un corps sans étendue et sans inertie n'a plus rien qui répugne à la notion d'une force sensible, intelligente, libre et responsable. Mais ce corps-là, c'est un corps incorporel ; ce corps-là n'est pas le cerveau, c'est l'âme une, simple, indivisible, en un mot spirituelle.