DEUXIÈME PARTIE

J'ai affirmé que la spiritualité de l'âme est un fait qui se constate directement par l'observation intérieure, et j'ai justifié cette affirmation, hardie en apparence, en montrant :

1^ Que, quelle que soit la diversité des phénomènes de conscience et des facultés ou fonctions auxquelles ils correspondent, nous les attribuons tous, sans hésiter, à un seul et même moi comme à leur sujet et à leur substance ;

2'' Que cette attribution de tous les phénomènes internes à un moi unique a lieu, non en vertu d'un raisonnement rapide et par une application de ces grandes lois de la raison qu'on appelle les principes de causa* lité et de substance, mais par la conscience même que nous avons, dans et sous chaque phénomène, de ce moi un et identique ;

Z"* Que dans tous les faits intérieurs complexes, c'està-dire dans tous ceux où plusieurs choses sont simultanément aperçues et distinguées les unes des autres, la conscience de cette multiplicité est une; que par

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exemple, quand nous nous sentons émus par deux sentiments opposés, quand nous comparons deux idées, quand nous balançons entre deux partis à prendre, c'est un seul et même moi qui a conscience des deux sentiments et les distingue, qui a conscience des deux idées et les compare, qui a conscience des deux partis et se range à Tun en se sachant maître de préférer Tautre ; en d'autres termes, que toute la vie psychologique se passe dans un centre conscient, indivisible et simple, au lieu que l'hypothèse de l'âme corporelle, c'est-à-dire composée de plusieurs molécules, oblige à admettre, contre le témoignage de la conscience, autant de moi qu'il y aurait de molécules dans sa composition ;

4"* Que dans les phénomènes volontaires, nous avons conscience de nous-même comme force individuelle et libre, ce qui, traduit en langage scientiûque, signifie : premièrement, que nous sommes une force simple et non pas une résultante, puisque si la volonté était une résultante, c'est-à«dirc le résultat fatal de la composition de plusieurs forces, elle ne serait pas libre, et que nous aurions conscience non d'un moi unique, mais d'autant de moi ou de personnes qu'il y aurait en nous de forées composantes; — secondement, que nous sommes une force incorporelle, puisque par essence les corps sont inertes et fatalement soumis aux lois qui les régissent. Si ces faits sont certains, observables à toute heure par quiconque sait observer, tellement essentiels-à l'exercice de la vie psychologique qu'elle ne serait, sans eux, ni possible ni concevable, la spiritualité de l'âme est certaine non par raisonnement, mais par conscience; car elle n'est pas déduite ou induite de

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ces faits ; elle est constatée en eux à peu près comme le libre arbitre dans la conscicDce de chaque action volontiiire; et le mot de spiritualité n*est que la traduction ontologique du mot conscience^ le synonyme des mots unité et personnalité^ qui désignent les caractères constants avec lesquels le moi humain s'apparatt à lui* même.

Voil& le terrain sur lequel le spiritualisme doit se placer tout d'abord. Tant qu'on ne l'en aura pas délogé, rien ne sera gagné contre lui; et les objections matéria* listes auront beau exagérer Tinfluence du corps sur Tâme, elles laisseront hors d'atteinte la distinction des deux substances. Sa vraie tactique, et mieux encore sa vraie méthode, sont donc de ne pas s'occuper de ces objections avant d'avoir recueilli directement le fruit de toutes les études psychologique», en écoutant ce que la conscience nous dit de notre nature telle qu'elle se révèle dans les phénomènes de la vie. Au début de ses analyses le psychologue fait sagement d'ajourner toute recherche et toute controverse sur la nature du principe qui sent, pense et veut en nous, de se borner, suivant les règles sévères de la méthode expérimentale, & constater les faits, à les ramener à leurs éléments simples^ à les ranger dans une classification naturelle, à déterminer par induction les lois qui les régissent ; et ce n'est pas sa faute si plus d'une fois il entend les faits eux-mêmes trancher cette question de l'essence, qu'il voulait réserver comme appartenant à la partie ontologique de la science. Mais à peine l'étude des phénomènes est-elle achevée, la conscience du moi un, identique, personnel et simple, donnée par chacun d'eux, se

im PHILOSOPHIE CONTEMPORAINE.

dégage de leur ensemble et fournit, au lieu d'une démonstration laborieuse, la constatation immédiate de la spiritualité.

Ce résultat décisif obtenu, il est équitable de laisser le champ libre aux adversaires, et d'écouter jusqu'au bout leurs raisons et leurs objections. A cet e£Pet; le plus simple et le plus court serait, ce semble, de prendre le matérialisme dans son essence plutôt que dans les formes particulières qu'il offre à telle ou telle époque et chez tel " ou tel auteur, de rechercher ce qu'on peut dire de plus solide ou de plus spécieux à l'appui de sa thèse, et de rapporter en son nom les difficultés les plus sérieuses qu'on peut opposer à la doctrine de la spiritualité. Mais ce procédé serait^ non sans quelque apparence, suspect à ceux que nous voudrions nonseulement réfuter, mais, s'il se peut, convertir; Var>ocat du diable passe toujours pour servir avec peu de zèle la cause de son client, et on l'accuse volontiers d'oniettre les meilleurs arguments, de mal entendre ou d'affaiblir ceux qu'il rapporte, et de se ménager ainsi une victoire plus aisée que décisive lorsque, changeant de rôle, il procédera à leur réfutation. C'en est assez pour que nous devions préférer une autre méthode et donner à la controverse un caractère plus vrai et plus décisif, plus vivant aussi et plus intéressant, en laissant le matérialisme plaider lui-même sa cause par ses représentants les plus autorisés. Au temps de Gicéron, il eût

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fallu écouter Épicure et Lucrèce ; au temps de Descartes, Hobbes et Gassendi ; au dix-huitième siècle, Helvétius et d'Holbach, un peu plus tard, Cabanis ; — en qui vivait pour ainsi dire la science matérialiste de leur temps. Mais on peut croire qu'ils ont été tour à tour dépassés, et que leurs successeurs, en recueillant ce qu'il y avait de plus considérable dans leur argumentation, ont su, grâce surtout aux progrès récents des sciences de la nature, ou fortifier leurs objections traditionnelles, ou en ajouter de nouvelles et de plus fortes. C'est donc à ceux-ci que nous devons demander le dernier mot, le mot récent et actuel du matérialisme. Toutefois ce ne serait pas faire à celui-ci la partie assez belle de ne lui donner que des champions absolument contemporains. Le prince des matérialistes de ce siècle, ce n'est, — que ces messieurs me pardonnent de le dire, — ni M. Buchner, ni M. Moleschott, ni M. Vogt ; c'est Broussais, qui d'ailleurs relie historiquement, de la manière la plus intéressante et la plus instructive, le mouvement matérialiste qui finissait sous la Restauration à celui que nous voyons recommencer aujourd'hui. Broussais, à beaucoup d'égards, est un grand esprit; il a passionné en sens divers le temps où il a vécu ; il aie rare mérite d'aller résolument au bout de sa pensée; il l'exprime avec plus de force, de clarté, de talent que pas un de ceux qui sont venus après lui ; il a de droit la première place dans une étude sur le matérialisme au dix- neuvième siècle.

On va juger dès l'abord combien sa thèse est absolue;, et jusqu'où il porte la controverse.

Nous l'avons dît» c'est un lieu commun parmi los philosophes que, quelle que soit la solution donnée au problème de la nature de l'âme, l'existence de la psychologie, comme science distincte de toute autre science, et singulièrement de la physiologie, est hors de cause. La psychologie réunit en effet les deux conditions essentielles d'une science, un objet distinct etua moyen d'atteindre cet objet:

Un objet distinct, à savoir des phénomènes d'un ordre absolument différent de tous ceux qu'étudie la physio* logie, Que l'âme sait esprit ou matière, il demeure vrai qu'une pensée et un mouvement, un sentiment et une combinaison organique, une passion et une vibration, une résolution libre et une contraction musculaire sont, quant à leur caractère et à leur nature, des pbé"* nomènes h jamais irréductibles l'un à l'autre;

Un instrument également distinct, à savoir la eon« science, qui s'oppose, comme sens interne, aux sens extérieurs à l'aide desquels nous constatons les phénomènes physiologiques.

Cela ne veut point dire que les deux sciences n'ont point d'emprunts à se faire et de renseignements h se demander l'une à l'autre. Puisqu'il y a entre les deux ordres de faits une correspondance et une dépendance mutuelles, ce serait de la part du psychologue et de la part du physiologiste une négligence ou une suscepti^ bilité également injustifiables de ne pas s'enquérir des conditions et des effets matériels qui précèdent, accompagnent ou suivent les phénomènes intérieurs, et de ne pas demander à la conscience ce que c'est que ces sensations, ces perceptions, ces émotions, ces volitions qui

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fioai le principei Taccompagnement ou la conséquence des phénomènes physiologiques. C'est par les sens que Je premier saura qu*il n'y a point de perception de couleur et de lumière si l'image d'un objet n'a point été peinte sur la rétine et si l'ébranlement produit dans cet épanouissement du nerf optique n'a point été communiqué au cerveau. C'est par la conscience que le second saura qu'à cette peinture et à cet ébranlement correspond le phénomène intellectuel appelé perception, que la perception implique l'affirmation de l'existence de son objet, que l'objet est perçu simple et droit bien que l'image soit double et renversée. Mais pas plus que la corrélation constante des deux phénomènes ne supprime la différence essentielle entre l'ébranlement nerveux, qui est un mouvement, et la perception, qui est un acte de pensée et une affirmation, pas plus elle ne supprime la distinction des deux sciences qui étudient des objets si dissemblables. Qu'on les appelle deux chapitres de la science totale de l'homme, et qu'on nomme anthropologie celte science à deux faces, rien de mieux. Mais que l'une des deux se donne pour être à elle seule cette science totale de l'homme et n'accepte l'autre qu'à titre d'appendice, qu'elle vise à l'unité par l'absorption, c'est une prétention qui ne se peut tolérer, et il est juste de dire que, si on ne la trouve chez aucun psychologue, elle est hautement avouée par plus d'un physiologiste.

Parmi les partisans les plus résolus de ces unifications et de ces annexions absorbantes, il faut comptei* Broussais. L'affaire marchait bien dans les premières années de sa vie intellectuelle, qui furent les dernières du dix-

huitième siècle. Grâce au concours, on pourrait dire à la complicité de toute une école de psychologues, — û'vJéologues, comme on les appelait alors, — la thèse annexionisle « que la pensée n'est qu'un mode de la matière, et que le moral n*est que le physique retourné, » semblait avoir définitivement prévalu dans la philosophie comme dans la médecine. Mais, vingt-cinq ans plus tard , un mouvement tout différent et fort imprévu était venu ajourner la réalisation de ces belles espérances, et la science de Thomme moral osait insolemment, avec Donald, avec Iloyer-Collard , avec M. Cousin, avec M. Joufïroy, affirmer de nouveau son autonomie. Broussais en conçut beaucoup d*humeur, à peu près comme eût fait M. de Bismarck s'il eût senti, après Sadowa, le Hanovre lui échapper par quelque coup du sort. « Les précieux travaux de Condillac , de « Destutt de ïracy et de Cabanis donnaient à la physioa logie et h la médecine le droit de dicter des lois a à ridéologie, et semblaient éloigner pour jamais la « possibilité du renouvellement de l'invasion de notre « science par les mystères éphémères des écoles philo- « sophiques. Hélas I nous étions loin de la vérité (4).»

Qu'était-ce donc que celte invasion qui, au moment oîi l'on s'en croyait pour jamais à l'abri, revenait troubler la physiologie et la médecine dans la paisible possession de leur domaine? Rien autre chose que la renaissance de la psychologie. Les envahisseurs, « sans a savoir à beaucoup près tout ce qu'on pouvait trouver « par l'observation de l'homme au moyen des sens, ont

(1) De Vlrritatlon et de la FoUe, p. XIII-XIY, édit. de 1828.

LE MATÉRIALISME MODERNE. i6o

« voulu flétrir d'avance les fruits de cette observation (( qu'ils ne sauraient empêcher. C'est là précisément ce a qu'ils s'efforcent d'effectuer aujourd'hui en montrant <( à côté et en plaçant bien au-dessus de l'observation « par les sens une prétendue observation qu'ils appela lent intérieure et qui^ si nous les en croyons, dépasse (( la première de toute la hauteur qui sépare le moral du « physique, le ciel de la terre, le sacré du profane (I). »

Gela est parfaitement clair. Broussais n'impute point aux psychologues de nier la réalité des faits physiologiques ou la légitimité de l'observation par les sens. Ce qu'il leur tourne à crime d'invasion, c'est de soutenir que ces phénomènes ne sont pas les seuls ; qu'à côté d'eux il y en a d'autres dont le physiologiste, réduit aux sens et aux instrumeivts qui en augmentent la portée, ne pourrait rien savoir ; que ces faits également réels sont autrement observables, qu'ils sont l'objet d'une autre science et, suivant le sentiment commun des pays civilisés qui met le moral au-dessus du physique, d'une science plus haute.

C'est cette science que Broussais ne veut à aucun prix admettre. Se doutait-il que Fobser^^ation intérieure , une fois sa légitimité admise , le conduirait plus loin qu'il ne voudrait aller, qu'elle lui révélerait des faits en présence desquels sa doctrine du cerveau pensant ne pourrait tenir ? je ne sais. Toujours est-il qu'elle lui déplaît, qu'il la nie jusqu'à la dernière extrémité, qu'il la dédaigne comme stérile là où il ne peut décidément l'écarter comme imaginaire , et qu'on

(l) Z)<j t Irritation et de la Folie ^ p, XVI.

\m PHlLOSOraiE CONTEMPORAIÎSE.

ne peut absolament discuter son hypothèse de l'âmematière et ses objections directes contre la doctrine spiritualiste, si l'on n'a tout d'abord discuté celte fin de non-recevoir.

Avant d'en examiner la râleur, il faut lui laisser raconter à sa façon la genèse de la prétendue science appelée psychologie, et de l'illusion à laquelle elle doit sa naissance.

« Jugeant de lui par des corps d'un ordre moins re- « leyé et par les circonstances dans lesquelles il les voit « placés, l'homme s'imagine que ses phénomènes intel- « lectuels sont dirigés par un être intelligent placé € dans l'intérieur de son cerveau, comme les accords « d'un jeu d'orgue le sont par un musicien soustrait « aux regards des spectateurs. Jl fait une science de « l'observation de ces phénomènes, et la nomme meta* « physique* Cependant I^anatomiste arrive armé de son « scalpel : il dissèque l'homme mort; il expérimente sur « l'animal vivant ; il le compare avec l'homme sain et a malade, et il démontre au métaphysicien que son « prétendu joueur n'est autre chose que l'appareil encé- « phalique. Des raisonneurs s'emparent de cette décou-* « verte, et font sentir au métaphysicien l'impossibilité « de mettre en contact une chose qui ne possède au- « cun des attributs reconnus propres aux corps avec la « matière nerveuse de l'encéphale.— Le métaphysicien « n'est point convaincu ; mais il hésite. Son incerti- (( tude, SCS réticences, la faiblesse de ses arguments, « lui enlèvent tout crédit auprès des savants ; et bien- « tôt l'opinion générale est que, puisqu'il n'y a de faits (( certains et capables de constituer une science que

a cens qui sont sensibles , il faut ramener la mélaphy- « sique aux faits observables par les sens ; ce qui dé- « truit cette science en la réduisant à des notions phya siologiques. d

On croyait donc les métaphysiciens crà la veille de se c rendre de bonne grâce » . Mais c'est alors n qu'ils ont « essayé de rétablir le crédit de l'ontologie philosophia que en la fondant sur ce qu'ils ont appelé les faits de « conscience ». Ils ont donc dit : a Oui, sans doute, les « sciences doivent reposer sur des faits observables ; a mais il n'est pas de rigueur qu'ils soient tous observés « par les sens. Les faits de conscience ne tombent point « sous les sens; mais ce sont toujours des faits , et des c faits de la plus grande certitude , puisqu'il n'y a rien « dont on soit plus assuré que d'éprouver du plaisir et « de la douleur, de se sentir soi-même, de sentir qu'on « pense ou qu'on a pensé à quelque chose. Puis donc a qu'il y a deux ordres de faits également certains re- « latifs à l'homme, l'histoire de l'homme est double; ce a serait en vain que les naturalistes prétendraient la « faire complète avec les seuls faits du domaine des c sens, et les philosophes avec les seuls faits de cona science. Jusqu'ici on a confondu les deux ordres de a faits et les deux sciences qui leur correspondent. 11 « est temps que cette confusion cesse ; il est temps que « le philosophe et le physiologiste connaissent leurs « domaines respectifs ; et si celui-ci veut absolument « traiter le moral de l'homme, il faudra qu'il aban- « donne l'investigation qui exige le secours des sens, a et qu'il se livre à la méditation aussi bien que le phia losopbe. »

i68 PHILOSOPHIE CONTEMPORAINE,

Telle est en eJEFel la prétention des psychologues ; et il ne paraît point qu'elle soit excessive ou déraisonnable. Broussais cependant la juge telle. Mais autant il est aisé de deviner le préjugé qui lui inspire pour elle une si vive répugnance, autant il est difficile soit de bien saisir les raisons sur lesquelles il s'appuie pour la combattre, soit de prendre ces raisons tout à fait au sérieux.

La première est que l'observation intérieure , pour s'exercer, doit séparer le moi de tout ce qui l'entoure , lui retirer tout objet, et le suspendre ainsi dans le vide. « Ils disent (les psychologisles) que pour écouter le lance gage de la conscience, il faut se recueillir, se placer « dans le silence et dans l'obscurité^ afin qu'aucun sens « ne travaille ; s'abstraire de tous les corps de la na- « ture ; en un mot s'écouter penser. Ils affirment sé- « rieusement que quand on s'est longtemps exercé à ce «genre de rêverie, on découvre une perspective in- « commensurable, un monde nouveau, peuplé d'une (( foule de faits, chacun les plus admirables et liés ena tre eux par des rapports naturels dont on peut saisir « les lois. » Cette rêverie extatique, est-ce bien l'observation intérieure telle que les psychologues la recommandent et la pratiquent? Je les regarde faire, et je vois qu'ils ont deux manières de procéder, l'une dans la vie habituelle et courante, l'autre dans le moment de la méditation. Dans la première ils vivent comme tout le monde, par les sens, par le cœur, par la pensée tournée vers les objets ou les idées, par la volonté appliquée aux affaires et aux devoirs. Seulement ils sont par état, par tournure et habitude volontaire d'esprit,

LE MATERIALISME MODERNE. iG9

ce que tout homme devrait être et ce que beaucoup ne sont pas; ils sont réflécàts^&esi'k-àire que plus que d'au* très ils sont attentifs à ce qu'ils éprouvent, à ce qu'ils font, ù ce qu'ils pensent; et ainsi récoltent-ils sur la route des observations qui seront plus tard la matière de la science. Puis, dans la méditation, ils reprennent un à un ces phénomènes multiples, rapides et complexes que la mémoire leur rend. Us les distinguent les uns des autres ; ils analysent chacun d'eux et en fixent les caractères, absolument comme, dans la vie chrétienne, nous faisons chaque soir notre examen de cou* science, comptant les actions de la journée, démêlant dans chacune d'elles les motifs d'après lesquels nous nous sommes déterminés, les impulsions auxquelles nous avons résisté^ celles auxquelles nous avons cédé, appréciant par un jugement final la qualité morale des unes et des autres, et réussissant d'autant mieux dans ce travail que nous avons pris plus de soin, pendant la journée, de tenir Vœil intérieur ouvert sur nous-mêmes. Enfin ils les comparent et les classent ; ils renouvellent leurs observations autant que le prescrit en chaque cas la méthode expérimentale, et ils arrivent ainsi à découvrir des lois. Est-ce là être suspendu dans le vide?

Broussais ajoute^ en second lieu, que dans le moi ainsi isolé nous ne trouvons que des sensations et des souvenirs de sensations, que ces sensations ne sont que des fails physiologiques, tout au plus des faits mixtes; que par conséquent elles ne sauraient fournir les matériaux d'une science indépendante et distincte. Sans rechercher encore s'il n'y a en efl*et que cela dans le moi (non pas dans le moi isolé que Broussais imagine,

mais dans le moi qui a vécu, senti, pensé, agi au milieu des hommes et au milieu des objets extérieurs), il est facile de démêler son sophisme. Oui , si vous entendez par sensation tout à la fois l'impression organique transmise au cerveau par les nerfs, et la conscience du plaisir et de la douleur, c'est là un fait mixte, et le philosophe qui prétendrait en étudier psychologiquement les deux faces et construire ainsi une science indépendante de la psychologie , se tromperait lourdement, — pas plus lourdement cependant que le physiologiste qui essaye* rait de les analyser toutes deux avec ses sens, et de constituer de cette façon une science où la psychologie n'aurait rien à voir. Mais chacune des faces peut être observée à part, ou plutôt il n*y a pas là deux moitiés d'un phénomène unique, mais deux phénomènes dont la constante association ne supprime pas la diversité essentielle. Le physiologiste étudie donc avec ses sens rimpression organique et Tébranlement nerveux, rien de plus ; et il dit légitimement : C'est là un phénomène distinct, objet comme tel d'une science distincte, qui a son domaine à elle et ses procédés propres. Le psychologue étudie avec sa conscience l'émotion agréable ou pénible, rien autre chose; et il dit à aussi bon droit : C'est là un fait à part, objet d'une science à part, qui a sa sphère et sa méthode. La situation de l'un et de l'autre est la même, et il faut choisir ou de nier qu'il puisse y avoir une science de l'homme physique, ou d'avouer qu'il peut y avoir une science de Thomme moral. Cette remarque fort simple suffit encore à faire évanouir la troisième objection de Broussais t à savoir que pour être capable de réfléchir sur soi et de pratiquer

LE HATËUIALISMË MODEHNË. i71

Tobservaiion psychologique, il faut uae longue éduca* lion qui se fait tout entière par les sens, que c'est sur les idées fournies par eux que notre intelligence travaille, el que de cette façon encore tout s« ramène au physique et à des phénomènes nerveux. Mais, puisque là sensation en tant qu'émotion, et la perception en tant qu'afGrmation, sont des phénomènes aperçus par la conscience et non des phénomènes qui se voient ou se touchent, en quoi le rôle considérable, ou (selon Broussais) exclusif, de ces faits de conscience dans Tédu. cation intellectuelle porte-t-il atteinte à la possibilité, ou à la légitimité, ou à l'indépendance d'une science fondée sur l'observation intérieure? C'est ce qu'il est impossible de deviner.

Toutefois ce ne sont là contre la psychologie que des arguments secondaires. La grande objection de Broussais se tire de a la stérilité de l'observation intérieure »>. La science qu'on peut recueillir du témoignage de la conscience est, à son avis, bien vite faite ; elle se réduit à une assertion unique et toujours la môme ; j'ai conscience de sentir, ou je suis doué de la faculté de me sentir sentir. Sur ce seul fait d'innervation intra^era* nienne, comment bâtir une science?

On peut répondre d'abord : Pourquoi pas? A prendre les choses comme fait Broussais, ne peut-on pas dire que toute la physiologie, toute l'histoire naturelle, toute la physique, toutes les sciences du monde extérieur se réduisent à un seul fait qui ne varie pas de l'une à l'autre, percevoir? Elles sont cependant des sciences, et des sciences distinctes entre elles, parce que les phénomènes perçus sont divers. Les phénomènes sentis ne le

sont-ils point? Nous sentons le plaisir, ses nombreuses variétés, ses degrés innombrables ; nous sentons la douleur également diverse en nature et en intensité ; nous sentons le mélange à doses variables de celle-ci et de celui-là ; nous sentons leur durée, leur succession plus ou moins rapide ; nous assistons à toutes les phases de leur naissance, de leur épanouissement, de leur disparition«^ Qui empêche de donner à l'observation de ces faits et à la détermination de leurs lois la forme et la valeur d'une science, — d'une science , il est vrai, particulière et circonscrite, mais parfaitement réelle dans son objet, et régulière dans sa constitution? Qui empêche de faire un livre dont le titre serait : Du plaisir et de la douleur? Un savant professeur de philosophie, M. Bouillier, n'at-il pas montré tout récemment qu'on pouvait le faire? 11 l'a fait.

La conclusion de Broussais est donc manifestement fausse, dût-on accepter son point de départ. Mais le peut-on accepter? et est-il vrai que toute la science psychologique se réduise à avoir conscience de soi comme sentant? En d'autres termes, sentir est-ce le tout de la vie psychologique, et Condillac at-il raison?

Supposé qu'il ait raison, du moins faut-il avouer (et Condillac l'avoue sans difficulté) que le sentir passe en nous par des transformations singulières. Quand je démontre un théorème de géométrie, je sens; quand je juge qu'une œuvre d'art est belle, ou qu'une action est héroïque, je sens; quand je me décide à sacrifier un plaisir à un devoir, je sens; soit. Mais entre ces phénomènes très-réels avec leurs caractères actuels, et le phénomène primitif de plaisir et de douleur d'où l'on veut

qu'ils dérivent, il y a des différences visibles, et ces différences impliquent des métamorphoses si complètes , que celles des chenilles en chrysalides et des chrysalides en papillons sont peu de chose à côté. La science de ces phénomènes à physionomies si diverses, la science des transformations par lesquelles ils se ramènent à un phénomène unique comme à leur source commune, ne serait certes ni de peu d'étendue, ni de peu d'impor* tance.

Mais Condillac n'a pas raison. 11 y a dans la vie de la conscience des groupes irréductibles de phénomènes ; et puisqu'on ne se lasse pas de les confondre au nom d'un système, nous ne devons point nous lasser d'en reproduire sommairement le tableau.

Premièrement donc, j'éprouve du plaisir et de la douleur. Ceci est incontesté. Ce qui, bien que contesté, n'est pas plus contestable, c'est qu'il y a deux catégories radicalement distinctes d'émotions agréables ou pénibles : les émotions physiques ou sensations ressenties par le moi à la suite d'une impression organique, les émotions morales ou sentiments résultant de l'action d'une cause morale, c'est-à-dire d'une cause qui agit immédiatement sur le moi et non sur les organes. £n étudiant les unes et les autres, on distingue dans les premières autant d'espèces qu'il y a d'organes susceptibles de recevoir et de transmettre au cerveau l'impressiou nerveuse; dans les secondes, autant qu'il y a de causes morales capables de les produire; et l'on arrive ainsi à diviser les sentiments en intellectuels, esthétiques, sociaux, moraux proprement dits. Tous ces phénomènes ainsi classés ont leur histoire; tous ont

leurs lois susceptibles d'une détermination scientifique. -— En outre, ils ne sont point stériles. J'ai conscience d*un mouvement naturel qui me porte vers les objets qui me donnent ou me promettent du plaisir, et m'éloigne de ceux qui me font éprouver ou pressentir de la douleur. Ces désirs et ces aversions sont, sous la nom d'inclinations ou d'instincts, les premiers mobile* de l'activité humaine antérieurement à la réflexion ; et, quand celle-ci est venue, ils persistent encore à titre d'excitation. Ce sont eux qui, arrivés à un certain degré d'intensité, prennent le nom et le caractère de passions* Ces passions, dont je ressens l'influence, j'en étudie les caractères ; je les groupe d'après leur nature et leur orU gine; j'examine leur rôle dans la vie humaine, leur action sur mon intelligence et sur ma volonté, la puissance qu'à son tour ma volonté peut exercer sur elles. Il y a là un champ d'observations si fécond et si vaste qu'apràs avoir été^ depuis plusieurs milliers d'années, exploité par toutes les littératures, il n'est point encore épuisé, Secondement^ je perçois les objets extérieurs. Je me souviens de les avoir perçus. Je sépare, dans mes per^ceptions de chaque objet, telle qualité de telle autre, et j'acquiers ainsi des idées abstraites; je réunis ce qu'il y a de commun entre les idées abstraites recueillies do plusieurs perceptions, et j'acquiers des idées générales. Je perçois les phénomènes intérieurs; et, par des procédés tout à fait semblables, j'obtiens une nouvelle classe d'idées générales, désignées non plus par les mots de couleur, pesanteur, corps, mais par les mots de pensée» sentiment, liberté, &me. Je constate en moi une troi* sième espèce d'idées, dont la présence ne s'explique

ni par la perception intérieure ni par le sens intime : ridée du beau, Tidée du devoir, l'idée d'infini, Tidée de Dieu, et je les rapporte à une faculté distincte et supérieure que j'appelle la raison. Je compare mes idées entre elles ; lorsque leur rapport est évident, j'affirme ce rapport par un jugement immédiat; lorsqu'il ne l'est pas, je cherche entre les deux termes de la comparai** son un troisième terme qui le fasse apparaître, et je raisonne. La description de ces faits, leur classification, leurs- lois^ leurs origines, sont objets et problèmes de science.

Troisièmement, *je suis placé entre deux partis h prendre; je délibère; je choisis, et j'ai conscience de choisir librement. J'exécute, dans la mesure de ma puissance, la résolution que j'ai prise. Je réagis contre mes passions, ou je mets ma volonté à leur suite. Je dirige le travail de ma pensée; je crée en moi, par la continuité de l'effort, des habitudes vertueuses, ou je laisse se former en moi des habitudes vicieuses. J'af* firme ma responsabilité, alors même qu'en l'avouant, je sens que je me condamne moi-même. Il y a là une troisième classe de faits qui constituent essentiellement ma vie morale avec son caractère de responsabilité, et qui expliquent et justifient le blâme ou l'éloge, l'indi* gnation ou l'admiration, les peines ou les récompenses. '■ Ces faits positifs, ces faits auxquels il faut que je croie sous peine de ne croire à nulle chose au monde , corn'» ment les ai-je vus? Par la conscience. Supprimee-^la par supposition impossible ; retires au physiologiste, au médecin, à l'aliéniste le droit de lui emprunter sa lumière; réduisez-les rigoureusement à étudier la struo*

ture des organes, la contexture intime des tissus, les mouvements ou réguliers ou morbides de la vie organique^ les ébranlements nerveux, que sauront-ils des phénomènes intérieurs auxquels correspondent ces faits physiquement observables? Absolument rien. Interrogez-les sur les perceptions de la vue, ils vous décriront l'image peinte sur la rétine et l'excitation du nerf optique; — sur la sensation de douleur, ils vous décri<* ront les désordres qui se passent dans les tissus vivants quand ils sont coupés^ piqués ou déchirés; — sur la sensation de plaisir, ils vous décriront le mécanisme d'une respiration régulière et d'une digestion facile; — sur la pensée, ils vous décriront la structure et les circonvolutions du cerveau: — sur la volonté et l'effort, ils vous donneront l'application de la théorie des leviers aux mouvements musculaires. En un mot, interrogés sur une chose ils répondront sur une autre, et il n'y aura point de fm à ces propos interrompus.

C'est qu'il y a, au vrai, deux prétentions également insensées : la prétention de connaître par la conscience la structure du corps et les phénomènes de la vie physiologique; la prétention de connaître par les yeux les facultés de sentir, de penser, de vouloir, et les phénomènes par lesquels ces facultés se manifestent dans, la vie psychologique. Et il y a trois procédés raisonnables et scientifiques : étudier les faits de conscience avec la conscience; étudier les faits sensibles avec les. sens ; étudier, par l'emploi simultané des sens et de la conscience, l'action réciproque des deux substances, la dépendance mutuelle des deux vies et des deux ordres de phénomènes, les lois de leurs relations. La confusion

LE MATÉRIALISME MODERNE. m

des deux procédés est insensée; leur isolement laisse dans l'ombre tout un côté de la science; la science totale de la nature humaine est au prix de leur distinction et de leur alliance.

J'ai presque honte de revenir sur ces vérités trop évidentes. Mais ce n'est pas ma faute s'il est nécessaire de les rappeler; et j'ose dire que ce n'est la faute d'aucun psychologue. Ce n'est pas chez nous qu'on a jamais nié la possibilité d'une science fondée sur une moitié des faits delà nature humaine observés par les procédés qui permettent de les atteindre ; nous n'avons point h nous confesser d'un tel défi au bon sens, et il nous suffit qu'il y ait des faits physiologiques pour que nous croyions à la physiologie comme à une science distincte qui a son objet réel et sa méthode légitime. Nous demandons en retour ou qu'on fasse disparaître du langage et de l'esprit de l'homme ces mots et ces idées, sentir, penser, vouloir, et la liste immense des idées et des mots classés sous ces trois dénominations^ ou bien que, si ces mots représentent des réalités, on nous permette d'observer ces réalités de la seule manière dont elles sont observables. Nous demandons qu'on supprime, si l'on peut, la vie psychologique, ou qu'on reconnaisse possible et légitime la science qui correspond à cette vie et qui est la psychologie. Après quoi, c'est à nous de montrer, en y atteignant des résultats certains et scientifiques, qu'elle est réelle aussi bien qu'elle est possible.

Je voudrais maintenant présenter un résumé rapide de la doctrine de Broussais sur l'origine et la nature de la pensée, ou, pour parler plus exactement, de la conscience. Nul ne saurait le donner plus fidèle que Broussais lui-même; quelques courtes citations suffiront à marquer les traits principaux de son matérialisme hardiment avoué.

« L'homme ne peut exister que par l'excitation ou la n stimulation (car ces deux mots sont synonyqics) a qu'exercent sur ses organes les milieux dans lesquels « il est forcé de vivre. Ces milieux ne se bornent pas h « stimuler la surface externe de son corps; ils pénètrent a par les ouvertures naturelles, ouvertures qui sont a elles-mêmes des organes sensibles, dans de vastes « surfaces continues avec la peau; ces surfaces, que « l'on peut regarder comme des sens internes, plongent « dans l'intérieur de plusieurs viscères, et reçoivent, « comme les sens internes, la stimulation et rexcita>* a tion des corps étrangers. Celle-ci s'exerce sur la maa tière nerveuse des surfaces indiquées, tant externes « qu'internes. Cette matière nerveuse, ayant élé exci- « tée, transmet l'excitation à l'appareil nerveux; et a celui-ci, soit par ses cordons seuls, soit à l'aide de « son centre, c'est-à-dire du cerveau, la réfléchit dans « la trame de tous les tissus, sans en excepter les sura faces. Ces surfaces sont donc placées entre deux

a agents d^excitation : les corps étrangers avec lesquels « elles sont en contact, et l'influence du cerveau, que a nous appellerons innervation (1).

a Nous rapportons à Texcitation la manifestation de tt tous les phénomènes auxquels on a, de tout temps, « attaché l'idée de vie : savoir, les mouvements de la a matière organique fixe, disposée en forme de fibres « {contracUlité) y et, par suite, les mouvements des « fluides ou de la matière animale mobile; la conscience a de CCS mouvements {sensibilité), dont les modifications a nous donnent toutes les opérations intellectuel*' « les (2). ))

({ Dans la période de la vie qui précède la naissance, a l'action des nerfs sur les mouvements du cœur et des « vaisseaux avec lesquels ils se sont développés, consti- « tue le premier degré de l'action nerveuse. Le second a se manifeste (toujours avant la naissance) quand le « cerveau stimulé, soit par les sens internes, soit parles « membres fléchis, pressés sous quelques viscères, et « dans un mode que l'on peut présumer défavorable « au bien de l'économie, détermine des mouvement» « dans les muscles locomoteurs. L'enfant qui vient de a naître donne des preuves évidentes de sensibilité, (( mais par la douleur seulement, et exécute des actes (( d'instinct : c'est le troisième degré de l'action ner* « Yeuse. Enfin le quatrième semble être préparé par le « développement des sensations agréables, inaperçues « jusque-là ; c'est celui oîx l'intelligence se manifeste

(1) De l' Irritation et de la Folir^ p. 68-60.

(2) lèid., p. 63.

c( par la naissance de Taltention, par des actes d'obser- « vatîon, et par la faculté que possède désormais l'ena fant de différer les actes sollicités par l'instinct au ce nom des premiers besoins, pour en exécuter d'au- « très commandés par des impressions extérieures (i). » Ainsi «tous les actes, soit instinctifs, soit volontaires, « dont le concours assure l'exécution des différentes fonctions, tend à soustraire l'homme aux causes tou- « jours imminentes de destruction, ou bien à satisfaire (( le sentiment de curiosité qui le porte à s'observer et a à se comparer avec ce qui n'est pas lui, tous ces actes « ne sont que des effets de l'excitation (2).

tt On sait que le sentir ne peut être considéré que « comme une fonction du cerveau (3). » •

Je suis bien trompé si le caractère de la doctrine de Broussais n'éclate pas aux yeux de tout lecteur dans cet exposé authentique. C'est une affirmation gratuite, une pure hypothèse. Broussais pose en principe que c'est le cerveau qui pense. On sait que le sentir ^ — et par conséquent le penser qui, pour Broussais comme pour Condillac, n'est qu'un développement du sentir, — nepevi être considéré que comme une fonction du cerveau, il dit cela avant de présenter ses objections à la doctrine spiritualiste; il le dit couramment, comme une chose qui va de soi, comme il dirait : on sait que c'est l'estomac qui digère. Supplions-le de n'aller point si vite, et comparons Tune à l'autre ces deux affirmations : l'estomac

{l) De t Irritation et de la Folie, p. 96.

(3) lb,y p. 84.

digère, le cerveau pense, afin de voir si nous devons les accepter toutes deux au même titre.

Lorsque je veux étudier le phénomène de la digestion et en rechercher la cause^ je commence par suivre Taliment depuis la cavité buccale jusqu'à son entrée dans l'estomac; puis je l'examine au moment où il en sort. Je constate qu'il y entre non digéré et qu'il en sort digéré. Déjà je puis dire, ce qui n'est que la constatation d'un fait : la digestion se fait pendant le séjour de l'aliment dans l'estomac. Je continue d'observer, et je vois avec mes yeux qne l'estomac exécute des contractions qui amènent successivement toutes parties de l'aliment au contact de la membrane qui tapisse intérieurement ses parois. Je vois que cette membrane sécrète un suc alcalin qui se mêle à l'aliment, et que celui-ci, par ce mélange, est transformé en chyme, c'est-à-dire en aliment digéré. Dès lors j'ai le droit de dire : on sait que la transformation qui s'appelle digestion est une fonction de l'estomac, car je vois l'estomac opérer les mouvements et sécréter les sucs qui produisent cette transformation.

Lorsque je veu3^ étudier les rapports du cerveau et de la pensée, je suis premièrement, avec mes yeux, Veœcitaiion de la surface interne ou externe, se transmettant le long des cordons nerveux jusqu'à l'encéphale. Après cela je constate quoi? avec mes yeux,

qu'étant entrée dans le cerveau à l'état d'excitation, elle en sort à Fétat de pensée ? point du tout ; mais, avec ma conscience, qu'une sensation se produit. — Secondement je remarque (avec mes yeux pour la partie physiologique du phénomène, avec ma conscience pour sa

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partie psychologique) que, quand Texcitation n'est pas transmise au cerveau, la sensation n'a pas lieu. Je conclus de là que l'excitation du cerveau est la condition de la sensation, que la sensation et^ si l'on veut généraliser, le phénomène de conscience, se produit dès que cette excitation a lieu et ne se produit pas sans elle; je saisis une loi de corrélation qu'aucun spiritualiste n'a jamais niée. Âi-je aperçu quoi que ce soit de semblable à ce que j'avais observé tout à l'heure, à savoir l'organe s'emparant d'un objet matériel qui lui est donné dans un certain état, exerçant sur lui une certaine action, le rendant enfin dans un état différent qui soit visiblement et chimiquement le résultat de cette action? Rien de tel. Si donc je vais au-delà du jugement de corrélation, si je conclus que c'est le cerveau qui pense, je fais une pure hypothèse; et si j'affirme cette hypothèse comme une vérité, je tombe sans excuse dans le sophisme cum hoCy ergà propter hoc. Et si, allant plus loin encore, je conclus comme Broussais a que la sensa^ (( Uon n'est pas seulement un effet, un résultat de l'ex- « citation de la substance cérébrale, mais qu'elle est « cette excitation elle-même dans un de ses modes, (( et que l*idée aussi ne saurait être autre chose (1), d je dis une chose absolument inintelligible. Qu'est-ce que l'excitation? une contraction de fibres, un mouvement, une translation d'un lieu à un autre. Qu'est-ce que la sensation? un phénomène de conscience, consistant en ceci, que le moi se connaît ou se sent souffrant ou jouissant. Dire que l'une est l'autre^ c'est une logoma*

{{) De l'Irritation et de la Polie ^ p. 2-14.

chie beaucoup plus vide de sens que si l'on disait que la bataille de Pbarsale est un phénomène atmosphérique^ ou VIliade une combinaison d'hydrogène et d'oxygène. Laissons celte formule, que plus d'un matérialiste avouerait être un insoutenable paradoxe, et signalons de nouveau par un autre passage le caractère hypothétique de cette assertion : le cerveau pense, Broussais se fait adresser par un spiritualiste, d'ailleurs un peu faible, l'objection suivante : « Attribuer à un appareil <( organique la faculté de produire la pensée, c'est lui < attribuer ce que nous ne découvrons pas en lui. Nous a voyons bien une dépendance entre l'appareil et les a phénomènes; mais, comme les résultats de l'action de a l'appareil seraient les mêmes dans la supposition qu'il « ne serait qu'un instrument, nulle raison de préférer a une hypothèse à l'autre. »> A quoi il répond : « Nous « découvrons très-bien dans l'appareil la faculté de pro- « duire la pensée; ce que nous ne découvrons pas, c'est la manière dont il la produit (cette proposition a été « démontrée plus haut) (1). » Je me reporte donc à la preuve, et je la trouve en effet deux pages plus haut. « Les physiologistes n'avancent point une hypothèse «t quand, partant de ce fait bien constaté que la sensa^ « tion, la pensée, la volonté se développent avec la a substance cérébrale, diminuent ou augmentent avec a l'action de cette substance, disparaissent pour jamais « avec elle, en un mot se lient à cette substance comme <{ Veffet à sa cause dans toutes les circonstances où il est tt possible d'observer l'animal doué d'un appareil ner-

(1) Dtf P Irritation et de ia Folie ^ p. 178-0,

« veux, ils en concluent que ces facultés sont des résul- « tais de Faction de cette substance (1). » On le voit, c'est toujours le môme sophisme qui, pour être reproduit sans cesse avec une imperturbable assurance, n'acquiert pas la valeur d'une démonstration : a L'excitation et la sensation nous sont données par l'expérience comme associées, en ce sens que l'une est la condition de l'autre; donc l'une est la cause de l'autre. La pensée a lieu lorsque l'ébranlement de la substance cérébrale est produit; donc la pensée est l'acte de la substance cérébrale ébranlée.» Qui ne voit que la conclusion n'est point contenue dans les prémisses, et que la situation la plus favorable au matérialisme est celle qu'indique l'objection peu sévère, rapportée et non réfutée par Broussais : « Il n'y a nulle raison de préférer une hypothèse à l'autre? »

Mais faut-il le laisser dans cette situation, et est-ce assez de dire de lui qu'il n'est qu'une hypothèse? Il faut aller plus loin, se souvenant qu'une hypothèse est fausse lorsqu'elle est la négation d'un fait réel, qu'elle est absurde lorsque les faits qu'elle prétend expliquer sont métaphysiquement impossibles si on l'admet. Ces deux qualifications tombent à plein sur la doctrine du cerveau pensant. En effet :

1* J'ai conscience que le moi, c'est-à-dire la chose sentante, pensante et voulante que je me sais être, est un et simple. Broussais affirme que celte chose est multiple. Visiblement ce ne sont point là deux hypothèses entre lesquelles on puisse choisir. 11 y a d'un

{[) De rJrrUaùon et de la Folie y p. 176-7.

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cûlé le fait^ de l'autre sa négation. Ce que la conscience atteste, le spiritualisme l'accepte et raf&rcne, le matérialisme le rejelte et le nie. Il n'y a plus à discuter,

V La conscience et le moi ne sont possibles qu'à la condition de l'unité, à la condition d'un centre où tous les phénomènes aboutissent, où le moi puisse se les rapporter tous à lui-même et les saisir simultanément pour en percevoir les rapports. Cette unité n'est pas possible dans l'hypothèse du cerveau pensant; donc cette hypothèse rend impossible la conscience, c'est-àdire le fait môme dont elle prétend rendre compte, Broussais répond bien vainement a qu'il ne s'agit pas « de savoir pourquoi ni comment la matière nerveuse, « dans un certain état, produit tous les phénomènes « intellectuels; que l'hypothèse commencerait aussitôt «qu'on poserait le comment; que les physiologistes « n'en posent pas et que les psychologistes seuls en a imaginent; que le moi est un fait inexplicable, et « qu'il ne prétend pas expliquer le moi. » En vérité, c'est trop de modestie après trop d'assurance. On ne vous demande pas d'expliquer le moi, et l'un de vos meilleurs critiques dit très-bien : a 11 n'est ici question « d'expliquer ni comment pense ce qui pense, ni corn- « ment sent ce qui sent; mais bien de reconnaître quel a est rêtre qui pense, quel est Vétre qui sent; si c'est le a cerveau ou autre chose (1). » On vous demande de ne point poser comme principe des faits de conscience une cause qui les rend non* seulement inexplicables, mais impossibles et contradictoires.

(1) Le duc de Broglte, Écrits et Discours, t. ï, p. 87-8.

Ce que nous venons de dire de la conscience, nous pouvons le redire de la liberté. La liberté est un fait. Toute doctrine qui rend ce fait impossible est donc fausse; si elle le nie, elle se condamne elle-même. Or nous avons établi que la volonté libre est une force consciente, et qu'il n'y a pas de force consciente sans unité individuelle et personnelle^ c'est-à-dire indivisible et simple. D'autre part, il est visible aux yeux que le cerveau est un organe multiple. Il n'est pas moins certain qu'il appartient comme tout l'organisme à l'empire de la fatalité; la description que Broussais en donne nous le montre subissant fatalement l'action qui lui vient des surfaces ébranlées, exerçant fatalement une réaction sur elles. Donc la doctrine qui ne voit dans le moi qu'un fait cérébral rend la liberté impossible.

Broussais d'ailleurs ne songe guère à lutter ici contre une impossibilité trop manifeste. A cette question : Smirnes-nous libres? \\ répond : Non^ h peu près de toutes les manières dont on peut répondre. 11 com* mence par confondre la liberté de vouloir avec la liberté d'exécuter; et de ce que celle-ci est souvent en* chaînée^ il conclut que celle-là ne l'est pas moins. It affirme que la conscience que nous avons de notre liberté ne prouve rien, que « la faiblesse du cerveau, a son développement imparfait dans la partie qui exé- « cute les opérations intellectuelles^ l'habitude con- « tractée de bonne heure d'obéir aux impulsions viscé- « raies ou de leur résister pour agir d'après notre inlela ligence, décident à notre insu de toutes nos actions^ lors a même que nous croyons jouir de la plus complète /t- « bertëy » que dans tous les cas où nous résistons h un

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besoin par un autre, à un molif par un auirc^ a la lutte « se passe dans Tencéphale et, physiologiquemenf , n'est « autre chose qu'une excitation susceptible de plusieurs « variétés (4). »

En somme, une assertion donnée d'abord à priori; une raison à Tappui, qui n'est qu'un sophisme et une perpétuelle confusion entre cette question, quelles sont les conditions de la pensée? et celle ci, qui est^e qui pense? une identification absolument inintelligible du phénomène physiologique de l'excitation nerveuse avec le phénomène psychologique de la sensation et de la conscience; une contradiction flagrante et continuelle avec les données immédiates de la conscience et avec les principes évidents de la raison ; voilà les procédés par lesquels Broussais est conduit au matérialisme, et les démonstrations sur lesquelles il l'appuie* Que si nous cherchons les motifs de sa répugnance à admettre l'idée d'une âme distincte du corps, il nous les donne lui-même en termes qui jettent un grand jour sur le préjugé dont le matérialisme est la formule scientifique : « La dépendance entre l'appareil nerveux et les phéno^ (( mènes intellectuels ne saurait s'expliquer avec l'hypo* « thèse d'une cause intelligente non nerveuse, parce que a le modèle de celte cause n'existe nulle part, et qu'il (( n'est pas possible d'admettre que ce qui n'est pas a corps puisse exercer une action sur ce qui est corps, c( le négatif ne pouvant jamais agir sur le positif. »

Je rapporte ces objections presque puériles, moins pour les réfuter que pour ramener, grâce à elles, le

(\) De l'Irritation ei de la Folie, p. 215-219. '

matérialisme à sa vraie origine. La réponse, en effet, est vraiment trop facile. Nous ne cherchons point hors» de nous le modèle d'une cause intelligente non nerveuse, poar lui rapporter, par une hypothèse, tout au plus par une induction, les phénomènes psychologiques. Nous avons conscience d'être nous-mêmes une telle cause, car nous nous percevons nous-mêmes à tilre de cause libre et intelligente, par conséquent une et simple, par conséquent non nerveuse. L'origine de la notion de cause, il n'est plus permis de l'ignorer ni d'en douter depuis les analyses de Maine de Biran et de M. Cousin, n'est pas hors de nous, mais en nous, dans la conscience, où elle exclut, bien loin de l'impliquer, la notion de substance nerveuse et de substance matérielle quelconque. Loin de ramener cette notion du dehors au dedans, nous la transportons du dedans au dehors, et notre premier instinct, qui a besoin de la réflexion pour se corriger, est de concevoir toutes les causes étrangères sur le modèle de la cause que nous sommes nous-mêmes. — Quant à l'impossibilité prétendue de l'action d'une substance spirituelle sur une substance corporelle, elle est si peu évidente que Broussais a senti le besoin d'en donner la preuve, à savoir que a le négatif ne peut agir sur le positif ». Peut-être n'est-il pas nécessaire de répondre à un argument de cette force. Du moins suffit-il de faire remarquer que positif et négatif sont ici des termes parfaitement arbitraires et qui s'appliquent non aux idées et aux êtres, mais aux mots et à leur constitution grammaticale. En cherchant bien, peut-être trouverait-on que dans la réalité, dans Tessence métaphysique des

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choses, ce qui est négatif n'est pas Tesprit, mais le corps, privé des qualités très-positives que Tesprit possède, de la pensée et de la liberté. Toute métaphysique à part, si Ton peut dire que Tesprit est négatif parce qu'il n'est pas malièrp, on peut dire au moins aussi bien que la matière est négative parce qu'elle n'est pas esprit. La preuve de Broussais n'a donc en réalité aucun sens. L'idée de l'action d'une âme sur un corps n'implique en soi aucune contradiction; la réalité de cette action est donnée par Texpérience; \q comment nous échappe, et c'est ici qu'il est sage, qu'il est philosophique de se résigner à ne point avoir l'explication du fait, quand le fait d'ailleurs est certain et incontestable.

Il n'y a donc point ici matière à discussion sérieuse. Mais il y a lieu de signaler, en finissant, les habitudes d'esprit qui conduisent à soulever de telles difficultés et à leur attribuer une valeur scientifique.

Que nous montrent les sens? Des choses corporelles, des mouvements communiqués d'un corps à un autre. Ils ne nous montrent ni l'âme ou, comme dit Broussais, la substance intelligente non nerveuse, ni l'action d'une force spirituelle sur la matière. Si donc les sens sont notre seul moyen de connaître, si toutes nos idées nous viennent de la sensation, nous n'avons pas l'idée de l'âme. Et voilà pourquoi, en dépit du spiritualisme honnête et inconséquent que professait personnellement Condillac, le matérialisme est le fruit naturel et la conclusion nécessaire de la psychologie sensualiste. Au contraire, il est impossible de revenir à la vraie psychologie, d'observer, tels qu'ils sont et non tels que

les présente un système qui les mutile, les faits donnés par la conscience, de rendre droit de cité aux idées de personnalité, de liberté, de pensée^ de moi un et identique, sans être conduit logiquement à maintenir et à conserver dans la science cette distinction de TÀme et du corps qui est dans le sens commun de l'humanité. Qui s'est habitué à ne regarder que par ses yeux sera matérialiste ; qui s'est habitué à regarder par la conscience les faits que la conscience peut seule atteindre sera spiritualiste.

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