DE LA MÉTHODE

doit de l'idée qu'il se fait de cette partie de la philoftophie : elle doit être toute rationnelle. Mais comment doit-elle procéder? Il s'agit de constater Fexistence de lois que la raison impose à noire volonté à ce seiil titre que ce sont des lois pour toute volonté raison* nablcy indépendamment de toutes les conditions et de toutes les circonstances particulières auxquelles elle peut être soumise ; car c'est aussi à ce seul titre qu*elles peuvent être conçues comme de véritables lois morales ou comme des principes obligatoires. 11 Caut donc, en opérant sur la raison commune, prise en quelque sorte pour objet d'expérimentation , s'appliquer à distinguer et à séparer : d'un côté, tout ce qui dans le vouloir peut être considéré comme particulier et relatif à la nature et aux conditions particulières du sujet, c'est-à-dire tout ce qui vient de l'expérience, ou ce que Kant appelle la matière de la volonté; el, de Fantre, ce qui peut élre conçu comme universel ou absolu, c'est-àdire la forme ou la loi que la raison seule peut donner à la volonté. On obtiendra de cette manière, distingué et séparé de tout élément empirique, l'élément purement rationnel ; et cet élément, ainsi dégagé et mis à part, en montrant toute sa pureté, montrera aussi toute sa valeur et sa vertu. Telle est la méthode que Kant veut que l'on emploie ici et dont il donne l'exemple avec le précepte : il la compare quelque part ^ fort ingénieusement À celle du chimiste, séparant les éléments divers qui entrent dans la composition des corps et déterminant ainsi la vertu de chacun. Comme on le voit, c'est

^ Dans la Conclusion de la Critique de la raiton pratique, Y. plus baut, p. 496.— Cf. p. 139-140.

iQ6 CRITIQUE.

la même méthode qu'il ayait déjà appliquée à la critique de la raisoa spéculative ; seulement, cette méthode, qui ne lui avait donné alors que des résultads subjectifs, va lui en fournir ici d'un caractère tout opposé. Nous expliquerons et discuterons cette singulière différence dans les résultats d'une méthode identique au fond ; ce n'est pas le lieu de nous en occuper. Ce qu'il faut remarquer ici, c'est que cette méthode de Kant ramène une observation générale, que nous avons déjà eu occasion de présenter au sujet de sa iQanière d'envisager la philosophie morale : il a bien TU que la méthode qui convient à cette science doit avoir, comme cette science même, un caractère rationnel, puisque il n'y a que la raison qui puisse fonder une règle des mœurs ; mais cette méthode, faute de tenir suf6samment compte de la réalité, revêt chez lui une forme abstraite qui la rend elle-même insuffisante à rendre exactement compte de nos déterminations et de nos idées morales. Cest que la vraie méthode, en matière de morale, consiste moins à faire abstraction de la nature humaine qu^à l'éclairer à la lumière de la raison. Mais nous jugerons mieux des qualités et des défauts de la méthode kantienne, en la considérant dans ses applications.

Empruntons à Kant Ton de ses exemples familiers* : j'ai entre les mains un dépôt qui m'a été secrètement confié, et dont le propriétaire est mort, sans divulguer son secret à personne : en m'approprient ce dépôt, je

« V. plut haut, p. 81.— Cf. p. 18.

ferais une chose qui me serait fort avantageuse, sans avoir d'ailleurs aucun risque à courir; ma commodité présente et en général mon intérêt m'engage donc à prendre cette détermination. Mais il s'agit de savoir si elle est aussi conforme à la raison qu'à mon avantage personnel. Pour cela, ii faut faire entièrement abstraction de toute considération de ce genre, et se demander quelle est ici, indépendamment de tout avantage ou de tout inconvénient particulier, la détermination de la volonté qui peut être universalisée, c'est-à-dire étendue à toutes les volontés raisonnables : celle-là seule sera conforme à la raison, puisqu'on pourra la regarder comme une maxime s'appliquant à toute volonté raisonnable, indépendamment de toute considération personnelle; et ainsi universalisée, en exprimant la seule forme du vouloir qui puisse s'adapter à tonte volonté raisonnable, elle exprimera la loi même de la raison. Or ce n*est pas la détermination dont nous parlions tout à l'heure qui peut revêtir cette forme; car elle se détruirait elle-même en s'universalisant. Supposez en effet que. ce fût une maxime générale de nous approprier tout dépôt qui nous aurait été confié ; dès lors il n'y aurait plus de confiance possible , parlant plus de dépôt, n n'y a que la détermination contraire, celle de rendre le dépôt confié, qui puisse être universalisée, ou revêtir la forme de loi : elle seule est donc conforme à la raison.

De là aussi Yobligatùm ou le dewify auquel je me reconnais soumis, d'adopter cette détermination et de repousser la détermination opposée : puisque celle-ci ne peut être généralisée, elle est donc contraire à la

a06 CRITIQUE.

raison ; et dès-lors, si je Teux agir en être raisonnable, je dois la repousser pour suivre la détermination qui seule 'peut être érigée en règle générale. Celle-ci est donc Migatoire pour moi; elle Test précisément, parce qu'elle m'apparaît comme la seule qui puisse être érigée en règle pour toute volonté raisonnable *?

Cest en effet dans ce caractère d'universalité ou dans cette forme de loi, qui les étend à toutes les volontés raisonnables, que certaines maximes de notre volonté puisent Tobligation qu'elles nous imposent : ce qui doit être conçue comme une règle pour toute volonté raisonnable en est une aussi pour moi ; et, par conséquent, je suis obligé de m'y soumettre. Telle est donc la source de l'obligation ou du devoir, qui ne saurait venir d'ailleurs.

Supposez qu'on me dise : fais du bien à tes semblables, parce qu'il y a en toi un penchant naturel qui t'y porte ; est-ce là une maxime véritablement obligatoire ? Non, car ce n'est point une loi universelle : elle dépend d'une condition qui n'a rien d'absolu. Peutêtre trouverai-je bon d'agir ainsi, si je sens en effet en moi le penchant dont vous parlez; mais, si je ne sens point ce penchant, ou s'il est étouffé par quelque autre plus impérieux, que devient la maxime? De même, si l'on me dit : fais du bien à tes semblables, parce que cela est dans ton intérêt ; cette maxime est-elle plus obligatoire que la précédente? pas davantage et pour la même raison. Si je n'ai aucun profit à attendre de cette conduite, ou si je préfère celui que me pro-

fl cf. plitt haut, lor. rit.

curerait la conduite contraire, me Yoilà affranchi de votre maxime , et je puis sans scrupule me renfermer dans le plus complet égoïsme. Mais si Ton me dit : fais du bien à tes semblables, parce qu'en agissant autrement tu violerais une loi universelle, c'est-àdire une loi à laquelle sont soumises toutes les volontés raisonnables, aussi bien que la tienne, indépendamment de tout penchant particulier ou de toute considération d'intérêt personnel ; voilà un principe réellement obligatoire. Il ne dépend plus de telle ou telle condition accidentelle ; mais il est absolu : nous le concevons comme une loi uniyerselle pour toute volonté raisonnable, comme pour la nôtre, et c'est pourquoi aussi nous nous reconnaissons obligés par lui. Il exprime ce qui doit êtr€y ou ce que nous devons faire selon la raison, indépendamment de toute considération de plaisir et d^intérét, en un mot le detoir ^

Rappelons en outre, pour compléter tout de suite l'explication que Kant nous donne de l'origine de l'idée du devoir, que, si cette idée implique celle d'une Toi émanée de la raison et partant universelle, elle suppose aussi que cette loi s'applique à des êtres qui, n'étant pas seulement doués de raison, mais soumis en même temps à une influence fort différente et souvent contraire, ne suivent pas nécessairement et volontiers les lois de la raison, de telle sorte que, par rc^pport à eux, ces lois signifient plutôt ce qui doit être que ce qui M en efiet, et qu'elles revêtent une forme impérative, e]|Lprimée par le mot devoir. Supposez une «

4 CL plus haut, p. 46, 74.

volonté étrangère à toute autre influence qu'à celle de la raison , elle se conformera infailliblement et d^elle-méme à ses lois ; et celles-ci, étant toujours et spontanément suivies, n'auront pas besoin en quelque sorte de prendre vis-à-vis d'elle le ton du commandement : cette volonté sera donc en un sens au-dessus 4s| devoir, ou plutôt le devoir se confondra en elle avec le vouloir. Mais telle n'est pas notre volonté : soumise à Tempire de la raison, elle Test aussi à l'influence des inclinations sensibles, qui rendent incertaine et difficile la pratique des lois de la raison ; et de là la forme que ces lois affectent relativement à nous : la raison nous les impose comme des ordres qu'il nous faut exécuter, malgré que nous en ayons; delà, en un mot, ridée de commandement et de contrainte impliquée dans celle de devoir \

De là aussi l'idée de la verlu, et la différence qui existe entre la vertu et Isiiainleté^ • La première est l'observation de la loi morale chez un être qui, étant soumis aux inclinations sensibles en même temps qu'aux lois de la raison, ne se conforme pas naturellement et volontiers à ces lois, ou qui ne parvient à les observer qu'au prix de l'effort et de la lutte et n'est jamais à l'abri de la tentation et du péché. Sous le nom de sainteté au contraire, Kant conçoit l'état d'une volonté qui, étant exclusivement raisonnable et pure de toute inclination sensible , se conforme d'elle-même et sans effort aux lois de la raison et n'a jamais à craindre de faillir. Le premier état est le seul dont nous soyons capables;

* Cf. plus haul, p. 26, 43, 88, 74, 86, 128, 130, etc. « Voyei plus haut, p. 86, 130 et 168.

DE LA LOI MOBiLE OU DU DEVOIR. 211

le second n'est pour nous qu'un idéal, mais c'est un idéal dont nous devons travailler à nous rapprocher sans cesse, sans toutefois pouvoir espérer de le réaliser jamais entièrement. On sait quelle importance Kant attache à la distinction que nous venons de rappeler ^ et ce n'est pas sans raison. Seulement, tout en distinguant avec lui la vertu de la sainteté, et en faisant de la seconde le but idéal où nous devons tendre au moyen de la première, sans pouvoir jamais nous flat* ter de l'avoir atteint, ne serait-on pas fondé à lui reprocher de proposer à l'homme, par la définition qu'il en donne, un idéal, je ne dis pas inaccessible ( c'est le caractère de tout idéal ), mais en dehors des conditions de notre nature, puisque cet idéal suppose un être exclusivement raisonnable, c'est-à-dirè dépourvu de toute espèce de sensibilité ? Mais cette objection touche à l'un des côtés les plus importants de sa doctrine morale, Texclusion du sentiment, qu'il n'est pas temps encore de discuter. Je n'ai voulu ici que rappeler comment dans cette doctrine le concept de la vertu se liait à celui du devoir. Continuons à en résumer les principaux points.

On*a vu tout à l'heure où il faut placer le principe fondamental de l'obligation morale ou du devoir. Or ce principe absolu, qui seul peut fonder le devoir ou l'obligation morale, Kant l'appelle V impératif catégorie que ^ , pour le distinguer des autres principes, qui sont conditionnels et qu'il désigne sous le nom d'impératifs hypotiUtiques* . Ceux-ci sont des préceptes qui n'ont de

I Cf. plos haat, p. 27, 74.

2l2 CRITIQUE.

valeur qu'aulanl que nous nous proposons eu effet l'objet auquel ils se rapportent et que nous ne croyons pas pouvoir y arriver autrement : ils ne prescrivent rien que conditionellement; celui-là au contraire est un ordre qui s'impose à la volonté par lui-même^ ou à titre de loi de la raison : il a donc une valeur ou une autorité absolue. Les impératifs hypothétiques sont relatifs aux objets de nos inclinations et de nos désirs, et, parconséquent, aux conditions particulières de notre nature sensible ; Timpératif catégorique , indépendant de tout objet et par conséquent de toute condition de ce genre, ne concerne que la forme même du vouloir, dont il est la règle universelle. C'est dans le même sens que Kant appelle les premiers malérieU^ , et le second formel ^.

C'est pourquoi aussi il considère celui-ci comme un principe d'autonomie ^, ou comme le principe d'une volonté qui ne reçoit pas sa loi des objets extérieurs, mais qui lu tire d'elle-même, c'est-à-dire de sa qualité de volonté raisonnable, de telle sorte qu'en obéissant à cette loi, nécessairement universelle, c'est à sa propre loi qu'elle obéit ^. Tous les autres principes- que la volonté ne tire pas ainsi de sa nature de volonté raisonnable, sont au contraire des principes à^hélérono-mie ^ : la volonté ne s'y soumet pas uniquement parce

* Yoy^x plus haut, p. 76.

îPlusbaut, p. go, 96.

«Plus haut, p. 41, 87.

^ On ie rappelle que, dans les Fondements de la Mélaphysi^e dts mœurs (Yojezplus haut, p 40-41), Rant a tiré de ce caractère de la loi morale une formule particulière.

s Cr. plus haut, p. 49, 90-96.

qu'elle y reconnaît ses propres lois^ en même temps que celles de toute yolonté raisonnable, mais parce que quelque intérêt étranger Ty attache. C'est en ce sens que Kant assigne pour fondement à la loi morale^ ou à Timpératif catégorique, Vautonomie de la volonté, et c^est, selon lui/faute d'avoir su reconnaître ce fondement, que la plupart des moralistes ont échoué dans leur entreprise.

On se rappelle la critique à laquelle nous l'avons vu soumettre à deux reprises ' les divers principes qu'on a voulu donner pour fondement à la morale, en dehors de ce qu'il appelle l'autonomie de la volonté. Les uns se sont adressés à l'expérience, et ils ont choisi pour principe, ceux-ci, le bonheur personnel, et ceux-là, le sentiment moral. Kant réfute supérieurement ces deux doctrines; et, en particulier, sa critique de la doctrine de rintérêt personnel est peut-être ce qui a jamais été écrit de plus fort contre cette espèce de morale. 11 montre admirablement^ comment les maximes de Tégoîsme ne peuvent jamais être universelles et nécessaires, comme les lois morales ; comment elles ne peuvent que caniêtllery tandis que les seconde? ordotmenl; comment la connaissance de ce qu'il peut y avoir dt, plus avantageux pour nous ne peut s^oblenir qu^au moyen d'une longue expérience et reste toujours obscure et hypothétique , tandis que celle de ce qu'exige le devoir est immédiate et d'une éclatante évidence ; comment, d'ailleurs, en matière de bonheur personnel, chacun ne peut pas tout ce qu'il veut, tandis qu'il

> Plus haut p. 47-50; el p. 90-96.

* Cf. plus haut, p. 9093.

n'en est pas de même en matière de devoir, où chacun peut toujours ce qu'il veut, s'il ne veut pas toujours ce qu'il peut; comment les jugements moraux que nous portons sur certaines actions supposent un tout autre critérium que celui de l'intérêt personnel; comment enfin l'idée de la justiccy qui s'attache à celle de la punittonj est contradictoire dans la doctrine de l'intérêt. Je ne fais que rappeler ces divers points, qu'il serait inutile de développer de nouveau , puisqu'on en peut retrouver le développement dans la première partie de ce travail, et qu'il n'y a rien à ajouter à une si péremptoire réfutation.

La réfutation de la doctrine du sentinmu marais quoique moins explicite, n'est pas moins décisive '. Kant se platt à reconnaître que la doctrine de Hutche- ' son est très-préférable à celle d'Épicure; mais il en montre très-bien les défauts : d'une part, un sentiment, quel qu'il soit, ne peut fonder une règle universelle et une commune mesure ; et , de l'autre , le sentiment qu'on invoque ici sous le nom de sentiment moral suppose précisément ce que l'on veut expliquer par lui, à savoir le concept delaloi morale etdu devoir, dont il est la conséquence, si bien que l'on est ici la dupe d'une illusion qui consiste à prendre la conséquence pour le principe. Il remarque en outre que^ par un chemin détourné, cette doctrine revient à celle de l'amour de soi, qu'elle veut évKer; car, à moins de tomber dans une pétition de principe par trop grossière, à quel titre recommandera-t-elle son

' Voyei plus haut , p. 48 et p. 94.

propre principe, si, ce n'est au nom de T influence qu'il peut avoir sur le bonheur personnel? Il ne nie pas d'ailleurs la réalité et l'importance du sentiment moral ; il en a fait au contraire une admirable descriptioUy que nous rappellerons tout-à-rheure; mais il reproche avec raison aux partisans de la doctrine du sens moral de vouloir expliquer par ce sentiment ce qui sert précisément à l'expliquer lui-même.

Ce n*est pas seulement en s'adressant à l'expérience ' qu'on a dénaturé le principe fondamental de la morale ; il y a des moralistes qui, en s'adrcissant ou en croyant s'adresser à la raison, n'ont également abouti qu'à retomber, par un chemin détourné , dans le principe de l'amour de soi , faute de pouvoir justifier autrement leur principe hétéronome : tels sont d'abord ceux qui donnent pour fondement à la morale la volonté divine, Grusius, par exemple, et d'autres théologiens moralistes. Kant a encore raison contre cette doctrine '. Sans doute il est juste et même nécessaire, comme il l'expliquera lui-même plus tard, de tenir les lois morales pour l'expression de la volonté divine ; mais nous ne pouvons leur attribuer ce caractère qu'après les avoir conçues en elles-mêmes comme

* Je rappelle que, dans la ù'itique delà raison pratique^ Kant, reprenant, pour le compléter, le tableau qu'il avait déjà esquissé dans les Fondements de la métaphysique des rncBurs, ajoute aux deux principes empiriques doat nous fenons de parler, et qu'il considère comme internes, deux autres principes également empiriques mais extarneus» à savoir celui de IVduco/ton, qu'il attribue à Montaigne, et celui de la constitution civile, qu'il rapporte à Mandeville ; mais, comme il ne fait que les indiquer sans les développer ^ je ne crois pas devoir m'y arrêter moi-même.

* Voyex plus baut, p. 48 et p. 96.

aie cAiTiQUfi.

les lois de toute volonté raisonnable* On renverse donc Tordre des ternies, en allant de la volonté divine à la loi morale, au lieu d'aller de la loi morale à la volonté divine ; et, puisque cette volonté ne se révèle à nous que par les lois mêmes de la raison, si l'on commence par faire abstraction de ces lois ou par les destituer de Tautorité qui leur est propre, il ne reste plus, pour appuyer les décrets que Ton veut nous imposer au nom de la volonté divine, qu'à recourir à la promesse des récompenses ou à la menace des châtiments, c'està-dire encore au principe de Pamour de soi.

Ce que dit Eant du principe stoïcien de la perfeolion ', qu'il considère comme un autre principe rationneK mais également condamné ou à tourner dans un cercle vicieux ou à retomber dans celui de Tamour de soi, me parait pas moins clair et plus contestable. Seloa lui, quand il s'agit de détermine^ l'espèce de perfection qui constitue la moralité, il arrive nécessairtfnent de deux choses Tune : ou bien il faut en revenir au principe moral, ce qui est un cercle ; ou bien si, pour éviter ce cerole, on fait abstraction de ce principe, on nt peut recommander la recherche de cette perfection qu'au nom des avantages qui en doivent résulter. Mais ne serait-il pas juste de lui répondre que la raison , qui conçoit cette perfection , nous la montre en même temps comme le but où nous devons tendre, si nous voulons agir d'une manière digne d'elle, et, par conséquent, comme un principe obligatoire? Elle a elle-même besoin, dit-il, d'être déterminée.

' Voyez plus haut^ p. 48 et p. 96. %

Sans doute; mais c'est ce qu'il est aisé de faire, en considérant les éléments et les facultés de notre nature à la lumière de la raison : celle-ci nous montre clairement en quoi consiste la perfection, et elle nous fait en même temps une loi ou un devoir de la poursuivre. Nous touchons ici à l'une des plus gi'aves difficultés que me parait soulever la ntorale kantienne ; et cette difficulté tient au défaut que j'ai déjà signalé : une méthode trop abstraite et en quelque sorte trop éloignée de nous. L'examen de la formule où Kant exprime le principe de sa morale, et dont nous pouvons nous servir comme d'une pierre de touche pour la juger, va nous fournir l'occasion de signaler ce qu'on y peut reprendre justement, tout en reconnaissant ce qu'elle contient de vrai, et en lui accordant l'admiration qu'elle mérite.

Cette formule du seul principe qui* selon Kant, puisse fonder l'obligation ou le devoir, ou de ce qu'il appelle rtmpërait/ca^^^ort^u^, ressort des idées que nous venons de rappeler. Puisque ce principe puise uniquement son autorité dans sa forme de loi universelle pour toute volonté, raisonnable, nous seron» assurés d'agir toujours conformément à ses prescriptions, si nous agissons toujours de telle sorte que la niaxime de notre volonté puisse être considérée comme un principe de législation universelle. D'où cette formule, qui est en même temps un critérium au moyen duquel nous pouvons reconnaître si une action donnée est conforme ou contraire à la loi morale : « Agis toujours de telle sorte que tu puisses vouloir que ta maxime de-

vienne une loi universelle ^ » Après avoir posé d'abord cette formule, Kant la modifie par une addition, qui n'en change point le sens, mais qui ne fait que la préciser davantage, en l'appliquant à Tidée d'une nahcre dont nous fassions nous-mêmes partie : « Agis toujours comme si la maxime de ta volonté devait être érigée par ta volonté en une loi universelle de la nature 2; » ou encore « Demande-toi si, en considérant l'action que tu as en vue comme devant arriver d'après une loi de la nature dont tu ferais toi-même partie, tu pourrais encore la regarder comme possible pour ta volonté *. » L'idée d'une telle nature devient ainsi le %p# ^ d'après lequel nous devons nous déterminer et juger nos actions dans la réalité.

* La fonnnle que j'indiqoe ici e«t, textuellemeot, celle que Kant donne de la loi morale dans la première partie des Fomdiments dt la Métaphysique dês mcBurs (fojei plus haut, p. 17-48), et il la reproduit d*abord dans la seconde partie (Tojei plus hant, p. 32) ; elle est bien, par conséquent, la première expression de sa pensée. Il n^est donc pas eiact de prétendre (comme le CÎit M. Willm, dans son Histoire de la philosophie ëUemande^ 1. 1, p. 405) que « Kant a glissé plus tard dans sa forawle un élément nouToau de peu d^apparence, mais fort important, i en y introduisant les mots : de telle sorte que tu puisses vouloir. On vient de ▼oir tu contraire que c'est là sa première formule; celle que nous trou- TOBs ensuite dans la Critique de la raison pratiq%»e (V. pbs haut , p. 84), ne Eût que reproduire la première, en des larmes un peu différents, mais qui ont évidemment le même sens. La seule modification véritable que Kant apporte à sa formule est celle gue je rappelle moi-même ici ; mais^ comme je le £ais remarquer, ceUe modification n*en change nnllemeat le sens primitif: elle ne fait que la préciser davantage.

« Vojei plus haut, 52, 33 ; — Cf. p. 99-100.

s Plus haut, p. itO.

Tel est donc, selon Kant, la formule du principe moral; cette formule, selon lui, s'applique à tous nos devoirs, envers nous-mêmes ou envers autrui, et elle sert même à discerner ce qui est de devoir parfait et ce qui est de devoir imparfait. S'il est absolument contradictoire d'ériger notre action en loi universelle d'une nature dont nous fassions partie, cette action est contraire à un devoir parfait ; que s'il est possible à la rigueur de concevoir une nature dont cette action gé^ néralisée serait la loi, mais sans qu'on puisse toutefois en vouloir faire partie, elle est simplement contraire a un devoir imparfait \

Kant semble avoir voulu ici répondre d'avance à une objection que sa formule devait naturellement soulever, à savoir qu'elle est purement négative, en montrant qu'elle s'applique à tous les ordres de devoirs, aux devoirs larges ou imparfaits comme aux devoirs étroits ou parfaits, à la sphère de la bienfaisance et du dévouement comme à celle de la stricte justice. La question est de savoir si elle répond en effet à cette difficulté, et si en général elle exprime d'une manière suffisante le principe fondamental de la moralité. Arrêtons-nous donc un instant sur celte formule, qui, résumant en quelque sorte toute la morale kantienne, nous donne l'occasion de la juger.

Reconnaissons d'abord tout ce qu'elle a de vrai et de bon : il est certain qu'elle est un moyen infaillible de discerner si une action est conforme ou contraire au devoir, puisque toute action qui ne peut être con-

1 Voy. pkis haut, p. 53-35.

sidérée sans contradiction comme une loi générale de Tordre dont nous faisons partie, est évidemment contraire à cet ordre, et, par conséquent, à ce que la raison exige de nous, et que cette action-là seule y est conforme qui en peut être conçue comme une loi générale. C'est en outre un moyen qui peut être fort utile dans certains cas, ou l'intérêt personnel est en jeu, en substituant le point de vue général au point de vue particulier, et en nous aidant à corriger les illusions du second au moyen du premier. Mais si, en nous conduisant d'après ce principe, nous pouvons être assurés de ne jamais rien faire de contraire à Tordre général, par exemple de ne jamais violer la justice, sommes-nous aussi bien guidés dans toutes les circonstances de la vie, quand il ne s'agit plus de ne rien faire de contraire à Tordre, mais de faire tout ce qui est bien? Il y a beaucoup d'actions dont je puis m' abstenir sans violer en rien Tordre dont je fais partie, et qui n'en sont pas moins moralement bonnes, ou qui même ont une valeur morale supérieure. Or la formule kantienne ne les exclut pas sans doute ; mais elle ne les contient pas nécessairement, et la pratique de cette formule ne suppose pas absolument celle de ces actions. Kant dira que les actions dont il s'agit ici ne sont pas des devoirs parfaits, mais des devoirs imparfaits^ et que sa formule a l'avantage de nous servir à discerner les uns des autres. Mais pourquoi ferai-je quelque chose à quoi je ne suis pas strictement obligé, ou que le devoir ne me commande pas absolument? Voilà ce que ne dit pas sa formule. Bien plus, il y a telle conduite ou telle vie qui est tout à fait en dehors

de la sphère du devoir, et qui est toute de dévouement : ia formule kantienne suf6ra-l-elle à l'expliquer et à In produire? On peut très-bien, sans manquer à aucun devoir, soit parfait, soit imparfait, ne pas consacrer sa vie entière au soulagement des malades, comme font les sœurs de charité; un tel dévouement est beau cependant : je demande si la formule de Eant en contient le principe. Elle est en effet plutôt la formule de la justice que celle de la charité, la formule de la morale du devoir que celle de la morale du dévouement. Et ici nous touchons à un côté de la morale kantienne, où elle est sans doute admirable , mais où elle manque aussi de largeur : c'est que cette morale est elle-même plutôt celle du devoir que celle du dévouement. L'idée du devoir en est en effet l'idée fondamentale : c'est, selon Eant, Tunique principe de la moralité humaine, et tout y doit être ramené. Combien de fois et avec quelle éloquence Kant ne vante-t^il pas Tidée du devoir, comme l'unique fondement de la morale ! ^ Avec quelle énergie ne s'éleve-t-il pas contre ceux qui recommandent certaines actions, non pas comme conformes au devoir, comme obligatoires, mais comme ayant un mérite supérieur, comme héroïques ! ^ Or, sans doute, la considération et le respect du devoir est ce qu'il y a de plus important pour Thomme, et c'est par là qu'à faut commencer : là est la première condition à remplir pour bien vivre; mais, au-dessus de ce que nous nous reconnaissons obligés de faire, ne concevons-

* Voyex toute la première partie de ce iraYail , mais parttculièrefflent p. \Z0 etl33.

^ Voyez pins baut,p. 190-191

â32 CRITIQUE.

nous pas une certaine conduite que nous ferions bien de tenir, et qui serait d'autant plus méritoire pour nous que nous y sommes obUgés? Quel mérite ti-je à cela? dit-on quelquefois, je n'ai fait que mon devoir; on conçoit donc qu'il est possible et qu'il serait encore mieuY de faire plus que son devoir. La pratique du devoir est, il est vrai, quelquefois fort difficile, et même à ne faire que son devoir, il peut y avoir grand mérite ; mais, si je lutte contre les mêmes difficultés et les mêmes périls, non-seulement pour obéir à un devoir impérieux, mais par pur dévouement, mon action n'est-elle pas plus méritoire encore? Sans doute, si un acte de dévouement, ou ce qu'on appelle une belle action , n'était que Feffet d'une sorte d'impulsion aveugle, ou bien n'avait d'autre mobile que l'amour de la gloire ou de la louange, elle n'aurait pas en elle^ même une valeur véritablement morale; mais, si elle est faite, je ne dis pas en vue du devoir, puisque je suppose qu'elle n'est nullement obligatoire, mais par cette considération qu'il est bien d*agir ainsi, est-ce que cette action n'aura pas, toutes choses égales d'ailleurs, une valeur morale supérieure à celle qui serait rigoureusement commandée par le devoir? Or tout ce côté de la morale, qui n'a plus trait au devoir, mais au dévouement, Kant a le tort de le négliger; et c'est pourquoi sa doctrine, toute forte qu'elle est, reste exclusive et incomplète. J'aurai occasion d'indiquer plus loin un autre défaut qui tient à la même cause : l'exagération de l'idée du devoir; mais il faut épuiser ici l'examen auquel nous avons entrepris de soumettre la formule de la morale kantienne.

J'ai reproché à cette formule d'être plutôt celle de la morale du devoir que celle de la morale du dévouement; eu général, elle est plutôt négative que positive : elle indique plutôt ce qu'il faut éviter que ce qu'il faut faire , ce qui est contraire au bien que ce qui y est conforme. Â ce défaut s'enjoint un autre, qui est celui de la morale de Kant, comme en général de toute sa philosophie : je veux dire une excessive abstraction. La forme d'universalité est le seul titre sur lequel il fonde l'obligation morale. Or, sans doute, le devoir est quelque chose d'universel : il est obligatoire pour vous comme pour moi ; il Test pour tous les hommes. Mais parler de l'universalité des lois morales, c'est plutôt en indiquer un caractère qu'en déterminer la nature et en justifier les prescriptions. Il ne suffît pas de dire que les lois morales sont universelles, il faut dire encore pourquoi elles le sont ; il faut rendre compte de leur universalité même et de l'obligation qu'elles nous imposent à tous. C'est justement ce qui manque à la forroule et à la morale de Kant : il voit bien que l'universalité est le caractère essentiel des lois morales ; mais il en supprime, pour ainsi dire, les considëraniê. Il appelle quelque part ^ la loi morale un fait de la raison pratique ; mais ce fait n'est pas, sans doute, celui d'une règle brutale ; et si « dans le même endroit, Kant applique à la raison pratique, qui nous impose cette loi , les premiers mots du fameux vers : Hoc volo^ sic jubeo, il s'arrête lui«-même devant les derniers : SU pro ratione voluntas *. Quand vous me dites que je

A Cf. plat haut, p. 85.

* Voyex Trad. franc., p. 176.

224 CBITIQUE.

dois agir ainsi, parce qu'ainsi Tordonue la raison, je puis encore vous demander compte de cet ordre de la raison ; et, si vous invoquez, pour me répondre, Tuniversalité qu'elle lui attribue, vous n'avez pas encore satisfait à ma question : car il me reste à demander la raison même de cette universalité. Pourquoi suis'je obligé d'agir ainsi? Ce n'est pas seulement parce que tous les hommes y sont obligés comme moi ; mais cette obligation universelle a elle-même son fondement dans quelque considération supérieure. Or il y a là, je le répète, une lacune dans la formule de Kant, ou plutôt dans la méthode et l'analyse qu'elle résume ; et cette lacune tient au caractère tout abstrait de cette méthode et de cette analyse. Kant introduit bien dans sa formule l'idée d'un ordre de choses dont nous puissions nous considérer comme faisant partie ; mais celte idée d'ordre reste elle-même entièrement abstraite et indéterminée. C'est que, pour la déterminer, il aurait fallu en revenir à ce dont il fait précisément abstraction, c'est-à-dire à la considération de la nature humaine et de la destination qui en découle. C'est en effet dans cette idée de notre destination, qui est elle-même déterminée par celle de notre na^ ture, qu'il faut chercher le principe et l'explication de nos devoirs et de la morale tout entière, sous peine de n'aboutir qu'à des abstractions *. Et que l'on ne dise pas que c'est là de l'empirisme; car, quand nous parlons de la considération de la nature humaine et de

* On reconoait ici la méthode que devait appliquer M. Jouflroy dans ce Cours de droU nalurely dont il ne nous a mâftlieureasement légué que les prolégomènes.