PREMIÈRE PARTIE

Quel que soit mon désir d'obéir au précepte d'Horace, et d'entraîner le lecteur in médiat ret en lui présentant sans préambule un rapport, nullement officiel, sur l'état présent de la philosophie française, je ne puis me dis» penser de m'arrèter plus longuement que je n'avais songé d'abord sur le document considérable qui est l'occasion de cette étude. M. Ravaiss^n a fait de ce qui pouvait n'être qu'un compte rendu une œuvre originale et capitale. 11 ne se borne pas à exposer, comme un maître qu'il est, les idées, les systèmes et les contro* verses dont Tensemble constitue le mouvement ou plutôt la bataille philosophique d'un siècle qui bientôt arrive à sa fin sans avoir dit son dernier mot. Il les juge, et les juge d'après une doctrine non pas complète, sans doute, ni vraie tout entière, mais bien autrement vl-

(1) la Philatophie en France au dix-neuvième iièeU, ptr F. lla- TAusoAt iBMttbr» de rinttitul» — Imprima à rimpriiaerie Impériale.

goureuseet fécondeque la plupart de celles qu'il analyse et apprécie. C'est à Fexamen de cette doctrine que je consacrerai toute la première partie du présent travail.

Les hommes du métier et, parmi les gens du monde, les plus fins connaisseurs, seul auditoire auquel M. liavaisson ait jamais daigné s'adresser, retrouveront dans les jugements du Rapport et dans ses conclusions générales bien des idées qui ne leur étaient point étrangères, mais que Tauteur n'avait point encore dégagées avec autant de suite et de puissance. Le public, même lettré, a besoin qu'on les lui explique en remontant au livre qui, seul et encore inachevé après trente ans^ a conquis à M. Ravaisson la position philosophique presque solitaire, maishaute et incontestée, qu'il occupe aujourd'hui.

Je veux parler de VEssai sur la métaphysique d'Aris^ tote^ vaste composition qui, conduite à son terme, n'eût été rien moins qu'une histoire générale de la philosophie, et qui, restée en chemin, retrace cependant et juge tout le mouvement philosophique de l'antiquité, en se plaçant, il est vrai, au point de vue d'une doctrine particulière, point de vue toujours incomplet et systématique à l'excès, même quand la doctrine ainsi prise pour centre est la plus étendue et la plus liée que la raison humaine ait su produire par sa propre force et sa propre lumière. Dans un premier volume, l'auteur, très-jeune alors, avait saisi et coordonné la philosophie péripatéticienne avec une pénétration, une

maturité, une force de condensation vraiment extraordinaires. Dans le second, après lequel il s'est arrêté, il jugeait avec une égale supériorité les doctrines que la pensée antique, déjà en décadence à partir d'Aristote, avait produites depuis le troisième siècle avant Tère chrétienne jusqu'à Tavénement définitif du christianisme à la domination des esprits. Pour n'en citer qu'un exemple bien connu de tous les lecteurs de ce livre puissant et sévère, le stoïcisme, tant ancien que nouveau, y était tout entier restitué comme il ne l'avait jamais été, et apprécié en termes qui, à quelque du* reté près dans certains détails, resteront l'arrêt définitif de l'histoire.

Dans ce commerce intime avec les pensées d'Anstote, M. Ravaisson avait développé les qualités naturelles qui l'avaient attiré, comme par une sympathie virile, vers le génie le plus scientifique de l'antiquité ; et s'il m'est permis, dans une étude qui a pour objet unique le fond des idées et des choses, de dire un mot de la forme littéraire, son style même avait pris quelque ressemblance avec le style d'Aristote, si fort et si sobre, si dédaigneux de toute parure et de tout ce qu'il appelle lui-même « discours vides et métaphores poétiques », arrivant malgré cela, à cause de cela peut-être, à une certaine beauté austère par la plénitude, l'enchaînement et la hauteur de la pensée, ainsi qu'il paraît en plusieurs endroits célèbres de la Métaphysique et de la Morale. Toutefois ce n'est guère impunément qu'un esprit, si indépendant soit-il, se met à l'école d'un seul maître* M. Ravaisson s'était emparé d'Aristote pour le pénétrer et pour suivre la savante génération de ses idées et de

tu PHILOSOPffiE OK^TEMPORAINE.

son système; Aristote, à son tour, s'empara de son historien pour le dominer. Le premier signe et le pre^ mier effet de cette impérieuse influence fut de rendre M. Ravaisson aussi sévère pour Platon, -* je dirais volontiers aussi injuste, — aussi disposé à diminuer par des interprétations impitoyables et, à mon sens, inexactes, la grandeur de son r61e et la valeur de son œuvre, que l'avait été Aristote lui-même. Le second fut de lui faire sacrifier non plus la personne de Platon à celle de son grand et infidèle disciple, mais la méthode du premier, même interprétée avec une équité bien* veillante, à la méthode que le second a enseignée et suivie. Il y avait là plus qu'un jugement contestable sur un point d'histoire : il y avait comme un parti et un engagement pris en métaphysique. Il est permis de croire que cet engagement a pesé sur l'esprit de M. Ravaisson, et qu'il est, pour une part assez large, la source de ce qu'il y a d'inacceptable dans sa doctrine actuelle. Sans entrer dans une révision détaillée du procès toujours pendant entre les deux directions intellec* tuelles que représentent ces deux grands systèmes, il faut bien que je dise, pour me faire entendre, que dans les questions de philosophie vivante, dans celles qui ont pour objet non des abstractions, mais Dieu, l'&mei la destinée, le devoir, la part de Platon reste la plus belle et quant à la méthode et quant à la doctrine; qu'il est» et non pas Aristote, le vrai fondateur de la métaphysique; et que, aujourd'hui comme il y a deux mille ans, la raison ne peut s'élever du monde à Dieu qu'en passant, qu'elle le sache ou l'ignore, par la voie qu'il ouvrit le premier.

Toute la philosophie de Platon est fondée sur la distinction irréductible de l'expérience et de la raison, c'est-à*dire, d'une part, sur l'absolue impuissance de la sensation, quelque transformation qu'on lui fasse subir, à dépasser la sphère du relatif, du passager, de l'imparfait, du fini^ comme nous disons aujourd'hui; d^autre part, sur ce fait psychologique auquel toute la Vie humaine, celle dft cœur comme celle de la pensée, rend un éclatant témoignage : que cependant nous dépassons cette sphère, que nous concevons l'absolu, l'éternel, le parfait, l'infini; que, subjectivement, nous n'entendons le fini que par Tinfini, et qu'objectivement celui-là, qui est le monde,*n'a qu'en celui-ci, qui est Dieu, le principe de cet ordre et de ces lois qui, faisant de lui un cosmos^ en font une chose intelligible. J'ose affirmer qu'il n'y a pas de métaphysique légitime sans cette distinction fondamentale, et que, par conséquent, la méthode qui enseigne à voir dans le sensible autre chose que le sensible, c'est-à-dire ce qui s'y trouve d'ordre et d'harmonie insaisissables aux sens, — dans les phénomènes mobiles de la conscience autre chose qu'une succession de fantômes, c'est-à-dire les idées absolues et les vérités nécessaires que nous ne pouvons concevoir en nous sans affirmer qu'elles correspondent hors de nous à quelque réalité parfaite et éternelle, — que la méthode qui s'applique à régulariser cet élan naturel de la pensée et de l'amour vers le parfait et le divin, est la méthode même de la métaphysique. Or, cette méthode n'est rien autre chose que la dialectique de Platon. C'est elle qui l'a conduit, non pas assurément sans mélange d'erreurs qui sont du temps et de

236 PHILOSOPHIE €ONTfaiPORAINE.

rhomme, à affirmer un absolu de justice et de beauté^ source et mesure de la justice dans les âmes et de la beauté dans les choses; à placer au sommet de tout, non comme une abstraction, mais comme une réalité, le Bien en soi, principe et modèle de tout bien; à représenter le monde des choses contingentes comme oi^anisé par un artiste suprême d'après un type intelligible qui n'est autre que sa propre essence ; à voir dans la bonté expansive et libre de cet être absolu qui se suffit à lui-même le motif de la production des choses, dans le retour à Dieu par l'imitation, c'està-dire par la vertu qui assure l'immortalité, la cause finale de l'existence du gpnre humain ; en un mot à concevoir Dieu comme principe et fin de l'ordre moral et, par l'ordre moral, de la nature tout entière. Un pas de plus (mais il n'était pas réservé à la philosophie antique de le faire ; ce dernier progrès ne devait s'accomplir que sous l'influence du christianisme), et Platon arrivait à comprendre que, si l'on ne peut voir dans le monde un développement ou un mode de Dieu sans fausser jusqu'à la détruire la notion de l'un et de l'autre, on ne peut pas davantage admettre, sans limiter l'être infini, que quelque autre chose que lui puisse exister sinon de lui comme principe de son être, et par lui comme principe de sa conservation; il arrivait à concevoir Dieu comme auteur tota Idu monde, de sa matière aussi bien que de sa forme; et par une application logiquement nécessaire de sa méthode, la doctrine de la création complétait la doctrine de la Providence.

La méthode platonicienne, ou la dialectique, ne porte donc la responsabilité d'aucune des erreurs ou des

M. RÀVAISSON. 237

rêveries qu'il est facile de relever dans le platonisme; et c'est à elle que revient l'honneur non-seulement des vérités supérieures qui sont les grandes lignes du système, mais de celle encore qu'une philosophie plus profonde y devait un jour ajouter. C'est pourquoi, en dépit des apparences et delà longue domination d'Arisfoteau moyen âge, la dialectique demeure là principale méthode métaphysique de toute la philosophie spiritualiste et chrélienne, à toutes ses époques et dans toutes ses écoles. Chez tous ses maîtres, chez saint Thomas aussi bien que chez saint Augustin, l'élan de l'âme vers le divin, le fait de la conception de l'absolu et du parfait à la vue et à l'occasion du relatif et de l'imparfait, sont signalés comme la grande voie qu'il faut suivre pour aller de l'ftme à Dieu, ab interioribus ad superiora. Tous, avant Descartes, qui n'a eu que la gloire de mieux dire, signalent l'impossibilité de rendre compte de cet élan et de ce fait autrement que par l'existence réelle du parfait, c'est-à-dire de Dieu, répondant hors de nous et au-dessus de nous à son idée en nous. Par ce côté, tousplatonisent. Et ainsi, faire dater d'Aristote la méthode de la haute philosophie, dédaigner, ce que M. Ravaisson semble faire, la dialectique comme un art de Tapparence et de la persuasion non scientifique, c'est condamner avec Platon lui-même tout le mouvement métaphysique de la pensée moderne. Pas plus que Platon, Aristote, je le sais, n'entend enfermer la philosophie dans le sensible. 11 enseigne que l'objet propre et unique de la science, c'est l'universel, et que la nature tout entière est suspendue à l'absolu. Maisni sa psychologie ni sa méthode ne sem-

bleat fournir un moyen légitime d'atteindre, par-delà les sens, ce que Platon, avant lui, avait déjà appelé VinteliigibU. Sa psychologie ne distingue guère entre les idées générales qui, comme celles des genres et des espèces dans la nature, ne sont que l'élément commun contenu dans les perceptions expérimentales d'où l'abstraction le recueille, et celles qui, comme 1a notion du juste et du parfait, dépassent absolument l'expérience et ne trouvent dans les perceptions sen* sibles que l'occasion qui les éveille ou tourne notre esprit vers elles, nullement leur origine et, pour ainsi parler, l'étoffe dont elles sont faites. Dès lors, il ne peut non plus, sans une inconséquence qu'il faut relever tout en lui sachant gré de l'avoir commise, accorder aux principes premiers qui sont la base des sciences déductives un caractère absolu qui les distingue des généralisations de l'expérience et qui donne à leurs conclusions une valeur démonstrative. Et lorsqu'il s'ap» puie^ pour remonter du monde à Dieu, sur le principe de causalité et sur la nécessité d'arriver à une cause première où le pèlerinage de la pensée trouve enfin son terme, son raisonnement, très-solide en soi, est chez lui gravement compromis par la fragilité de sa base psychologique.

Ce raisonnement, d'ailleurs, eût-il le droit de s^en servir, ne conduit pas l'intelligence jusqu'où elle :a besoin d'aller^ jusqu'à l'être parfait qui seul est le vrai Dieu ; et si cependant Aristole y arrive, c'est par la force de son esprit, qu'un ressort inconscient pousse vers l'objet suprême de la pensée et de l'amour, plutôt que par la vertu de sa méthode. En prenant pour point de

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dépari expérimental le fait du mouvement, c'est-à-dire, comme je l'entends, de la marche ordonnée et régulière du Cosmos, pour principe Taxiome de causalité, il n'atteint légitimement qu'un moteur qui contienne en soi, — pour te moinSy comme dirait Descartes, —tout ce qu'il y a de perfection dans ce Cosmos, c'est-à-dire dans une chose imparfaite. Or, une telle perfection, bien que l'imagination s'y confonde, n'est point aux yeux de la raison la perfection absolue, pas plus que rimmensité du ciel étoile n^est l'infini véritable. Pour que l'affirmation du parfait à titre d'être réel soit dans la conclusion, il faut que les prémisses contiennent quelque chose qui ne puisse s'expliquer que par lui. Ce quelque chose, ce n'est pas le fait sensible qu'Aristote appelle le mouvement, c'est ce fait intérieur de la pensée se dépassant elle-même pour se lancer dans l'absolu par une énergie native qui est le caractère spécifique de la raison ; c'est cette idée, toujours présente à la cons^ cience, que Platon appelle l'idée du bien, et Descartes l'idée de l'infini.

Ainsi, lorsqu'Aristote s'élève à la haute et féconde conception d'un Dieu tout pensée et tout conscience, d'un Dieu dont la vie éternellement heureuse est la contemplation adéquate de sa propre essence, d'un Dieu en qui rien n'est à Tétat de virtualité latente et de germe attendant son développement, comme l'ont rêvé Schelling et Hegel, mais en qui tout est en acte, en qui tout est et rien ne devient^ d'un Dieu qui, pour luimême et pour l'âme humaine, est le souverain désirable et le souverain intelligible, ce qui le conduit là, ce n'est ni l'une ni l'autre des deux méthodes qu'il recom-

mande, ni Tinduction qui additionne et, tout au plus, généralise les données de rexpériencc, ni le syllogisme ayant pour majeure un principe abstrait, pour mineure un fait sensible; c'est bien plutôt cette dialectique même qu'il fait profession de mépriser et qui, à son insu, s'impose à lui quand il s'agit de passer de l'ordre physique à l'ordre métaphysique. Mais elle est loin d'agir chez lui avec toute sa force : elle ne le domine que par surprise et ne marque point de son empreinte l'ensemble de sa doctrine. C'est pourquoi la part des erreurs définitivement jugées telles par la conscience même de l'humanité est beaucoup plus considérable dans Taristotélisme que dans le platonisme.

En psychologie, comme on vient de le voir, Aristotc efface presque la distinction de l'expérience et de la raison^ que Platon avait marquée d'un trait si ferme. Puis, par une contradiction singulière, de cette même raison humaine qui tout à l'heure semblait n'être que le dernier perfectionnement de la sensation, il fait un principe impersonnel destiné à se résorber^ après la mort, dans la pensée divine d'où il s'était un instant détaché; et tandis que Tàme, dans ce qu'elle a d'individuel, périt avec le corps dont elle n'était que la forme, la partie supérieure ne survit que parce qu'elle est en réalité une partie de Dieu même; et ainsi l'idée panthéiste rentre dans la métaphysique, d'où la profonde théorie du Dieu pensant et personnel l'avait dû bannir pour toujours. Par cette exclusion de l'immortalité personnelle et consciente, le problème de la destinée humaine se trouve posé en des termes qui le rendent insoluble. Ni les désordres moraux de la vie présente

ne peuvent plus être corrigés dans une vie fulure, ni Taspiralion au bonheur, qui, de Taveu d'Aristoiey est le fond indéracinable du cœur humain, ne peut dépasser par l'expérience l'horizon de ce monde où jamais elle ne rencontre les satisfactions qu'elle réclame. Même la félicité telle quelle, qui peut se rencontrer ici-bas, n'est pas assurée à qui la cherche par la pratique du devoir. Trop élevé pour ne pas reconnaître que la vertu doit être l'élément principal du bonheur, l'esprit d'Aristote est trop sensé et trop pratique pour ne pas voir aussi que, dans les conditions de notre existence actuelle^ cet élément n'est pas le seul, et qu'il faut de plus et à notre corps et à notre nature sociale un certain minimum de satisfactions qui^ dit-ii, dépend tout entier de la fortune. En sorte que, dans un mon^e au sommet duquel Dieu règne comme principe d'ordre et comme cause finale, c'est afiEaire de hasard que l'homme vertueux manque ou atteigne sa destinée. A cette contradiction énorme Aristote n'échappe qu'en niant la Providence. Ce n'est pas Dieu qui conduit le monde vers une fin digne de sa sagesse et de sa bonté, c'est le monde lui*même qui, subissant une attraction dont le principe attirant n'a pas conscience, s'organise et se meut comme il peut en vue de Dieu. Ce Dieu s'abaisserait à connaître et à gouverner le monde. Enfermé en lui-même, il l'ignore donc; et, à l'imitation de cette vie divine toute concentrée en soi, le sage d'Aristote aussi trouve la vie parfaite dans une contemplation égoïste du vrai où il n'y a de place pour aucun des devoirs de la vie active» pour aucun des dévouements de la vie sociale. Ainsi Dieu n'est point un père

ik

qui appelle à lui ses fils dispersés dans le monde pour les réunir dans ses bras ouverts, gui se fait aimer en aimant le premier et qui, en se proposant lui-même pour fin, a droit de tracer la route qui conduit vers lui, c'est-à-dire la loi de justice et d'amour dont la pratique est la condition obligatoire et infaillible du bonheur. Dieu est la borne aveugle et muette vers laquelle les coureurs se hâtent dans la carrière, avec cette pensée décourageante qu'ils ne l'atteindront pas si des chances favorables qui ne dépendent ni d'eux ni d'elle ne viennent s'ajouter à leur effbrt. Ce Dieu n'est donc que très-incomplétement le principe de l'ordre moral : il n'en assure point le triomphe définitif, il n'en fonde pas le caractère obligatoire, il n'en garantit pas la sanction. Enfin, comme il n'agit point à titre de cause efficiente et volontaire, mais à titre de cause finale, par l'attrait du désirable et de Tintelligible, il ne peut être à aucun degré principe d'ordre pour la nature inconsciente ; car ce n'est que par des actes conscients qu'on peut tendre vers lui, par des actes de volonté au désirable, par des actes de pensée à l'intelligible; d'où il suit qu'expliquer l'ordre du monde matériel par une attraction toute morale, c'est ou ne rien expliquer, ou attribuer à toute la nature la conscience d'elle-même et de sa fin. Il n'y a rien, dans Platon, qui mérite mieux la qualification dédaigneuse, si fréquente chez Aristote, de discours vides et de métaphores poétiques, que cette façon de concevoir l'action du divin dans le monde. Et si elle n'est pas une métaphore, s'il faut la prendre à la lettre en supposant dans la nature des spontanéités qui lui répondent, elle est bien près d'être une chimère

M. KAVAISSQN. 241

et une confusion très-peu scientifique entre le monde de Tesprit et celui de la matière. Pour n'avoir pas voulu reconnaître dans la nature la pensée divine et le divin amour qui la conduisent, on est contraint de lui donner à elle-même, je dis à ses étoiles, à ses plantes et à ses pierres, un esprit et un cœur.

Ce n'est pas là, sans doute, Aristote (oui entier. Sans parler de sa théorie du syllogisme et de la démonstnH tion, exemple unique en philosophie d'une législation parfaite et définitive du premier jet, et des merveilleuses analyses psychologiques de sa morale, et de l'in* comparable pénétration politique qui fait de lui le théoricien prophétique de nos gouvernements et de nos révolutions modernes, il y a dans ses vues sur la science de la nature, dans sa conception du genre, de l'espèce et de l'individu, une profondeur scientifique, un sentiment de la réalité vivante, un effort pour at-^ teindre l'intime des choses, qui, dans l'antiquité, ne se rencontrent nulle part au même degré. Mais Tensemble de son système est atteint presque jusqu'au cœur par les erreurs capitales que je viens de rappeler. Et ces erreurs, visiblement imputables à l'insuffisance de sa méthode, soit inductive, soit syllogistique, sont un témoignage de plus en faveur de la méthode rivale, de cette dialectique qui a introduit beaucoup plus avant dans la vérité l'esprit cependant moins ferme et moins vaste de Platon, et qui a mis Aristote lui-même sur la voie de sa théorie de la pensée divine, couronnement admirable de sa métaphysique et compensation magnifique des déviations ou des lacunes du reste de sa doctrine.

Il y a donc quelque péril. Bon pas à se mcllre à l!écoIe d'Arislote, qui est, malgré tout, une des plus foi'tes disciplines où puisse se tremper la pensée philosophique, mais à y rester toujours. La scolastique en a fait Texpérience. Si elle a trouvé dans le syllogisme un admirable instrument pour déduire des principes donnés par la foi les conséquences dont l'ensemble constitue la science théologique, elle a été, dans ses travaux proprement philosophiques, plus gênée qu'on ne. saurait croire par son respect outré pour le péripatétisme, dont ni les procédés ni les dogmes ne s'accordent guère avec Tesprit de la philosophie chrétienne. Peut-être, si elle n'eût pas été défendue par ce puissant esppit, et aussi par les traditions platoniciennes que saint Augustin lui avait transmises en les épurant, peut-être^ sous cette influence subie sans contrôle, eût-elle dévié tout entière, soit vers les interprétations panthéistiques dont Averroès lui donnait l'exemple, soit vers un empirisme mortel pour toute métaphysique. Môme avec cette double garantie, le grand esprit de saint Thomas ne garde pas toute sa liberté. Tantôt il dépense assez vainement de prodigieux efforts d'argumentation pour ajuster Aristote à l'Évangile; tantôt, comme dans la question de l'origine des idées, il subit une psychologie d'où il lui sera difficile de faire sortir la haute métaphysique à laquelle il vise; parfois enfin,

comme dans la question de Texistence de Dieu, aprèit ÂToir exposé très-consciencieusement et très-laborieu* sèment la preuve par le mouvement, qui est le dernier mot d'Aristote, il la dépasse d'un coup d'aile, el, s'émancîpant à la fin d'un chapitre, il donne en quelques lignes décisives cette grande et rapide preuve dialectique qui va droit de la conscience à l'auteur de la conscience*

Comme saint Thomas, M. Ravaisson, que quelqu'un a appelé le dernier des péri pat éticiens, n'échappe pas sans difficulté aux prises du maître. Non qu'il lui ait jamais aliéné de propos délibéré l'indépendance de sa pensée, ni qu'il Tait jam«iis suivi sans réserve dans tous les chemins où il s'engage et s'égare. Mais il a reçu très-profondément son empreinte, et il lui en reste encore un demi parti-pris contre la méthode que saint Augustin après Platon, et Descartes après saint Augustin, ont pratiquée en métaphysique. Et comme cette méthode est au fond la méthode nécessaire, M. Ravaisson, qui est an vrai métaphysicien, la pratique à son tour après l'avoir critiquée. Ainsi avait déjà fait Aristote.

Il a contre elle deux griefs, dont le premier l'atteint particulièrement à travers la description qu'en a donnée le P. Gratry, description, à mon sens, la plus fidèle et la plus vive qui en ait été faite depuis Platon (1). Le

(1) Je ne parle ici de ceUe méthode que dans son application immédiate et principale, qui est la métaphysique, non dans son application à ridée mathématique de quantité où elle devient, selon le P. Gratry, la méthode même du calcul infinitésimal. Autant que ma p«(r{(|ile incompétence dans les questions de mathématiques supéi(pi\r^ ipç p^r* met d'entendre celle-ci, j'avoue que je me rangerais voloiitiei^ a» len-

!2î46 PHILOSOPHIE CONTEMPORAINE.

P. Gratry rappelle méthode de transcendance, et en fait consister l'essentiel dans un élan de la raison qui^ prenant son point de départ dans le sensible et dans le flni^ soit physique, soit psychologique, atteint d'un foond rinfini par Teffacement des limites qu'a données l'expérience ; effacement qui n'est ni arbitraire ni négatif en soi, — car premièrement notre raison Topère d'une manière spontanée et inévitable^ et tout son acte, toute sa vie ne consistent qu'à l'opérer; secondement, quand nous effaçons les limites et que nous concevons

liment exprimé par M. RavaiMon. a De même que , d*mie maniàre s générale, si les choses iaférieures peuvent servir à nous faire apercett voir des. supérieures, les choses sensibles, par exemple, des intelli- <t gibles, elles ne nous servent pas proprement à les comprendre el à « les prowrerimais que c'estpar le supérieur, au contraire, que se comft prend et sa démontre Tinférieur ; de . même ce n'est pas ce qu^on a nomme dans les mathématiques Tinfini, et qui n'en est qu'une -tt ombré, qui peut servir à la démonstration scientifique de Tinfini ^é- M ritable, objet de la métaphysique ; c'est plutôt par l'infini véritable a qu'est intelligible l'infinitésimal des géomètres. Loin donc que la a considération du calcul différentiel puisse contribuer en rien à la dé- « moâstration de l'infini, c'est de la notion de l'infini véritable, qui est <; l'absolu, trésor inné de notre raison, que se forme la notion de cet a infini apparent et imaginaire de la quantité, dont le vrai nom, avait u dit Descarles, nom qui exprime seulement la possibilité de dépasser a toujours, tout fini, est VindéfinL v On sait d'ailleurs que le P. Gratrj n'a jamais eu la singulière pensée ( qui cependant lui a été prêtée dans le public) de démontrer Dieu par Us infiniment petiot, It a seulement voulu justifier le procédé dialectique qui arrive à Dieu par l'effacement des limites, en montrant sa radicale identité avec le procédé infinitésimal qui, lui aussi, efface des limites, et qui, malgré sa hardiesse, s'est fait reconnaître pour scientifiquement légitime par la beauté et la sûreté de ses résultats. Qu'il y ait, entre le premier et le second, identité véritable ou seulement analogie curieuse el contestable, je ne l'ose décider, bien que j'incline vers la seconde opinion. Mais, quelque jugeincnt qu'on porte sur ce point de philosophie mathématique, on voit bien que la lé^imité de la métaphysique et de sa méthode ne sont pas en cause.

rinfinî, ce que nous nions, c'est, suivant la remarque de Fénelon, la borne, c'est-à-^ire la négation ; ce qui reste, c'est la réalité pleine, c'est Tabsolu, c'est Dieu. Sur quoi M. Ravaisson : c< Peut-on admettre que ce (( soit d'une manière générale le caractère de la vraie « méthode que de procéder par sauts^ par bùndê^ par « élans, comme s'exprime ordinairement leP. Gratry? tt Ce caractère ne semble-t-il pas être plutôt de rattaa cher une notion à une notion par un enchaînement ff suivi et imperceptible? La nature ne fait rien par a saut, disait Leibnitz ; et l'on pourrait dire la même a chose de la science; tout s*y entre-suit, disait De»a cartes. » J'avoue que cette critique m'a causé quelque surprise, venant d'un esprit aussi réfléchi et qui, d'ordinaire, calcule si bien toutes les dépendances et toutes les suites de sa pensée. Oui^ sans doute, la na** ture ne fait rien par saut ; et comme tout s'y entre* suit, tout doit s'entre-suivre aussi dans la science qui en est l'image, et dans la méthode qui conduit à It science. La nature forme une série, et c'est l'art divin de* son auteur d'en avoir distribué la hiérarchie suivant une loi de continuité qui ne laisse aucun vide. Donc, dans la sphère de la nature où tout va par degrés, pas de bonds à faire, sinon d'une manière provisoire et tant qu'entre deux échelons éloignés nous ne voyons pas encore les échelons intermédiaires. Mais dans la métaphysique, je dis dans sa question suprême qui est la question de Dieu, il ne s'agit plus de monter, dans la série de la nature, du degré le plus bas au plus élevé en traversant successivement tous ceux qui sont entre ces deux extrêmes ; il s'agit de dépasser la série, il s'agit

t48 PHILOSOPHIE CONIfMPORAINE.

de s'élever de la nature à Tanieur de la nature* Or, d'où qu'on parte pour faire cette ascen9ion, entre m ij&tme quelconque de la série, le pkts haut ou le plus bas, et le terme où l'on tend, il n'y a pas un enehainemeni im/ereepUble^ il y a l'infini, c'estrà-dire une distance, un abtme qu'on ne peut franchir que par u» élan. Et s'il vaut mieux prendre avec Descartes sa base d'élan dans la conscience qu'avec Aristote dans le sensible, ce n'est pas parce que la distance y est moindre, c'est parce que le ressort de la raison joue là seulement dans toute sa force. Donc, quand on se plaint que la .piéthode de transcendance ait pour démarche et pour allure un bond et non un passage insensible, c'est de la métaphysique elle-même qu'on se plaint. Et réclamer une autre méthode qui ne s'écarte pas de la loi de continuité, c'est ou bien nier l'intervalle infini de la nature k Dieu, ce qui revient à faire Dieu fini comme la nature pu la nature infinie comme Dieu; ou bien, c'est imaginer, comme Locke et son école, qu'il est possible de construire l'idée de l'infini par des accumulations du fini ; et dès lors Tidée de Dieu devient, dirait Descartes, une idée factice qui ne porte en elle-même aucune garantie de la réalité de son objet.

Le second grief de M. Ravaisson contre la méthode dialectique bu de transcendance, c'est « qu'au lieu a d'aller au fond des choses, au principe de leur réaa lité et de leur vie, elle se contente du trait, du conc tour en quelque sorte sous lequel notre intelligence « les embrasse, » et qu'en somme, de simplifications en simplifications, elle n'aboutit qu'à des abstractions logiques, à des conceptions vagues, qui se résolvent en un

M. RAVAISSON. 2i9

idéalisme vide de réalité, exposé sans défense à toutes les objections du criticisme sceptique de Kant* Cette condamnntion sévère tombe à plein sur h méthode et les conclusions du panthéisme idéaliste tel que l'histoire nous l'offre depuis les Éléates jusqu'à Hegel. Ne s'appnyant sur aucun fait réel, prenant pour principe cette thèse que toute détermination — par où il entend tout attribut -*- est négative d, par conséquent, ne saurait convenir à Dieu, sa fausse dialectique prétend atteindre l'absolu par un procédé de classification qui l'éloigné de plus en plus de la réalité. Elle passe d'un genre quelconque à des genres de plus en plus généraux^ laissant tomber à chacun de ses pas quelque détermination, appauvrissant ainsi de plus en plus sa conception de l'être, la dépouillant successivement de la pensée, puis du sentiment^ puis de la vie, et arrivant, par ce chemin de l'abstraction, à la plus générale de toutes les idées, à la plus pauvre aussi, comme dit très-justement Hegel, à celle de l'être absolument indé* terminé. Même elle ne s'arrête pas là. Dans cette idée de l'être, toute vide et nue qu'elle est, elle trouve quelque trace encore subsistante de distinction, et de détermination. C'est pourquoi elle monte plus haut ou, pour mieux dire, descend plus bas encore, jusqu'à l'idée de VUn premier^ sommet de la métaphysique alexandrine, lequel est enfin affranchi de toutes ces négations qui s'appellent la pensée, la vie, la réalité. Tel est l'absolu de Parménide, de Plotin et de Hegel ; et l'on comprend sans peine que l'absolu ainsi entendu ne soit qu'un germe qui a besoin de se développer, de se réaliser dans la nature, et que la célèbre doctrine de l'identité des

contradictoires trouve dans Tidée de cet ôtre-néant sa première application.

M. Ravaisson a supérieurement jugé cette ambitieuse et vaine entreprise en disant que « tandis qu'on croit « s'élever de perfection en perfection vers la perfection a absolue, au contraire, marchant par une simplificaa tion^ et, par conséquent, par une généralisation pro- « gressive, vers cette idée de Tétre en général qui a n'est que l'expression dans notre entendement du <c dernier degré où puisse descendre rabstraction « et qui, privée de toute autre détermination, est t tout près de se confondre avec le pur néant, on ne â fait que descendre par degrés, d'un point donné de fi perfection, à la dernière imperfection. » Mais ce qu'il n'a pas assez vu, c'est la radicale opposition entre cette méthode abstraite et la méthode vivante que Platon a léguée à Descartes. Celle-ci, partant de l'idée du parfait présente à la conscience, conçoit l'être absolument parfait comme principe de toutes les perfections relatives qui se rencontrent dans le monde des corps et dans le monde des esprit^?. Assurée de la réalité de cet être par la réalité même de son œuvre, elle prend un soin égal de ne lui attribuer aucune détermination négative qui contredirait son essence, et de ne le dépouiller d'aucune des déterminations positives, d'aucun des attributs qu'implique sa perfection suprême. Elle nie de lui la durée qui est changement, car elle le sait immuable ; elle ne nie pas sa présence aux choses qui durent, car elle sait que l'éternel enveloppe et soutient le successif. Elle nie le doute, le raisonnement, le souvenir, car tout cela, c'est ou imperfection pure, ou perfection rdative

M. RAYAISSON. 25 f

et bornée des choses imparfaites ; elle ne nie pas la pensée, car, outre qu'elle en reçoit la révélation dans lès mar^ue^ de dessein dont la nature est pleine, eHe voit que, comme être vaut mieux que n'être pas et vivre que ne pas vivre, ainsi la vie de la pensée est^ de soi, plus parfaite que la vie inconsciente. Elle nie lafaillibilité ; elle ne nie pas la liberté. Elle nie l'effort: elle ne nie pas la puissance. Ce qu'elle nie, c'est la borne ; ce qu'elle affirme, c'est l'être, mais l'être plein, absolu, affranchi de toute limite. En un mot, partout elle fait marcher de front le procédé d'élimination et le procédé de transcendance, — via remotionisy via eminentiâe^ di^ saient les scolastiques avec leur précision supérieure, *- écartant ceux des attributs des choses finies dont l'essence incurable^ si je puis dire, est l'imperfection, dégageant les autres des imperfections qu'ils offrent nécessairement dans les choses créées où rien n'est absolu, élevant ainsi à l'infini pour l'affirmer de Dieu, tout ce qui, pris en soi, est appelé et non exclu par l'idée de perfection. Mais en faisant ce légitime travail qui, par les conditions mêmes où notre esprit est placé pour l'entreprendre, aboutit à une collection, à une pluralité apparente d'attributs, elle n'a garde de perdre de vue la simplicité absolue de l'essence divine. Elle sait et elle dit que ces attributs, distincts au regard de notre esprit qui se place à des points de vue différents pour envisager chacun d'eux, sont dans la réalité, d'une certaine manière qui nous est incompréhensible, iden* tiques les uns aux autres et à Dieu lui-même. Et elle n*a point de peine à accepter ce mystère, dont elle trouve quelque dérivation et quelque analogue dabs le

monde de la conscience. Là aussi, quoique d'une manière moins parfaite, les facultés que nos analyses distinguent légitimement sont, à leur centre, un seul être, une seule force et non pas plusieurs. La volonté qui, peut-être, est ce centre, pense et aime, elle est esprit et cœur, intelligence et sensibilité en môme temps que liberté. Et dans Texercice même isolé, s'il y en a de tels, de chacune de nos puissances, chacune n'est ni une âme à pari ni une partie d'âme ; elle est notre âme tout entière <ippliquée à tel ou tel acte particulier. C'est pourquoi si l'acte de Dieu est t^n et pur ^ comme l'enseigne excellemment Aristote, il n'y a nulle difficulté à admettre, quoiqu'il y en ait à comprendre, qu'une essence parfaitement simple et infiniment riche dans sa simplicité suffise à l'accomplir.

Du reproche de M. Ravaisson il reste cependant ceci, que la méthode de transcendance ne va pas au dernier fond des choses. Et il est bien vrai que cette identité réciproque des attributs de Dieu n'est atteinte par elle que comme une conclusion imposée par la raison, non comme une intuition immédiate de l'essence divine. Mais ici le reproche porte plus loin et plus haut que M. Ravaisson ne semble le croire, à savoir jusqu'à l'esprit bumain lui-même dans sa condition présente. D'aucune manière ici-bas, si ce n'est par une grâce extraordinaire et par un ravissement comme celui de saint Paul^ nous ne voyons l'essence divine. Par la raison naturelle, nous n'arrivons à Dieu qu'à travers ses ouvrages, singulièrement à travers cet ouvrage principal qui estnous-roême et à travers les idées qui sont le fond de notre raison. Par la foi, nous ne Tatteignons qu'à fravcrs des ombres,

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à travers une parole certaine qui nous dit ce qu'il est dans le mystère de sa vie, mais ne nous donne point de cette vie la perception directe et la vue face à face. Cela ne veut pas dire que nous n'ayons de lui qu'une connaissance abstraite. Tout ce qui est et tout ce que nous sommes parle de lui et manifeste sa présence, comme le rayon qui sort du nuage, comme la lumière môme diffuse d'un ciel tout entier couvert manifeste la présence du soleil. C'est sa voix que nous entendons dans toute parole de notre conscience morale. C'est à lui que notre cœur, quand il est pur, va par son naturel élan. C'est à lui que rendent encore témoignage^ par les dégoûts qu'ils laissent, les amours dont il n'est pas l'objet ou le lien. C'est «son esprit, » suivant une parole que M. Ravaisson rapporte, a qui prie en nous avec des gémissen ments ineffables. » Il y a certes là de quoi justifier ce que dit le P. Gratry après Thomassin, et M. Bavaisson avec eux : que nous avons comme un sens et une expérience du divin. Mais c'est l'expérience d'une présence invisible comme celle d'un père qui, se tenant derrière un voile, disposerait tellement toutes choses à chaque heure pour le bien de son fils que celui-ci ne pût se méprendre sur celte perpétuelle présence et sur cette perpétuelle tendresse, lui parlerait un tel langage que la voix paternelle fût infailliblement reconnue par le cœur filial, et enfin, sans se découvrir avant le terme de l'épreuve^ se rendrait d'autant plus sensible que son fils, enveloppé et prévenu de son amour, l'aimerait à son tour davantage. Voilà de quelle façon il y a pour l'homme, même naturel, combien plus pour l'homme surnaturalisé par le christianisme et possédant réelle-

ment Dieu sous des voiles, une expérience et un contact, pour ainsi dire, de Tôtre absolu, et comment ce Dieu que notre raison et notre cœur affirment est bien le Dieu vivant. Mais il est en même temps le Dieu caché, le Dieu dont nul ici-bas ne voit l'essence intime. Et la méthode que M. Ravaisson accuse^ parce qu'elle ne prétend pas saisir cette essence, de ne point aller jusqu'au fond des choses peut accepter ce]reproche comme un éloge de sa sagesse. Elle se perdrait le jour où elle cesserait de le mériter.

L'exposé qui précède permettra maintenant de saisir, non pas toutefois sans une attention sérieuse, la manière à quelques égards nouvelle dont M. Ravaisson pose et résout le problème métaphysique,

La double préoccupation de M. Ravaisson est de trouver dans la vie de la pensée quelque acte qui atteigne directement l'être , non plus seulement le phénomène ; et, dans cet être, quelque chose qui soit l'absolu. S'il y parvient, il aura fondé une métaphysique vivante, d'où a l'expérience » supérieure, c'est-à-dire la possession immédiate du réel absolu, aura banni ce qu'il appelle « le rationalisme, » c'est-à-dire l'emploi exclusif du raisonnement, opérant sur des idées abstraites et des maximes générales. Cette possession du réel absolu, Aristote en avait déjà fait voir le type suprême dans la pensée divine qui s« p^nse elle-même, intelli-

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gence adéquate et identique à Tintelligible; mais il n'en avait montré que vaguement l'analogue dans la pensée humaine; et il y avait là, selon M. Ravaisson, un progrès qu'il était réservé à Descartes et à Maine de Biran d'accomplir.

L'œuvre principale de Maine de Biran fut de renverser à jamais la fausse théorie écossaise d'après laquelle l'observation de conscience, comme l'observation des sens, ne porte que sur des phénomènes derrière lesquels se cache une cause qu'il faut deviner à l'aide d'une conception abstraite que le phénomène suggère, et affirmer par une application du principe de causalité. A rencontre de cette doctrine qui fait du moi un x, une inconnue absolument indéterminable, il établit non par raisonnement, mais par l'observation intérieure mieux pratiquée, que la conscience saisit immédiatement dans le phénomène qui passe l'être qui demeure, dans l'ef*fort la cause libre qui le produit, le précède et lui sur^^ vit. C'est là, en effet, une rectification capitale qui donne à la psychologie un caractère de réalité positive, incomparablement supérieur à tout ce que peut offrir la science de la nature enfermée tout entière dans les phénomènes, et qui permet d'affîrnier la spiritualité de l'Âme, non plus comme une conclusion, mais comme un fait immédiatement attesté par la conscience. Pour compléter cette belle doctrine, il ne reste (mais j'avoue que ni Maine de Biran ni M. Ravaisson n'y veulent consentir) qu'à étendre à toute la vie psychologique ce qu'elle enseigne touchant la vie volontaire, et à dire de la substance ce qu'elle dit de la cause. Â côté des phénomènes dont je suis le libre auteur, il y en a d'autres,

en effet, qui se produisent en moi par une cause étrangère à laquelle répond de ma part une capacité de les recevoir. A côté de Taclif il y a le passif, et il ne parait pas que M, Ravaisson, qui ramène tout à l'activité, ait réussi à effacer cette distinction donnée par la conscience, ni que la passivité intrinsèque des phénomènes sensibles soit démentie par la réaction spontanée qui, je le crois, ne manque jamais de les suivre. Or, pas plus que je n'ai besoin d'une conception abstraite, d'un principe général et d'un raisonnement pour me savoir cause des phénomènes que je produis, pas plus je n'ai besoin de ce même appareil logique pour me savoir sujet de ceux que je subis» Que je souffre ou que je veuille, la conscience que j'ai de moi comme souffrant ou voulant est également immédiate. Ici et là c'est bien l'être que je saisis dans le phénomène, être-cause dans celuici, être-sujet, être-substance dans celui-là.

Même privée de ce complément, la doctrine de la conscience immédiate du moi, par cela seul qu'elle introduit du premier coup la pensée dans le monde des réalités invisibles, est une excellente base pour la métaphysique. Mais ce n'est pas assez pour M. Ravaisson que la conscience donne l'être ; il veut encore qu'elle donne l'absolu et l'inûni, selon ces paroles de Descartes qu'il rappelle en se les appropriant : « Il n'y a que la « volonté seule ou la seule liberté du franc arbitre que a j'expérimente en moi être si grande que je ne con- « çois point l'idée d'aucune autre plus grande et plus (( étendue. » Ce n'est là toutefois qu'une grande illusion; c'en serait une, du moins^ si Descartes n'ajoutait à sa thèse des réserves qui ne lui laissent plus guère que

la valeur d'une éloquente hyperbole. Sans doute, puisque nous sommes libres, il est absolument vrai qu'en chaque rencontre particulière où il y a matière à choix, nous avons le pouvoir de choisir. Mais, d'une part, toute résolution de la volonté impliquant comme conséquence un effort soit immédiat , soit ultérieur pour l'exécuter, il est clair à priori et il est certain par expérience que notre volonté ne s'étend point aux choses que notre intelligence a nettement déclarées impossibles. Essayer, comme on dit, l'impossible, ce n'est rien de plus qu'essayer si quelque effort extraordinaire n'élèvera pas notre puissance à un niveau qui habituellement la dépasse. Il y a là une véritable loi psychologique qui gouverne même les hommes en démence ; le fou qui entreprend de monter dans la lune n'est pas fou parce qu'il veut faille une chose impossible la sachant telle, mais parce que son esprit mal réglé lui montre possible une chose qui ne l'est point. D'autre part, en même temps que nous sommes conscients de notre liberté, nous le sommes aussi de notre faiblesse. Selon la remarque profonde de M. Ravaisson lui-même ^ jusque dans la sphère des choses qui dépendent de notre franc arbitre, « la volonté, en commerce avec la sensibilité « qui lui présente des images du bien absolu altérées a en quelque sorte par le milieu où elles se peignent, a erre souvent incertaine de ce bien infini auquel, entf tièrement libre, elle tendrait toujours, à ces biens im- « parfaits auxquels elle aliène une partie de son indé- « pendance. » De là le besoin universellement senti d'un appui pour cette force chancelante, appui humain de conseils et d'exemples, appui divin surtout, avec le-

258 PHILOSOPfflE CONTEMPORAINE.

quel chacun de nous, le plus faible môme^ peut dire : Omnia possum in eo qui me confortât^ — sans lequel les plus forts souvent succombent.

A quelque point de vue qu'on se place, l'imparfait^ le relatif, la borne sont donc dans notre volonté comme ils sont dans le fond de notre être. Il y a pour la métaphysique un vrai péril à oublier, à propos d'une faculté quelconque, cet ineffaçable caractère de Tétrecréé : le péril de la confusion et de la contradiction qui est l'essence du panthéisme. Quand Aristote, qui pourtant possède au plus haut degré le sentiment de la distinction et de l'individualité des êtres, décrit ce qu^il appelle Viniellect actif, c'est-à-dire la raison humaine , comme un principe impassible, absolu et divin, il est visible qu'il introduit par là dans sa doctrine un élément panthéistique, qu'il absorbe en Dieu non pas toute la nature, non pas même l'âme tout entière, mais ce qu'elle a de plus élevé, et que s'il laisse subsister l'individualité périssable que nous avons àtitre d'êtres vivants, il détruit la personnalité immortelle que nous avons àtftre d'êtres moraux. M. Ravaisson n'échapperait pas davantage à une conséquence semblable s'il fallait, comme le caractère de son entreprise semble l'exiger, entendre à la rigueur cet absolu et cet infini qu'il croit trouver dans la volonté. Et encore qu'il y mette, en plus d'une rencontre, des restrictions au moins aussi fortes que celles de Descartes, il reste sur sa pensée et sur son langage, en ce point capital, une ombre inquiétante qui obscurcit singulièrement la page de sa doctrine où il s'agit de la création (i).

(1) Voici ceUe page, sur laquelle je ne veux point engager de contro-

Si pourtant, ce que je n'ai garde de nier, nous ne pouvons regarder en nous l'essence de la volonté sans penser, au moins implicitement, l'absolu, ce n'est donc pas que l'absolu appartienne à cette essence. Mais c'est d'abord que ce ressort de transcendance, auquel il faut bien revenir, nous élève spontanément à la conception d'une volonté parfaite et toute-puissante dont la nôtre est l'imparfaite image; et c'est, secondement, que cette volonté imparfaite, bornée, défaillante a cependant l'infini pour objet, et que, comme il y a une dialectique de l'esprit qui va, par un élan naturel, vers l'infini sous

verse. On y trouvera une doctrine qui assurément ne veut point être le panthéisme, qui maintient fermement la liberté absolue de l'acte créateur, qui garde aussi le terme consacré, ex nihilo^ si légèrement critiqué par M. Cousin, mais qui, d'autre part, est bien prèsde représenter Dieu comme étendant sa substance aux êtres qu'il produit, comme étant luimême rétoffe dont il les fait, enfin comme se développant dans le monde, propositions où la distinction radicale du fini et de l'infini, qui est Tarche sainte de la métaphysique, est pour le moins compromise. « On ne saurait comprendre l'origine d'une existence inférieure à l'exisa tence absolue, sinon comme le résultat d^une détermination volon- « taire par laquelle cette haute existence a d'elle-même modéré, amorti, (( éteint, pour ainsi dire, quelque chose de sa toute- puissante activité. « Les stoïciens, dans leur langage tout physique, définissaient la cause u. première, ou la Divinité, un éther embrasé, au maximum de ten- «c sion ; la matière» ce même éther détendu. Ne pourrait-on pas dire, (t d'une façon à peu près semblable, que ce que la cause première conn centre d'existence dans son immuable éternité, elle le déroule, pour (( ainsi dire, détendu et diffus , dans ces conditions élémentaires de la « matérialité, qui sont le temps et l'espace; qu'elle pose ainsi, en « quelque sorte, la base de l'existence naturelle, base sur laquelle, par K ce progrès continu qui est l'ordre de la nature, de degré en degré, de « règne en règne, tout revient de la dispersion matérielle à l'unité de <i Tesprit? — Dieu ,a tout fait de rien, du néant, de ce néant relatif «. qui est le possible. C'est que, ce néant, il en a d'abord été l'auteur, a comme il l'était de l'être. De ce qu'il a annulé, en quelque sorte, et 41 anéanti de la plénitude^infinie de son être {se ipsum exina/iivit), il a « tiré, par une sorte de réveil et de résurrection, tout ce qui existe. »

l'aspect du vrai^ il y a aussi une dialectique morale qui va vers lui sous l'aspect du bien et du beau.

Ici la philosophie de M. Ravaisson a des clartés tout à fait supérieures, auxquelles l'influence secrète du christianisme n'est assurément pas étrangère.

M. Ravaisson reprend avec force cette haute doctrine des philosophes chrétiens, trop légèrement abandonnée par l'école éclectique qui se préoccupait à l'excès de la distinction, légitime dans le détail, du désir et de la volonté : que l'essence intime de la volonté c'est l'amour, et que l'objet premier et dernier de l'amour, celui qu'il poursuit toujours à travers mille égarements, c'est l'absolu; d'où le mot célèbre et profond de saint Augustin : « Vous nous avez faits pour vous, Seigneur, et notre « cœur est inquiet jusqu'à ce qu'il se repose en vous. » Il reprochejustement à l'école éclectique «la sécheresse « scolastique avec laquelle elle se tenait à l'écart des « choses de l'âme, du cœur, qui a pourtant, comme la « raison, et plus encore peut-être, ses révélations. » H critique non moins justement la critique frivole que le chef de cette école a faite du mysticisme, enveloppant dans une même condamnation le vrai mysticisme, qui est le mouvement légitime de l'amour animant et échauffant la pensée, et le faux, qui est la négation de la raison et la paralysie de l'activité. En faisant ces réserves en faveur du vrai mysticisme, je dirais volontiers que M. Ravaisson se défend lui-même; et ceux-là seuls s'étonneront de rencontrer cet aspect nouveau d'un esprit si profondément scientifique, qui oublieront que le génie le plus ferme et le plus sensé du dix-septième siècle, l'infatigable adversaire du quiétisme, a été un grand

mystique Jà sa manière, qu'il en fut de même de M. de Biran, et que le premier des mystiques du moyen Âge, saint Bonaventure, fut peut-être le second des scolastiques.

Nous ne serons donc pas surpris d'entendre M. Ravaisson affirmer que Tamour est au fond de tout. Il est au fond delà volonté comme son mouvement essentiel. Il est au fond de la beauté comme son effet, et comme son essence aussi; a car, d dit M. Ravaisson en un langage auquel la sévérité habituelle de son esprit donne une émotion plus sincère, a n'est-ce pas un caractère a manifeste de toute belle chose que de nous plaire, et a de nous plaire comme par une secrète magie qui, <K suivant des expressions aussi justes qu'elles sont usia tées, nous fascine, nous charme? Ce charme se trouve a surtout dans ce qu'on nomme la grâce; et la grâce, « qui va, comme par-delà la région encore extérieure <( de l'intelligence, atteindre même l'âme, émouvoir a le cœur, ne semble-t-il pas que ce soit quelque a chose qui vienne, non de la matière insensible^ ni de a la grandeur, ni de la forme qui Tordonne, mais du a cœur même et comme du fond de l'âme ? Si c'est <s peut-être expliquer l'idée générale du bien, du bon a que de la ramener à la beauté, la beauté à son tour se a ramène, ce semble, en dernière analyse, du moins la (( beauté suprême, à ce bien par excellence qui est « comme le fond de la perfection, l'essence même du (( divin, et qu'on nomme la bonté. Or être bon, en ce a sens supérieur, c'est aimer. C'est donc, ce semble, en (( définitive l'amour qui est le principe et la raison de a la beauté. » Il est encore le fond du sublime, a Car

a le sublime est ce qui dépasse toute limite. Or cela

c est infini qui, comme dit la Sagesse, pénétrant parti tout par sa pureté^ occupe tout, remplit tout ; et rien ne a dépasse vraiment, absolument, toute limite, que ce « qui ne connaît obstacle ni résistance, l'immensité de a Tamour. C'est pourquoi il y a quelque chose encore a au dessus du sublime, surtout terrible, de l'Ancien « Testament, à savoir, celui de l'Évangile, celui de la « douceur et de la paix, le sublime du sacrifice (1). b Enfin il est le fond de la sagesse et de la science, a C'est « dans ridée du bien, c'est dans l'idée de l'amour, qui a y correspond et qui l'explique, qu'est le dernier mot « de toutes choses. Et aujourd'hui, qu'après tant de « recherches faites et tant d'expérience amassée, nous « voyons plus clairement que jamais que le dedans des Cl choses, pour ainsi dire, est l'âme, et le dedans de « l'âme le vouloir, comment ne pas reconnaître que a c'est dans ce qui forme l'intérieur le plus reculé « de la volonté elle-même que se cache la source proa fonde d'où jaillit l'amour ? L'amour vrai, ou amour a de ce vrai bien qui, lui-même, n'est que l'amour, n'estce ce pas en effet la sagesse ? Et qu'est-ce que la science, a si, pour rappeler un mot d'Aristote, le monde n'est a pas un mauvais drame formé de morceaux sans rap-

(1] Je falsifie un peu le texte de cette dernière phrase , pour ne point avoir à introduire de discussion là où j'ai tant à louer. M. Ravaisson dit : « A savoir, celui qui commence dans le bouddhisme y s'achève dans « rÉvangiie. » Sans méconnaître ce qu'il y a de touchant dans les maximes de bienveillance préchées par le Bouddha Càkya-Mouni, il me parait que M. Ravaisson fait un- peu trop d'état du bouddhisme, sur lequel il revient encore ailleurs. Les fruits que porte cette doctrine dans les vastes régions où elle domine font juger moins favorablement de Tarbre.

a ports les uns avec les autres, qu'est-ce que la science, « si ce n'est Tensemble des formes diverses et, pour (( ainsi dire, des projections et des reflets en des « sphères inférieures d'une science première, qui est « celle du premier et universel principe, et qu'on nomme, a d'un nom d'excellence, la sagesse?» Bossuet avait dit : a Malheur à la science stérile qui ne se tourne pas à « aimer I » Et cette grande parole n'a point reçu en notre temps de plus beau commentaire.

Le dedans des choses est l'âme, et le dedans de l'âme la volonté, et le dedans de la volonté l'amour. Là est en effet le dernier mot des choses. Qu'est-ce à dire sinon, suivant une autre parole de Bossuet, que a l'univers est «une œuvre d'un grand dessein, » une œuvre pensée par la sagesse et voulue par la puissance sous l'inspiration de l'amour; de cet amour suprême qui s'applique à ce qui n'est pas encore et crée les récipients, pour ainsi dire, de sa libéralité bienfaisante ? a C'est dans cette « assiette, n comme dirait Pascal, que M. Ravaisson a combat avec une fermeté invincible » les doctrines ou plutôt les négations contemporaines qui entreprennent de se passer de Dieu pour l'explication du monde, véritables jeux d'esprit et gageures frivoles de gens qui trouvent piquant de résoudre un problème en écartant à jonori la solution unique et certaine où toutes ces données conduisent. « Tout se fait par raison dans a le monde, » c'est là sa grande maxime, comme elle l'avait été de Leibnitz. Cette foi naturelle à la raison des choses est le seul fondement de nos inductions de tous les jours, lesquelles ne seraient que de purs coups de dés si nous ne croyions pas à un ordre, à une suite,

en un mot à une raison des phénomènes qui nous permet de juger de l'avenir d'après Texpérience accumulée du passé, a Si nous croyons d'une connaissance a assurée et réfléchie que ce qui a été sera, c'est |dans « le cas seulement où nous jugeons qu'à cela il y a une <( raison; par là diffère essentiellement de l'attente « machinale de la bête l'attente intelligente de a l'homme. » La même foi est encore le fondement de l'induction scientifique et, par là, de la science de la nature ; et il faut, comme le fait M. Ravaisson, rétablir hautement le principe des causes finales que le spiritualisme de ce temps-ci a trop mollement défendu. Il faut le rétablir, non pour dispenser de l'expérience qui décide de tout, mais pour la diriger en lui suggérant ces hypothèses qui jouent, comme l'a si bien montré M. Claude Bernard, un rôle nécessaire et décisif dans la science et qui, sévèrement contrôlées par l'expérience, seront, suivant que celle-ci viendra les confirmer ou les démentir, ou bien définitivement acceptées comme lois de la nature devinées par le génie humain ainsi que cela est arrivé dans toutes les grandes découvertes, ou bien définitivement rejetées comme produits arbitraires de l'imagination d'un homme. « Le sensible ne « s'entend que par l'intelligible, et la nature ne s'expli- « que que par l'âme. Dans la science des êtres organisés, « depuis Hippocrate et Aristote jusqu'à Harvey, Gri- « maud, BichatetM.GlaudeBernard, rien de considéra- « ble n'a été trouvé qu'à l'aide de la supposition plus ou « moins expresse d'une fin déterminante pour les fonc- (( tions, d'un concert harmonique des moyens. Dans la (( physique, les lois les plus importantes sont sorties de

a Tuscige plus ou moins avoué de ces maximes : que <x tout se fait autant que possible, par les voies les plus a courtes, par les moyens les plus simples; qu'il se « dépense le moins possible de force et se produit tou- <( jours le maximum d'effet ; toutes variantes d'une a même règle de la sagesse. Dans la cosmologie géa nérale ou élémentaire, depuis Kepler et Copernic a surtout, nulle grande découverte qu'on ne voie sug- « gérée par quelque application d'une croyance exc( presse ou tacite à l'universelle harmonie. »

M. Ravaisson suit cette grande pensée à tous les degrés de l'existence. Il en trouve la confirmation au plus bas, dans les mouvements de la nature inorganique, lesquels sont, au fond, des tendances, et par conséquent ne s'expliquent que par une fin, par conséquent encore par une pensée qui a marqué cette fin et qui fait dépendre, dit Leibnitz, les causes efficientes, c'est-à-dire les forces matérielles, des causes anales. En sorte que « la a fatalité en ce monde n'est [que l'apparence. Loin <( que tout se fasse par un mécanisme brut ou un pur. « hasard, tout se fait par le développement d'une ten- « dance à la perfection, au bien, à la beauté, qui est « dans les choses comme un ressort intérieur par « lequel l'infini les pousse, comme un poids dont il pèse en elles et les fait se mouvoir. Au lieu de subir a nn destin aveugle, tout obéit, et obéit de bon gré à « l'universelle Providence. » Mais surtout a les choses tt vivantes, où, à mesure qu'on s'élève dans la vie orga- (x nique, on sent comme l'approche de l'âme, enseia gnent le spiritualisme d et révèlent la Providence, u Une machine est devant nous^ très-compliquée ; bien

« plus, si on Texamine de Tœil pénétrant d'un Pascal a ou d'un Leîbnitz, d'une complication qui va àTinfini. « Pourtant tout y conspire et y concorde. Ici nous a ne concevons plus seulement d'une manière vague et « indéterminée quil faut une cause : nous concevons <K que la cause doit être quelque chose d'analogue à ce a qu'est, pour une machine de notre façon, pour une a œuvre de notre art, l'idée d'après laquelle elle se a compose et s'ordonne, la pensée qui en fait concou- (K rir toutes les pièces à une même fin. d Et cela est si vrai que ceux des physiologistes qui font profession de se tenir en dehors de la métaphysique, dans une neutralité parfaite entre la philosophie qui nie et celle qui affirme l'esprit et la Providence, ceux-là même, comme M. Claude Bernard, sont conduits» pour e^çpliquer le consensus de l'être vivant, à la doctrine, au fond toute métaphysique et spiritualiste, d'une idée créatrice interne qui produit et gouverne toutes ses évolutions, a Mais une idée directrice et créatrice ne se peut coma prendre sans une intelligence qui la conçoive, une a volonté qui la poursuive. La théorie de M. Claude a Bernard n'est qu'une première forme de la seule « théorie oh elle puisse passer, en quelque sorte, du a sens figuré au sens propre et de l'abstrait au réel. De a l'idée créatrice le physiologiste philosophe ne semble « pouvoir manquer d'arriver à l'esprit, seul organisa- « teur et créateur. » — Il y a plus encore, fin présence de l'incontestable appropriation des moyens aux fins qui éclate dans les êtres organisés, quelques-uns des plus décidés positivistes, de ceux qui ont la prétention d'exclure absolument la métaphysique et qui ne sont

séparés du pur athéisme et du pur matérialisme que par des nuances insaisissables, sont conduits à une formule qui, si elle a un sens, désavoue le principe même de leur doctrine négative. Ils reconnaissent avec M. Littré, dans la matière organisée, une propriété de s'ajuster à des fins. Dire cela, « c'est attribuer à la nature vivante « des mouvements intentionnels, c'est avouer que tout «phénomène delà vie révèle la pensée, b

«Mais certes,» dit Bossuet, «cette pensée,cetteraison et n'est pas dans les arbres, en qui cependant tout se fait « par raison. » Et ici se place la seule critique qu'il y ait à faire de cette belle philosophie de la nature dont j'ai rapporté quelques traits. M. Ravaisson a sans doute, on vient d'en voir les preuves, le sentiment le plus profond de cette Pensée suprême et une, de cette Volonté toute-puissante, de cette Providence universelle qui cause et entretient l'harmonie du cosmos; et parla il se sépare de la doctrine d'Aristote, qui ne conçoit Dieu comme principe universel de l'ordre qu'en le concevant comme une cause finale à qui manque la conscience de l'attraction qu'elle exerce, en sorte que c'est la nature même aveugle qui gravite vers lui par un mouvement spontané d'intelligence et de désir. Mais je crains qu'en s'en séparant, il ne l'ait pas assez oubliée. S'il conçoit Dieu comme dirigeant la nature vers lui, il semble aussi concevoir la nature comme se dirigeant d'ellemême vers ce terme suprême par une aspiration obscure, il est vrai, mais qui ne serait cependant qu'un moindre degré de cet amour et de cette raison dont nous avons conscience en nous-mêmes. De là l'approbation qu'il donne à cette définition, pour moi inintel-

ligible : « La nature est une pensée qui ne se pense a point, suspendue à une pensée qui se pense. » De là aussi ces formules que je ne comprends guère mieux a La nature est comme une réfraction ou dispersion c de l'esprit. » a Jusque dans les sombres régions « de la vie corporelle, c'est une sorte d'idée obsa cure de bien et de beauté qui explique^ dans leui*s a première origine, les mouvements. t> N'est-ce pas là un peu <( mettre la raison dans les arbres, » et aussi dans les pierres? Inutilement, d'abord; car, si la philosophie qui croit à l'ordre sans croire à la Providence (celle d' Aristote^ par exemple) est obligée de prêter à la nature dans toutes ses parties une puissance de s'ordonner, celle qui reconnaît en toutes choses le gouvernement divin trouve dans ce gouvernement toute l'explication qu'elle cherche. Dangereusement peut-être aussi, car, outre que le panthéisme peut tirer avantage d'expressions malsonnantes, au moins mal définies, comme celle-ci a l'esprit est l'universelle substance, » l'idée de la Providence perd une de ses plus éclatantes confirmations expérimentales si on cesse de la concevoir comme guidant à une fin les choses qui ne savent passe conduire elles-mêmes, et si ^ l'on semble croire qu'il faille à Dieu la collaboration volontaire de chacun de ses ouvrages. Contrairement, enfin, à toutes nos inductions et à une certaine évidence morale de bon sens qui met de l'homme à la pierre plus qu'une différence de degré, et qui ne saurait plus où se prendre pour les distinguer si on lui enseignait que la pensée est chez l'un et chez l'autre, plus obscure chez celle-ci, plus claire et réfléchie chez celui-là. Un poëte, -— et cepea-

dant c'est le droit de la poésie de prêter une âme, une pensée, un amour aux choses insensibles^ — a dit ici, plus philosophiquement que le philosophe, à propos du chêne enfonçant en terre les racines qui lui permettront de braver Torage :

Il sait quelle lutte s'apprête.

Et quMl doit contre la tempête Chercher sur la terre un appui.

Il sait que Touragan sonore L'attend un jour; ou, s*il Vignore^ Quelqu^urty du moins, le sait pour lui.

C'est dans une sphère plus haute, dans un monde qui est yéritablement et non plus par figure poétique le monde des esprits, qu'il faut chercher cette collaboration intentionnelle de l'œuvre à l'ouvrier divin, cette pensée de la créature s'allumant et répondant à la pensée du Créateur. Ici M. Ravaisson, porté par le mouvement même de sa haute intelligence qui, à mesure qu'elle monte en règne, sent de plus près l'approche de Dieu, devient tout à fait platonicien par la méthode et le ton du discours, mais platonicien à la façon de saint Augustin, dont on a si bien dit : Quidquid a Plaione dicitur vivit in Augustino, platonicien sans ce langage abstrait qui, chez Platon lui-même, semble parfois faire de Dieu une idée plutôt qu'une réalité, platonicien comme on ne peut l'être que depuis que Dieu a habité parmi nous. «Si c'est la perfection relative de notre a pensée qui est la cause de tout ce qui se passe en a nous, il faut ajouter que cette perfection relative a <x elle-même sa cause, qui est la perfection absolue.

270 PHILOSOPfflE CONTEMPORAINE.

< Notre personnalité, consistant dans notre volonté ina telligente, est, dans l'ensemble de ce que nous <c sommes, un génie selon l'expression antique, c'est-àa dire un principe générateur spécial, ou encore un a dieu, un dieu particulier dont l'empire a des bornes; « ce génie, ce dieu, ne produit rien, ne peut rien que a par la vertu supérieure, à laquelle il participe, du (( Dieu universel qui est le bien absolu et l'amour infini. « Et ce grand Dieu, selon une parole célèbre, n*est pcis a loin de nous. Mesure supérieure à laquelle nous corna parons et mesurons nos conceptions , ou plutôt qui « les mesure en ^nous, idée de nos idées, raisons de a notre raison, il nous est plus intérieur que notre intéa rieur \ c'est en luiy par lui, que nous avons tout ce que a nous avons de vie, de mouvement et d'existence (1). »

J'ai achevé cette longue étude, et pourtant je sens qu'il me reste encore quelque chose à dire, et je le dirai avec franchise.

(1) M. Ravaisson ajoute : « // est nous, pourrait-on dire, plus encore « que nous ne le sommes, sans cesse et à mille égards étrangers à noas- «c mêmes. » Je ne voudrais point disputer sur des mots; mais ne peut-on pas dire que ceux-ci font glisser la pensée sur une pente qui n*est pas la bonne, et que, réunis à d'autres qui excèdent également la mesure, ils contirment ce que nous avons dit du péril où Fauteur s'est engagé lorsque, à son point de départ, il a cherché et cru trouver l'absolu en nous, non pas seulement comme étant le principe de notre être, le terme de toutes nos aspirations, l'objet de toutes nos facultés, mais comme constituant en quelque façon notre essence P

Mon exposé a été bien infidèle, ou mes critiques ont de beaucoup dépassé ma pensée, si Ton n'emporte pas des pages précédentes l'idée d'une doctrine non-seulement puissante et baute, mais abondante en vérités lumineuses et fécondes, M. Ravaisson ne peut pas ignorer,— et ne songe point d'ailleurs à cacher, — qu'il en doit au moins une partie, la plus vivante et la plus profonde, au christianisme, a Le christianisme, x> dit-il avec un très-noble sentiment de fierté patriotique, a ne fut « nulle part mieux accueilli et plus promptement que c< chez nos pères. Ne se résume-t-il pas dans ce dogme a où se retrouve, avec le meilleur de toute la sagesse « antique, [la pensée constante de nos ancêtres, que « l'amour seul est l'auteur et le maître de tout? a De cette môme pensée, de cette pensée d'amour « et de dévouement qui est le fond de l'héroïsme, a naissait parmi nous, au moyen âge, la chevalerie. » Il n'a donc pas, à l'égard de la foi chrétienne, ces défiances étroites et ombrageuses que nous voyons, dans une autre école spiritualiste, tourner de plus en plus à l'hostilité. Il ne s'étonne point que l'éclectisme, comme on l'appelait, n'ait point réussi à satisfaire les âmes religieuses. Il craint que les représentants actuels de cette école, a pour mieux assurer l'indépendance de la phi- « losophie, ne se privent de ce que la foi religieuse ren- « ferme de hautes vérités métaphysiques, » et il juge, avec raison, incomplète a la morale qui, ne dépassant a en rien le cercle de la nature et de la raison^ n'irait « point chercher sa racine où la nature et la raison ont a la leur, dans le principe surnaturel et suprarationnel.» Et pourtant il reste sur la frontière, et ne puise à la

source chrétienne, on a vu combien largement, que comme à une source étrangère. Que manque-t-il donc à son grand esprit et à son grand cœur pour s'établir dans cette pleine lumière chrétienne qui, vue du dehors, lui parait déjà si belle, et qui, intérieurement possédée, éclairerait ce que sa pensée garde d'obscurité sur des points essentiels, et l'assurerait définitivement contre les tentations du panthéisme ?

Il lui manque^ à mon sens, deux choses.

La première est de s'être affranchi de ce que j'ai plus d'une fois appelé le préjugé rationaliste^ qui consiste à considérer comme chose définitivement acquise et de soi évidente le caractère purement humain et naturel de toute révélation religieuse^ par conséquent la vanité de la prétention d^une religion quelconque à imposer ses dogmes à notre raison ; d'où il suit encore que, pour garder sa liberté légitime, celle-ci doit se tenir à part de celle-là, la jugeant et n'étant point jugée par elle, a La philosophie^ » dit M. Ravaisson en justification de cette position séparée prise par la plupart des philosophes de ce temps, a veut, ce semble, <( une parfaite liberté. » M. Ravaisson en est-il bien sûr? Pense-t-il pour tout de bon, par exemple, que la liberté de la philosophie, c'est-à-dire des philosophes, — et l'on entend bien qu'il s'agit ici de la liberté intérieure, du droit qu'a l'esprit d'affirmer ou de nier, — s'étende à toutes les vérités de l'ordre moral, de telle sorte que si quelqu'un d'eux aboutit par ses spéculations personnelles à des conclusions qui nient expressément le devoir et la responsabilité, l'absurdité des conséquences ne lui retire pas la liberté ,de conserver les principes

qui, de son aveu, y conduisent ? En d'autres termes, n'y a-t-il pas un certain nombre de vérités premières qui sont, M. Ravaisson en convient, la voix de Dieu en nous antérieure et supérieure à la philosophie, qui jugent les systèmes des philosophes, et à Tégard desquelles ces systèmes sont si 'peu libres que, s'ils commencent ou finissent par nier quelqu'une d'elles, ils descendent à l'heure même du rang de philosophie à celui de sophistique ? S'il y en a de telles, et j'aurais peine à concevoir qu'on le contestât, il faut dire, d'une manière générale, que les vérités absolument évidentes ou absolument démontrées enchaînent la liberté de l'esprit qui les possède ou plutôt qui est possédé par elles, et qu'elles sont pour l'indépendance de la philosophie une limite qui ne lui impose le sacrifice d'aucun droit, mais seulement l'abandon d'une prétention funeste à la philosophie elle-même, la prétention de raisonner contre la raison. Par conséquent, à supposer qu'il y ait une révélation véritablement divine et, à ce titre, ne contenant que des vérités, il est manifeste que tout ce qui la contredit est faux; car le faux se définit proprement ce qui contredit le vrai. Par conséquent encore, le philosophe à qui le caractère divin de cette révélation a été démontré perd, dès cet instant, sans cesser d'être philosophe, le droit de la contredire ; car il ne pourrait le garder qu'au nom de cette proposition sophistique et mortelle pour laraison, a que les vérités s'entre-détruisent. » La question est donc de savoir, premièrement, en principe, s'il peut y avoir une révélation divine ; secondement, en fait, s'il y en a une. Et à supposer que sur ces deux points la so-

latioa soit affirmative, la situation de la philosophie séparée devient absolument indéfendable. Or, sur le premier points jamais Tombre d*un argument qui valût une discussion sérieuse n'a été apportée à Tappui de la solution négative. Sur le second, le christianisme, — car, pour M. Ravaisson comme pour nous, c'est bien de lui seul qu'il s'agit, — offre de faire sa preuve. Sur quoi je dis qu'on n'a pas le droit d'en refuser la discussion, etj'ose affirmer que cette discussion, si elle est sérieuse, suffisamment prolongée, pleinement sincère et courageusement dégagée de ce parti pris souvent presque inconscient qui est le préjugé rationaliste, jettera finalement ceux qui l'auront entreprise aux pieds du christianisme. Et quoi qu'il en puisse advenir, 'une chose demeure manifeste, c'est qu'on oppose mal à propos, à priori , à l'idée d'une philosophie chrétienne la «parfaite liberté » qui serait l'essence de la philosophie. Parfaite liberté à l'égard de toute autorité humaine et, comme telle, sujette à errer, c'est le droit inaliénable de la philosophie et la condition même de son existence. Parfaite liberté à l'égard de toute auto» rite divine, qu*elle parle par le sens commun et la conscience, ou, sirÉvangile est divin, par l'Évangile, et, si l'Église est divine, par l'Église, c'est la thèse insoutenable des philosophes qui ne veulent pas voir que la vérité est la maîtresse des esprits, et la raison divine la souveraine légitime de la raison humaine. Je m'assure qu'un métaphysicien et un logicien de la valeur de M. Ravaisson ne pourrait donner une heure de pleine attention à cette démonstration si simple sans s'y rendre, et sans comprendre que le parti pris des philosophes

M. RAVÂISSON. 275

séparés n'est rien de plus qu'une répugnance arbitraire ; que, si le christianisme est vrai, la philosophie, en se soumettant à lui^ fait simplement son devoir, un devoir qui ne coûte qu'à l'orgueil, non à la dignité véritable , et qu'enfin reconnsdtre hautement^ comme il le fait en tant d'occasions, les services rendus par la foi chrétienne à la raison, c'est reconnaître qu'il y a lieu du moins d'examiner si cette foi ne serait pas l'expression même de la pensée divine.

En second lieu, il manque à M. Ravaisson d'avoir suivi d'assez près sa belle théorie de l'amour dans son application au gouvernement de la vie humaine. Cette théorie se résume dans un mot admirable que saint Augustin prête à Platon^ qui, je crois, ne l'a jamais dit : Philosophari nihil aliud est quant amare Deum. A ce compte, la philosophie complète est celle qui ne se contente pas de dire que l'amour de l'homme pour Dieu est la grande loi de notre vie morale comme l'amour de Dieu pour l'homme est le principe de notre existence, mais qui sait mettre dans les âmes la vertu et l'énergie de pratiquer cette loi. S'il en est ainsi, le débat entre la philosophie séparée et la philosophie chrétienne n'est-il pas dès à présent vidé ? Je veux bien que la première enseigne et inspire toutes les autres vertus : inspire-t-elle cette vertu de l'amour qui est, au sens le plus élevé du mot, la vertu même ? Je pose ici une question qui ne peut se résoudre par des arguments, mais par la bonne foi et par une expérience intérieure dont les résultats sont aussi unanimes qu'ils sont décisifs. S'il y a un philosophe séparé qui arrive par la philosophie à aimer Dieu de ce souverain amour que

Dieu réclame, de Tamour de dévouement et de sacrifice, qu'il le dise, et je le croirai. Mais j'oserai lui dire à mon tour que, sans le savoir encore, c'est déjà le Dieu de l'Évangile qu'il aime, et je n'attendrai pas longtemps avant que le philosophe rationaliste de la veille soit devenu le philosophe chrétien du lendemaiu. En cela peut-être est excellemment la marque du divin dans le christianisme et dans la philosophie qu'il inspire, qu'il produit et produit seul dans les âmes l'amour de ce Dieu vivant que seul il possède et que seul il donne. C'est pourquoi toute philosophie de l'amour qui ne va pas jusqu'au christianisme demeure une œuvre interrompue à qui manque l'achèvement que toutes ses voix réclament, — mieux encore, une belle forme, une belle statue à qui manque la flamme intérieure , le souffle de la vie. Mais tout en elle attend cette vie et cette flamme, tout en elle est disposé d'avance pour recevoir ces hôtes divins, prêts à descendre au premier signe. Qu'elle leur fasse ce signe par un acte de volonté et d'amour qui sera en même temps un acte de raison ; et en se voyant comme transfigurée par leur présence et revêtue de la vraie beauté qui est la beauté supérieure de l'âme, elle pourra dire comme cette autre âme bienheureuse du Paradis de Dante :

Amor che mi fece bella.