DU SENTIMENT MORAL

la raison et en les soumettant à sa discipline : car, il ne faut pas l'oublier noq plus, c'est seulement à cette condition qu'ils peuvent devenir des éléments de moralité.

CTest donc à tort que Kant repousse le concours des sentiments dans les déterminations humaines^ de peur que ce concours n'en altère la moralité ; il méconnaît ici l'union merveilleuse (une des plus grandes merveilles en effet de l'organisation humaine I ) de la nature sensible et de la nature raisonnable dans l'homme» et l'importance morale de cette union. Il s'élève justement * contre ces philosophes qui veulent substituer partout à l'idée du devoir et du bien le sentiment, l'amour, l'enthousiasme, c'est-à-dire à la lumière de la raison et aui règles fixes qui en dérivent , quelque chose d'essentiellement aveugle et d*éminemroent mobile. Il montre fort bien que c'est pervertir et ruiner la morale que de vouloir la fonder sur une telle base.Mais sa réaction contre la philosophie du sentiment l'emporte lui-même beaucoup trop loin ; car, s'il faut bien se garder de substituer en morale la sensibilité à la raison, il ne faut pas non plus immoler entièrement, mais plutôt subordonner, la première à la seconde. Cest dans cette subordination, et non^ comme l'ont cru à tort les Stoïciens, dans Tétouffement de la sensibilité, que consiste la vraie morale \ Aussi Kant, en des-

« Yoyex plus haut, p. 13i, 188 et 190.

* Je retrouTe la même idée beaucoup mieux eiprimée dans le satant et profond ouvrage dont M.Yacberot viout d'acbefer la publication ( Am« lotre de VEcoU d*Âlesandrie, T. m, p. 411), et qui, après avoir été couronné sous la monarchie de Louis-Philippe, provoque, sous la République, la destitution de son auteur. On voit ce que le parti clérical sait faire de la République, sous la présidence de M. Louis Napoléon.

cendant plus tard à rappUcation des idées qu'il discute maintenant, tempérera-t-il lui-même ce qu'il y a ici d'un peu exagéré, en inyoquant l'appui de certains sentiments qui doiyent servir d^auxiliaires à la raison dans la pratique du bien ^

Il me parait donc avoir ici restreint outre mesure les ressorts de la moralité ; et, quand il cherche dans la morale chrétienne la confirmation de ses propres idées^ il me semble se tromper étrangement sur le point qui nous occupe ^. Le propre en effet de cette doctrine est de ne pas s'adresser seulement à l'esprit ou à la raison, mais aussi au cœur ou au sentiment, et de ne pas parler seulement de devoir, mais d'amour. Kant objecte qu'on ne peut commander l'amour : on peut dil moins prescrire à l'homme de cultiver et de s'appliquer à développer en lui les dispositions bienveillantes et les sentiments sympathiques que la Providence a déposés dans son cœur,de telle sorte que la bienfaisance devienne pour lui comme un besoin du cœur, en même temps que l'accomplissement d'un devoir. Or c'est justement ce qu'a fait le Christianisme, et ce qu'il appelle la charité n'est autre chose que la bienfaisance ainsi enten-r due. C'est là aussi un des points par où la morak chrétienne se distingue de la morale stoïcienne, qui proscrivait tons les sentiments, tous les mouvements du cœur, même les plus généreux et les plus bienfai* sants, la pitié, par exemple. Kant, qui rapproche ici la doctrine morale du Christianisme de celle du Stoïcisme, montre bien, à certains égards, la supériorité

* Voyez V Introduction à la Doctrine de la vertu, XII.

* Voyez plus haut, p. 132.

DU SENTIMENT MOHAL. 237

de la première sur la seconde : il la loue avec raison -d'avoir rappelé à l'homme, avec Tidénl quMl doit poureuivre, la distance qui Ten éloigne, et d'avoir justement tempéré Vorgueil stoïcien par le sentiment de notre faiblesse et dé notre fragilité morale. Mais elle a encore un autre mérite, qui fait son principal caractère : c'est de relier les hommes à Dieu et à leurs semblables par le lien de l'amour, en même temps que par celui du devoir. Kant, qui a reconnu et suivi le progrès accompli par. le Christianisme sur le point que nous venons de rappeler, aurait dû aussi le reconnaître et le suivre sur celui-ci ; car, sur ce point comme sur l'autre, la doctrine chrétienne a mieux compris la nature humaine que la stoïcienne, eta donné à Thumanité une morale mieux appropriée à sa condition. Il se sépare bien du Stoïcisme sur le premier point, pour rester fidèle à l'esprit du Christianisme ; mais il y retourné parle second, et, chose singulière, il ne laisse pas d'invoquer encore le même esprit, dont il méconnait cette fois le vrai caractère. N'oublions pas d'ailleurs que, quand il invoque le Christianisme à l'appui de sa doctrine, et se montre à ce point jaloux d'y trouver la confirmation de ses propres principes qu*il en oublie le véritable esprit, on ne doit voir là ni un abaissement de la philosophie devant une autorité supérieure, ni un respect hypocrite et calcule. Loin de s'incliner devant une autorité étrangère, c'est au contraire dans la philosophie, c'est-à-dire dans la raison, que Kant place le suprême contrôle de la religion ; et, quant à l'esprit d'hypocrisie, on sait combien notre

philosophe TavaiteD horreur^ MaU, Yoyant daas le Christianisme une grande doctrine morale et un progrès signalé, il est bien aise de trouver dans cette doc* trine^ philosophiquement interprétée, la confirmation de sa propre doctrine. Seulement, comme nous Yenoiis de ]e faire remarquer, il se trompe gravement sur un point.

Reste une question que j'ai dû ajourner jusqu'ici pour ne point compliquer et embarrasser la discussion : celle de la valeur attribuée par Kant aux principes de la raison pratique ou aux lois morales. Cette valeur est-elle relative, comme celle des lois de la raison spéculative; ou bien est-elle absolue?

Dans les Fondements de la métaphysique des mœurs ^ Kant se bornant à analyser le concept de l'impératif catégoriquey pour en déterminer les éléments et en déduire la formule, ne faisait que le supposer, sans oser en discuter encore la réalité, et il semblait reculer sans cesse tlevant cette question comme devant un redoutable problème. Dans la Critique de la raison

^ J'appArtiens tont-i-&it, sous ce rapport, à Técolede Kaat. Je le décUre bien haut, car il faut enfin que toa> les vrais philosophes, grands ou petits, sachent confesser ouvertement leur foi : comme Kant, je ne reconnais, en matière philosophique et religieuse, d'autre autorité que celle de la raison : le Rationalisme est mon unique religion; et, comme Kant, je ne sache rien de plus triste que l'hypocrisie philosophique. Quand donc j'oppose, à mon tour, le Christianisme au Kantisme, je n'ai pas à craindre non plus le reproche que Kant s'empressait de repousser. Mais, comme lui aussi, je crois que le Christianisme cache souvent une très-profonde philosophie, qu'il faut savoir reconnaître et dégager.

DE LA VALEUR OBJECriVE DE LxV LOI MORALE. 239

pratiquêy comme je Tai déjà fait remarquer^ cette circonspection et cette réserve ont disparu. J'ai cité plus havt * ces simples paroles par lesquelles il résout d'abord la question : « Nous pouvons avoir conscience de lois pratiques pures, tout comme nous avons conscience de principes théoriques pui%, en remarquant la nécessité avec laquelle la raison nous les impose, et en faisant abstraction de toutes les conditions empiriques auxquelles elle nous renvoie. > On se rappelle qu'il considère cette conscience même comme un fait de la raiêon : c*est le fait de la raison se proclamant ellemême législative, et ce fait ne peut être conclu d'aucune donnée antérieure. «La loi morale* répète-t-il plus loin, nous est donnée comme un fait de la raison pure, dont nous avons conscience à priori , et qui est apodictiquement certain , quaad bien même on no pourrait trouver dans l'expérience un seul exemple où elle fût exactement pratiquée ^. « Aussi pense-t-il qu'il n^y a pas lieu de chercher à en démontrer la réalité objective, ou à en faire ce. qu'il appelle la déduction; car c elle n'a besoin elle-même d'être justifiée par aucun principe '. »

< Trad. franc., p. Î02-203, — Voyei plus haut, p. i03.

> Trad. franc, 203. — Dans le chapitre intitulé : De la dédueliùn dei principes de la raison pure pralique (V. plus haut, p. 10^103), il ne s*agit pas pour Kant de démontrer la réalité objective de Ta loi morale, mais celle de la liberté, qu^il dédvU en effet de la première. Quant i la question de la Taleur objective de la loi morale, elle est d'avance résolue pour lui par Vexpoiilion même qu il a faite de cette idée; il n'y revient que pour montrer que cette valeur est elle-même an-dessus de toute démonstration, et pour en faire le fondement de la démonstration de la liberté. (V. plus haut, p. 104.)

240 CUITIQUE.

Mais cela ne répond pas encore à une très-graye difficulté, qui ne manque pas de se présenter à Tespril : d'où vient que Kant attribue à la loi morale une valeur objective qu'il n'a pas cru devoir attribuer aux lois de la raison spéculative ? Il fallait s'expliquer sur ce point; et 11 sait si bien que c'est là l'endroit le plus périlleux de sa doctrine qu'il y revient à plusieurs reprises. Rappelons donc les motifs qu'il allègue ; nous verrons ensuite-s'il n'y a là qu'une inconséquence apparente* ou s'il n'y a point une contradiction réelle* Je ne crois pas que la réalité de la contradiction puisse être contestée ; mais il est impossible aussi d'imputer k un esprit si pénétrant et si sévère une grossière inconséquence : quelles sont donc les raisons pour lesquelles il croit devoir attribuer aux principes pratiques une valeur absolue, déniée aux principes spéculatifs, et qui dissimulent à ses yeux la contradiction où il s'engage ? En les rappelant, nous expliquerons sa pensée, sauf à la réfuter ensuite.

La raison spéculative est la raison considérée dans son rapport avec la connaissance des objets : c'est elle qui, pour ne parler d'abord que des objets d'expérience, rend possible pour nous la connaissance de ces objets, c'est-à-dire l'expérience même, en nous permettant de ramener à l'unité, au moyen de certains concepts généraux ou de certaines catigorieSy les intuitions des sens, soit des sens extérieurs, soit du sens intime. Or quelle peut être la valeur de ces concepts que nous fournit d priori la raison spéculative, et sans lesquels serait impossible la connaissance des objets qui tombent sous nos sens, c'est-à-dire l'expérience?

DE U VALEnR OBIECTIYE DE LA LOI MORALE. 2U

I^ sont les conditions essentielles ou les principei cof^ siiiutifs de cette connaissance ; mais, en s'appliquant aux intuitions sensibles, qui seraient aveugles sans eux, et sans lesquelles eux-mêmes ne seraient plus que des formes yides , ils ne s'appliquent pas aux choses telles qu'elles sont en soi, mais telles qu'elles nous apparaissent au moyen de nos sens ; car les intuitions sensibles, y compris celles du sens intime, ne font que nous représenter les objets sous de certaines formes et ne les saisissent pas en eux-mêmes. D'ailleurs, ces concepts, auxquels nous ramenons les intuitions des sens, et qui sont les conditions essentielles ou les principes constitutifs de la connaissance sensible, ils n'é* manent pas des objets mêmes, mais de la nature de notre esprit, puisque, loin de se régler à posteriùri sur la connaissance de ces objets t c'est sur eux au contraire que cette connaissance se règle à priori. De là Kant conclut que nous n'avons pas le droit de leur attribuer une valeur objective absolue, c'est-à-dire que nous ne devons les regarder que comme des lois imposées par la constitution de notre esprit à la connaissance de la nature, et non comme les lois des choses mêmes. Comment affirmer en effet que les choses sont en soi, comme nous les concevons au moyen des lois de notre entendement, quand ces lois ne s'appliquent qu'à des représentations sensibles, soumises à certaines conditions subjectives, et quand ellesmêmes ont leur source, non dans la nature des choses, mais dans celle de notre esprit? Quant aux objets qui dépassent la sphère des sens ou de l'expérience possible. Dieu, irnr exemple , la raison nous en donine sans

242 CRITHyiE.

doute Vidée^ et cette idée même est nécessaire à 1 acbèvement de la connaissaDce sensible, qu^elle nous permet de porter à sa plus haute uuiié ; elle en est ainsi comme un principe régtdaleur; mais, comme il n'y a, selon Kant, de connaissance positive que celle qui repose sur quelque intuition, et qu'il n'y a d'in* tuilion possible pour nous que l'intuition sensible , il suit que, tout en recourant à cette idée comme au principe le plus élevé, nous ne sommes pas fondés à lui attribuer une valeur objective. Ce qui est en dehors des limites de la connaissance sensible , ou , comme dit Kant, transcendant ^ échappe absolument à la raison spéculative : elle peut bien le concevoir et le supposer réel sans aucune contradiction ; mais cette supposition n'est jamais pour elle qu'une hypothèse ; car sur quel fondement établirait-elle la réalité objective de ce qui dépasse sa portée * 7

Que si maintenant, au lieu de considérer la raison dans son rapport avec la connaissance de certains objets donnés ou supposés, c'est-è-dire la raison spécula* tive, nous la considérons dans son rapport avec la volonté à laquelle elle donne des lois, c'est-ànlire la raison pratique, nous verrons que ces lois ont une valeur absolue, que ne peuvent avoir celles de la raison théorique. En effet elles ne dépendent plus, comme celles-ci, de certaines conditions sensibles ; car elles ne servent plus à nous faire connaître certains objets donnés dans l'expérience : elles ne représentent

* Pour le développement des idées que je ne fais ici qu^indiquer. yotcz sortoat la Criti<iue de ia raiêcn pute. — Je les afais déjà résumées dans rarticleiTatiIdu Dietiatmaire det sciences pkHosogkiquêSy t. III.

DE LA VALEUR OBJEGliVB DE LA LOI MORALE. 913

plus ce qui est, mais ce qui doit être, et dles sont vraies indépendamment de toute application \ Les lois de la raison spéculative étant les conditions à prii^ri de la connaissance des objets, nous ne pouvons lent attribuer légitimement qu'une valeur subjective ; les lois de la raison pratique au contraire, par cela seul qu'elles sont à]»rtort, ont une valeur absolue; car, comme elles servent elles-mêmes à réaliser leurs propres ob* jets ^, en ce sens que c'est d'après elles que nous devons agir, elles puisent en elles-mêmes leur réalité.objeottve. Il suffit de montrer qu'elles émanent de la raison pure: s'il en est ainsi , elles sont nécessairement les lois de toute volonté raisonnable, c'est-à-dire que toute vo^ lonté, douée de raison, doit, à ce titre seul, s'y recon^ naître soumise. Toute la question est là ; il n'y a pas autre cbose à chercher. II ne s'agit plus en effet de savoir d'après quelles conditions nous pouvons con^ naître les choses , mais si nous^ sommes capables de concevoir des lois qui s'imposent à notre volonté, à ce seul titre qu'elles sont des lois de la raison, indépendamment de toute condition sensible et de toute expérience *. Si les lois morales ont ce caractère, elles sont absolues, car elles sont des lois pour toute volonté raisonnable, comme pour la mienne; et, que je les suive ou non, elles n'en représentent pas moins ce que je dois fafire : en ce sens aussi elles sont objectives. Maintenant cette valeur objective qu'elles puisent dans leur origine même, elles la communiquent h cer-

* Voyeiplns haut, p. 100-104.

< Voyex plos haut, p. 101-102.

• Loe. cit.

sa CRITIQUE.

taines idées qu'elles entraînent nécessairement, et qui étaient demeurées hypothétiques pour la raison spéculatire : telle est d'abord celle de la liberté. Mais, avant d'en Tenir à ce point, voyons si Kant ne se fait point illusion en attribuant aux lois pratiques une valeur qu'il ne croit pouvoir accorder aux principes spéculatifs.

Selon lui , les principes pratiques» ou les lois morales, dérivent de la même source que les principes spéculatifs : les uns et les autres émanent également de la raison «pure : ils sont également à priori. Ce n'est donc pas de là qu'il peut tirer la différence qu'il établit entre eux. Il ne révoque point en doute, comme on le lui a souvent imputé, l'autorité de la raison en général, sous ce prétexte que la raison n'étant toujours pour nous que la raison humaine, et étant ainsi nécessairement marquée d'un caractère de subjectivité, il nous est impossible de savoir si ce qu'elle nous donne pour la vérité est en effet la vérité absolue. Si telle avait été sa pensée, il n'aurait pu manquer d'envelopper dans le même scepticisme la raison pratique et la raison spé* culative : autrement la contradiction eût été par trop grossière, car la raison pratique a, sous ce rapport, le même caractère que la raison théorique. Kant ne reproche point à la raison de n'être jamais que la raison humaine : il tient au contraire pour absolument vrai tout ce qu'elle a réellement le droit d'affirmer; seulement il pense que, comme nous en faisons des usages fort différents, la différence de ces usages entraîne celle de leur valeur. Là , la raison s'applique aux objets de l'intuition sensible, dont elle nous rend possible la connaissance au moyen de certains concepts ou de cer<-

f DE LA VALEUR OBJECTIVE DE LA LOI MORALE. M5

tains priûcipes à priori^ Or , par eela même que ces concepts ou ces principes sont les conditions à priùri de la connaissance des objets donnés dans rexpériencé, c'est^-dire des phénomènes^ et qu'ainsi ]t)in de dériver de cette connaissance, ils la déterminent eux-mêmes, il suit que nous pouvons bien les considérer comme des lois de notre esprit, mais non comme celles de la nature même des choses. Ici, au contraire, il ne s'agit plus delà faculté de déterminer, au moyen de la raison, là connaissance d'objets donnés dans l'intuition, mais de celle de concevoir certaines lois comme étant celles de toute volonté, par cela même qu'elle est douée de raison : or, ces lois n'étant autre chose que celles d'après lesquelles doit se diriger la volonté , celle-ci , en s'y conformant, réalise elle-même ce que la raison nous fait concevoir à priori; et, par conséquent, elles ne dépendent d'aucune condition objective préalable-* ment donnée , et sont des règles absolues, par cela seul qu'elles sont purement rationnelles. Mais Kant a beau dire : si l'application des principes spéculatiCs aux choses de l'expérience ne nous permet pas de 4eur attribuer une valeur absolue, il en faut dire autant des principes pratiques ou des lois morales. En effet, si les premiers sont les lois des phénomènes en général, les seconds ne sont-ils pas celles de nos actions? Supprimez, dira Kant, le temps et la succession des phénomènes ; que devient la loi de la causalité ? Hais, dirai-je à mon tour, supprimez les agents moraux, leurs rapports et leurs actions , toutes choses qui existent bien aussi dans le temps; que deviennent les lois morales, celle par exemple qui défend de men-

itr ^? Elles subsigteroQt toujours comme les bis nécessaires de Tordre moral : seulement cet ordre au lieu d'èire réalisé, restera simplement possible. Soit; mais il en est de même des principes spéculatifs : en Tab* senoe de tout phénomène, ils seraient encore les lois d*un ordre de choses qui u'exist^ait pas, mais qui ne pounrait exister que d'après eux. En dehors de là, ils n'ont plus sans doute d'application : la loi de la causalité, par exemple, qui est la loi des choses contingentes, ne s'applique plus à l'être absolu. Mais la même chose est yraie des lois morales : en dehors des hommes, ou des êtres semblables à eux, elles n'ont plus d'application. Que serait, par exemple, la loi qui défend le suicide ou cale qui ordonne la bienfaisance pour des êtres parfaits ou se suffisant à eux-mêmes ? Si Dieu est, en un sens, au-dessus de la loi de la causa-* lité, n'est-il pas, dans le même sens, au*dessus des lois morales que je riens de citer ? Ces lois en sontelles moins réelles; pourquoi les premières ne le seraient^Ues pas aussi? On pourrait reprocher ici à Kant d'avoir exagéré le caractère absolu des lois morales, en faisant de ces lois celles de toute volonté raisonnable en général, au lieu d'y voir simplement celles que la raison impose à des êtres tels que nous, c'est-à-dire simplement les lois des actions humaines. Il n'y a donc pas encore de différence, sous ce rapport, entre les principes spéculatifs et les principes pratiques : si les lois morales sont absolues, les principes de l'entende-

* J'ai déjà présenté celte observation dans Vviick KanUy que j^ai rappelé (o^là-1'lieure.

DE LÀ VALEUfi OBJECTIVE DE LA LOI MORALE. W

ment le sont aossi ; si les principes de rentetidemattt sont relatifs, il faut en dire autant des lots moralee. Mais, répliquera Kant, tandis que la réalité physique ou métaphysique est en quelque sorte placée en de« hors de nous, la réalisation de Tordre moral a sou principe en nous-mêmes, c'est-à-dire dans l'idée même que la raison nous en donne ; car cette idée n'est autre chose que l'ensemble des lois auxquelles la folonté, en tant qu'elle est douée de raison, se reconnaît obligée et par tant capable de conformer sa coâduite. En agissant d'après l'idée de ce qu'elle doit faire, en tant que volonté raisonnable, la volonté réalise ainsi elle-même Tordre moral qu'elle conçoit comme sa règle, et cela est en son pouvoir : nous n'avons pas ici à nous inquiéter du reste. Quelle que soit d'ailleurs k nature des choses^ quand elle nous serait d'abord im* pénétrable ou douteuse, il resterait toujours que, dès que nous concevons les lois morales, nous nous reeoa» naissons obligés par elles et libres par conséquent* Cela du moins est absolument certain. Ainsi ce fonder ment inébranlable, ce quid %neaMu$9umy que Deseartes plaçait dans le cogito, Kant le cherche dans l'idée de la loi morale et de l'obligation qui en découle. Or je lui accorderai que la certitude de la loi morale est inébranlable à tous les efforts du scepticisme ; je lui accorderai encore que, tandis que, dans les matières de pure spéculation, l'obscurité elle doute viennent trop souvent couvrir et troubler la pensée, tout nuage se dissipe et toute incertitude disparaît, dès que nous sommes en face du devoir et de l'obligation morale, ou dès qu'il s'agit de la conduite à tenir pour vivre

m cRmQUE.

honnétementt Voilà ce que Kant a bien vu, après Socrate et Gcéron. Voilà aussi ce qui explique ce mélange de scepticisme métaphysique et de dogmatisme noral, qui est le caractère de la philosophie kantienne, et qui ayait été celui de la philosophie socratique. Mais il ne faut rien exagérer : la raison spéculative a aussi ses principes certains ; en contester la valeur, c'est, qu^on le veuille ou non, ébranler celle des principes de la raison pratique elle-même. En effet, d'un e6té ou de l'autre, c'est toujours la raison qui nous guide : si la valeur de ses principes est douteuse dans le premier cas, elle ne Test pas moins dans le second. C'est ici surtout qu'il faut se rappeler ces paroles de Royer-Collard : a On ne fait peint au scepticisme sa part; dès qu'il a pénétré dans l'entendement, il l'envahit tout entier ^ » Ne peut-on se résoudre à envelopper les croyances morales dans son septicisme spéculatif, on ne les garde qu'au prix d'une inconséquence ; et alors, comme on l'a fort bien dit de Kaût lui-même ^, si l'homme est absous, le philosophe ne l'est pas.

L'obligation morale une fois admise comme un fait au-dessos de toute preuve et de toute ei^ce de doute^ Kant en déduit celui de la liberté, resté jusque là pour lui problématique. L'examen de ce nouveau point de sa doctrine va faire l'objet du chapitre suivante

1 Yoyex leêFragmênU du leçom de M. Roffer-CoUard, publiés par M. JoufTroy, à la suite de sa traduction des œufres de Reid» t. IV, p. 45i.

* Ceuib, leçims sur Kant, déjà citées, dixième leç.

KLant n'est point un adTersaire du dogme delà liberté; il en est au contraire un des plus sérieux défenseurs. Nul n'a eu dans la liberté humaine une foi plus inébranlable et ne lui a témoigné un respect [>lus profond; nul ne s'en est fait une plus haute idée, n'en a mieux montré toute Fimportance dans la vie de Phomme, n'a plus fortement parlé de la dignité qu'elle lui communique, et n'a fait plus heureusement ressortir toutes les conséquences que la philosophie morale peut eh tirer. Seulement, au lieu d'y reconnaître, à l'exemple de tous les philosophes qui l'ont admise et du sens commun lui-même, une faculté dont nous a^ons le sentiment intime, en même temps que nous avons celui de notre être, il en fait un attribut transcendant, que nous ne pouyons admettre qu'en le déduisant de la loi morale par le moyen du raisonnement. Or par là sans-doute Kant sauve notre liberté morale, et même sa doctrine a l'avantage de la rattacher à la loi morale par un lien nécessaire : pour lui la liberté est mieux qu'un simple fait d'^expérience ; c'est un attribut nécessairement inhérent à notre nature morale. Mais cette doctrine, vraie et profonde par un côté» est-elle exacte de tous points ? N'est^elle pas à certains égards contraire au sens commun et à toute saine philosophie? Et, en admettant ce qu'elle contient de juste et d'original à

la fois, doit'OO exclure pour cela la dociriae vulgaire ; ou bien ne faut-il pas s'appliquer à corriger et à compléter la première par la seconde ? Voilà ce que nous avons à rechercher.

Reconnaissons d'abord que Fidée de la loi ou de l'obligation morale y en un mot du devoir, appelle celle de la liberté ' . Qui dit un être obligé de suivre uue loi, dit un être capable de conformer sa vokinté à cette loi, c'est-à-dire libre; qui <x>Rçoit on èlre soumis à un devoir^ coBçoit dans cet être le powooir de faire ee qu'il doit, c'est-à-dire la liberté. Si je ne suis pas un agent libre, mais Tesclave d'une invincible fatalité, je na puis plus être obligé à quoi que ce soit ; là où cesse le poiÊpoir, là aussi le devoir cesse. L'obligatten morale ou le devoir suppose deux choses : >! ^ la connaissance de la loi qui nous oblige, et c'est le propre de la raison pratique ; 2* la faculté ou la puissance d'obéir à cette loi,. et c'est le propre de la liberté. Otea l'une ou l'autre de ces deux conditions, l'obligation ou le devoir disparait également. Si je ne connais pas la loi, je ne puis être obligé de m'y conformer ; et si, la connaissant, je ne suis pas le maître de lui obéir, il n'y a plus d'obligation pour moi. Tout cela est plus clair que le jour. Si donc il y a pour moi quelque obUgatiou on quelque devoir, il faut nécessairement admettre que je suis libre, puisque le devoir ou l'obligation cans la liberté serait un non-sens.

Pourtant il y a ici quelque chose de singulier. Qu'est-ce le devoir ou l'obligation morale? Rant la

* Veysx |»los baul, p. Bl et suiv., 81 et suiv., elc.

DE LA Lra^RTÉ. 951

définit très bien ^ la nieestiU d'agir en Tue de la loi morale. Or comment cette nécessité peut-elle s'accorder avec la liberté ? C'est qu'il ne s'agit pas ici d'une nécessité purement physique, comme celle à laquelle obéit une machine ou même un animal, mais de la nécessité d'une loi que la raison nous*fait concevoir comme celle quidoit diriger notre» volonté, si nous voulons agir conformément à la raison, ce qui suppose que nous sommes en effiet capables d'agir ainsi, c'est-à-dire que nous sommes libres. Ainsi, tandis que la nécessité physique exclut la liberté, la nécessité morale ou l'o-* Uigation la suppose. Bienplns, un être souverainement parfait, conune Dieu, ne peut manquer de choisir toujours le bien : il agit ainsi nécessairement^ hésiterons<^nous à le déclarer libre et ne dirons-nous paà au contraire qn'il l'est souverainement? Ici donc nous voyons la liberté se confondre avec la nécessité, et nous touchons à la plus haute idée que l'on puisse en concevoir. Telle n'est pas d'ailleurs notre condition, à nous autres bommes : capables d'obéir à la loi morale ou de choisir le bien, nous le sommes aussi de la violer ou de choisir le mal» et ce qui est moralement nécessaire devient ainsi, relativement à nous, physiquement contingent, c'est-à-dire que ce que nous concevons comme devant être fait, nous pouvons ne pas le faire. Mais nous pouvons le f^re aus^i, puisque nous le devons^ et c'est justement en cela que consiste notre liberté. Ainsi l'obligation morale, loin de détruire, implique au contraire la liberté.

* Voyez plus liaul, p. 15.

su CRITIQUE.

Voilà, sauf quelques difficultés pariiculièfes que je oe relèye pas ici, mais sur lesquelles j'aurai plus tard occa^on de revenir, ce que Kanl a très-bien vu. Il n'a point sans doute découvert cette vérité , qui est pour ainsi dire de sens commun ; il serait le premier à repousser une pareille prétention, lui qui, dans la plupart des cas et en particulier dans celui-ci, aime à invoquer la raison commune en faveur de ses idées. Une telle vérité ne pouvait non plus échapper aux philosophes : quelques-uns l'ont même très-bien développée '. Mais Kant a le mérite de l'avoir montrée sous un pur tout nouveau , et de Tavoir élevée à la hauteur d'une véritable théorie philosophique. Par là, comme je le disais tout à l'heure^ sa doctrine a l'avantage d'unir par un lien nécessaire le dogme de la liberté à celui de la loi morale, et de faire du premier un corollaire du second : dès lors la liberté n'est plus simplement un fait, qui peut être ou n'être pas ; c'est un fait nécessaire, car il est la conséquence nécessaire de la destination que la raison nous impose. Ainsi se trouve-t-il philosophiquement expliqué, ou rattaché à un principe rationnel. Il faut convenir aussi que les jugements que nous portons sur nos semblables impliquent un raisonnement de ce genre : ce n'est pas seulement par induction que nous supposons dans les autres une propriété quQ nous trouvons en nous-mêmes; mais, puisque cette propriété est l'attribut essentiel de tout être raisonnable, nous sommes fondés à l'admettre dans tous les êtres raisonnables comme en nous. Nous

1 Particulièrement Thomas Reid, Eaais $wr Ui fkeuUéi de Ve$prii humain^ t. iV, Ess. IV. De la liberté de$ ageiUi moraux.

poBTons, il est vrai, noû9 tromper dans quelques cas : certaines circonstances^ que nous ne saurions toujours prévoir ou soupçonner, peuvent, en troublant la raison d'un individu, suspendre sa liberté; et alors, quoique nous en décidions autrement, cet individu a cessé d'être responsable de sa conduite aux yeux de la souveraine justice ; mais nous sommes sûrs aussi que, s'il a joui de Tusage de sa raison, il était libre de faire ce qu'elle lui prescrivait, et nous le jugeons et Je traitons comme tel. C'est que nous pensons que la raison pratique ne va pas sans la liberté, et qu'elle l'entratne nécessairement. Kant a donc bien fait de considérer la seconde comme une conséquence delà première.

Mais il ne s'est pas borné là. Non-seulement il lie la liberté à la loi morale par un lien nécessaire , il va même jusqu^à penser que nous n'acquérons la connaissance de la première que par le moyen de la seconde. Tant que nous ne nous reconnaissons pas soumis à la loi morale, nous ne pouvons affirmer l'existence de notre liberté, et nous ne nons jugeons libres qu'au moment où nous nous reconnaissons soumis à cette loi ^

On pourrait demander d'abord s'il est vrai que nous ne pouvons nous reconnaître libres que par le moyen de la loi morale et dans notre rapport à cette loi. 11 y aurait déjà là matière à contestation ; car enfin estce que je ne suis pas et ne me juge pas libre en des résolutions indifférentes à la loi morale, comme celles que, dans la comédie de Molière*, le bon Sganarelle

« Voyexplashaut, p. 99-83.

* Dm Jnam^ ou le Festin de Pierre^ acte Hf , scène l.

254 CRITIQUB.

prend pour exemples, de frapper du mdti», de Aotniar /m broi, de let^ la yeux au cid, de baisêer la Utêj de remuer le$ pieds, d'aller à droite^ à gauche^ en avant^ en arriére^ etc. Maie passons sur cette première objection, à laquelle nous serons ramenés tout-à*rheure. Si Kant s'était borné à dire d'une manière générale que le 6en*> liment de notre liberté ne s'éveille en^ nous qu'atec celui de la loi mort^le ou du devoir, et que c'est ce dernier qui détermine et fait éclater le premier, le mal ne serait pas bien grand ; car, comme Fauteur de notre être, on nous donnant la liberté, a surtout youIu faire de nous des créatures capables de moralité, c'est surtout dans les choses morales que la liberté se montre avec le plus d'évidence. Aussi bien la lutte et las efforts qu'eiJge ordinairement raccomplisseiiient du devoir ont-ils pour effet de la mettre davantage en lumière, et se fait-elle d'autant plus vivement sentir que cette lutte est plus difficile et ces efforts plus grands; car c'est elle qui les soutient, et c'est alors surtout qu'elle déploie toute son énergie ^

Mais Kant ne s'en tient pas encore là.En soutenant que c'est l'idée de la loi morale qui éveille et déter?» mine en tious celle de notre liberté, il prétend que cette liberté, que nous sommes fondés à noos ai^ tribuer, dès que nous nous reconnaissons soumis aU devoir, reste pour uons, dans ce cas même, un attribut transcendant , c'est-àrdire inaccessible en soi , et que, si en effet nous avons alors le droit de nous

^ « La première récompense d'un acte libre et vertueux, dit très-bien BJ. Cousin dans ses leçons sur Kant (septième leç.), c*est d^ioculquer plus profondément à Tftme la con?iclion dt la liberté el du detoir. 1»

déclarer libres, naus ne saisissons pas eet attribut en lui-même et n'en avons point le sentiment intime. Cest une déduction que nous fondons sur le principe de la loi morale, et à laquelle cette loi communique sa propre certitude ; mais ce n'est pas autre chose." Même alors que la loi morale nous commande et que nous lui obéissons , en dépit de nos passions ou de notre intérêt, la liberté qu'elle suppose en nous, qui nous reconnaissons soumis à cette loi, ne nous est pas donnée comme un fait de conscience ou comme un objet d^intuition intérieure. Or là est, selon moi, la principale erreur de KanI ; et cette erreur tient au déCaut général de sa philosophie, à savoir l'insuffisance de k psychologie ou l'exagération des procédés à priori^ que la philosophie doi{ sans doute, employer, si elle veut avoir un caractère rationnel, mais auxquels elle ne doit pas sacrifier entièrement l'observation. De quoi s'agit* il en effet? de l'homme, de sa nature et de ses attrirbu48, c'est-à-dire d'une réalité vivante qui a la propriété de se connaître elle - même ; et, quand c'est cette réalité qui est en question , on négligerait, on rejetterait cette connaissance, la plus immédiate, la plus évidente, la plus irrécusable, j'ajoute la plus'instructive et la plus féconde de toutes J

Si nous ne connaissions pas notre liberté autrement que le veut Kant, elle ne serait toujours pour nous que la conclusion purement logique d'une déductio(i elle-même toute logique, c'est-à-dire quelque chose d'entièrement abstrait \ S*il en était ainsi en effet,

* Cf. V. CouMo, loc. cit.

KaHi aurait raison de prétendre que nous ne la saisis^ sons pas en elle*inémey que nous n'en ayons pas Tintuition, qu'elle est au-dessus de la portée de noire conscience. Mats quoi ! est-il Trai que notre liberté n'est pour nous qu'un attribut purement logique? Mettonsnous en présence des faits, je parle de ceux où Kant puise lui-même ses exemples et ses preuves, mais qui auraient dû le mieux éclairer. Je me suppose placé dans quelqu'une de ces circonstances qu'il aime à invoquer, où la voix du devoir m'ordonne le sacrifice de mes plus chers intérêts, de ma vie même : dans ce caS) non-seulement je juge, comme il le reconnaît, que, puisque le devoir m'impose une telle obligation, je puis la remplir, et que, puisque la raison me commande de lutter conlre les penchants de ma nature , j'ai la puissance d'engager et de soutenir cette lutte ; mais esl-ce que je n'ai pas la conscience la plus claire de cette puissance? est-ce que je ne V expérimente pas en moi-même? est-ce qu'elle ne m'apparatt pas autrement que comme la conséquence logique d'une pure déduction? est-ce qu'il n'y a pas là une force réelle que je sens vivre en moi, ou phitôt qui est moi-même? Aussi n'est-elle pas pour moi quelque chose d'abstrait et d'insaisissable, mais un pouvoir, une faculté dont j'ai la connaissance la plus directe et la plus évidente, car j'en ai la conscience ou le sentiment intime. Voilà ce que Kanl n'a point vu, faute d'avoir su interroger la conscience. Pourtant il eût fort bien pu le reconnaiii*e, sans nuire en rien à la preuve que lui-même allègue en faveur de la liberté, mais qu*il a le tort d'admettre exclusivement.

En 6ffet, on peut dire : Non-seulement il faut que je sois libre ^ puisque je suis soumis à la loi du devoir; mais je sens que je le suis. Ma conscience confirme donc cette déduction rationnelle, qui, sans cela, se bornerait à poser un attribut logique, abstrait, inaccessible. Ou bien de cette manière : Je me sens libre, eêriinima scùtUia et clamarUe consctencta, comme répétait souvent M. Maine de Biran ; aussi bien est-il nécessaire que je le sois : autrement , l'obligation morale à laquelle je suis soumis n'aurait pas de sens ; en sorte que cette liberté, que je sens en moi , est l'attribut nécessaire de mon être dans son rapport avec la loi morale. Ainsi ces deux arguments se confirment et se complètent : ce que la loi morale exige, la conscience l'atteste; ce que la conscience atteste, la loi morale l'exige. Otez la loi morale, la conscience de la liberté, si elle est possible encore, ne nous donne plus qu'un fait insignifiant ; mais ôtez la conscience de la liberté, qu^esl pour nous cet attribut que suppose la loi morale? je l'ai déjà dit, quelque cbosede purement logique. Or, je le demande encore une fois, est-ce ainsi qu'il nous apparaît? ^

Mais d'où vient que Eant, tout en affii*mant la liberté comme un attribut inséparable de l'obligation morale à laquelle nous nous reconnaissons soumis, et en le regardant comme une chose tout aussi certaine, tout aussi inébranlable aux efforts du scepticisme que cette obligation même, n'y veut pas voir en même temps, comme tout le monde, un fait tombant sous le sens intime ou attesté par le témoignage direct

SS6 CHITIQUE.

et immédiat de la conscience? C'est que, selon lui i, la loi de la causalité que nous ne pouvons nous dispenser d'appliquer aux diverses modiBcations du sens intime, comme aux choses extérieures , nous fait concevoir chacune de ces modifications, chacune de nos déterminations, par conséquent, ainsi que tout événement en général , comme dépendant nécessairement des phénomènes antérieurs et y ayant sa raison d'être. Tel est en effet le sens qu'il donne à la loi de la causalité ou au principe de la raison suffisante, en tant que nous l'appliquons aux choses que nous nous représentons comme se succédant dans le temps, pour arriver ainsi à l'unité d'expérience, sans laquelle il n'y a pas pour nous de connaissance possible. Cette loi, ainsi entendue, exclut évidemment la liberté; car, comme il nous y faut ramener toutes les déterminations que le sens intime nous représente comme successives, tout aussi bien que tous les phénomènes du monde extérieur, c'est-à-dire enchaîner les unes aux autres toutes ces déterminations par un lien nécessaire, pour en former ainsi un toutqui puisse donner lieu à une connaissance véritable, il suit que nous ne pouvons, à ce point de vue du moins, les regarder comme émanant d'une libre spontanéité. Le sens intime ne peut donc nous révéler notre liberté, puisqu'il ne peut s'exercer sans que nous appliquions à ses intuitions successives

« Voyes plat haut, p. 5i, 59, 109, 241-242. — Cî. Cbitiqdb db là EAisoN pueb; Logiq%t$ trameendeniaU, livre H, chap. 2, deuxUnu analogie; et DiaUciiquê trameendenuUe^ troisième atUinomiê^ AnîHkèiê^ et kstnarquei iur la iroiiième a$Uinow^.

DE LA UBERTË. fft

la loi de la causalité, d'après laquelle nous jugeons que tout ce qui arrive à un moment donné est nécessairement déterminé par les événements antérieurs. Or je demande si le principe de la raison suffisante a bien dans tous les cas le sens que Kant lui donne ici? Sans doute c'est un principe que rien n'arrive qui n'ait sa cause, sa raison d'être, une raison suffisante: mais est-ce à dire que les déterminations de ma volonté dépendent nécessairement des événements antérieurs? En vertu de la puissance d'initiative ou de la liberté que je possède, je produis un certain acte : la raison suffisante de cet acte ne réside-t-elle pas dans cette puissance; y a-t-il besoin de remonter au-delà, pour l'expliquer? Mais, dira-tpon, les motifs qyi me déterminent dans ce moment dépendent nécessairement des circonstances antérieures. Je réponds qu'ils en peuvent être indépendants : Kant l'a reconnu lui même pour certains cas^ ceux où le motif est purement rationnel , c'est-à-dire puisé dans l'idée du devoir, laquelle est en effet indépendante de toutes les circonstances de temps et de lieu ; mais, dans tous les cas, ces motifs n'emportent pas fatalement ma détermination, comme le poids qui fait nécessairement pencber la balance d'un certain cêté : en cédant à tel ou tel motif, j'ai conscience d'être libre. S'il en est ainsi, répliquera Kant \ la succession des phénomènes n'a plus de règle, plus de loi; l'unité de l'expérience est rompue, et, par conséquent, il n'y a plus de connaissance possible. Ma réponse est qu'en nous accordant la liberté, laquelle d'ailleurs est

* Ue. cît.

renfermée, quant à son action extérieure, dans de certaines limites, marquées par les lois mêmes de la nature« la Providence nous a en effet attribué, dans ces limites, la puissance de rompre par notre libre spontanéité Tenchalnement nécessaire des phénomènes, de couper à notre gré le 61 de la nature, d'interrompre ou de changer son cours et de commencer à chaque instant une nouvelle série de phénomènes, émanant de l'activité dont nous sommes doués. De là le caractère contingent, capricieux, souvent désordonné, des actions humaines et en général de tout ce qui dépend de rhomme; de là en grande partie Timprévu, auquel il faut toujours laisser une si large part dans cet ordre de choses, que Ton n^assimilera jamais, quoi qu'ion fasse, aux phénomènes purement physiques.

Le tort de Kant estd'appliquer le principe de la raison suffisante ou la loi de la causalité aux déterminations de la volonté humaine dans le sens où elle s'applique aux événements de la nature physique, sans tenir compte de la profonde différence qui sépare ces deux espèces de phénomènes. Il est bien vrai que nous devons admettre non-seulement que les événements de la nature physique ont une cause, une raison d'être, qui les détermine ou les fait arriver à leur moment, mais encore que cette cause ou cette raison d'être est dans les événements antérieurs, en sorte qu'ils dépendent tous les uns des autres et forment une chaîne dont chaque anneau est nécessairement lié à celui qui précède et à celui qui suit. Pourquoi cela ? c'est que les causes physiques ou les forces de la nature sont aveugles et fatales : elles sont destituées d'intelligence et

de liberté ; par conséquent, tout ce qui arrive dans la nature physique y doit nécessairement dépendre de ce qui a précédé ; autrement, quelque chose commencerait d'être qui ne serait amené par rien, ou qui n'aurait pas sa raison d^ôtre, ce qui est absurde. On comprend donc comment ici le principe de la causalité ou de la raison suffisante nous force à rattacher chaque événement aux événements antérieurs. La raison en est, non pas, comme le veut Kant, que ces événements tombent dans le temps, mais qu'ils sont les effets de forces aveugles et fatales. Mais, s'il y a quelque part des causes libres, des causes douées d'initiative et de spontanéité, la loi de la causalité est satisfaite, dès qu'elles ont une puissance suffisante pour commencer d'elles-mêmes et produire certains actes ; elle n'exige pas du tout que ces actes dépendent nécessairement des circonstances précédentes, ce qui détruirait la liberté que nous attribuons à ces causes. Or la conscience nous atteste que nous sommes essentiellement de telles causes, et, par conséquent, la loi de la causalité, quand elle s'applique à nos déterminations, n'a plus le même sens que tout-à-l'heure. Kant a donc raison dans l'application qu'il fait du principe de la causalité, en tant qu'il s'agit des choses de la nature physique, par où je n'entends pas, comme lui, les choses que nous nous représentons comme se succédant dans le temps, mais seulement les effets des forces aveugles et fatales de la nature ; il a tort, quand il étend cette même application aux choses qui dépendent de notre libre volonté, et qui, en vertu de la nature même de l'être qui les produit, échappent à la loi

m CRITIQUE.

d^ la causalité , au moins dans le sens où cette loi s'applique aux choses physiques.

Telle est en effet la nature de mon être que je suis essentiellement une cause libre ; par là, je puis produire certains actes dont l'initiatiye m'appartient, qui n'ont rien de fatal, que j'accomplis librement, pouvant ne pas les accomplir. Cette puissance éclate snr^ tout dans les actions morales pour lesquelles surtout elle nous a été donnée ; mais elle se manifeste aussi dans les choses indifférentes, et là même nous ne sommes pas toujours les esclaves de la fatalité. On dira : il y a toujours un motif, connu ou non, qui détermine la résolution de ma volonté. Je répète : ce motif ne la contraint pas. Ne peut-il pas y avoir d'ailleurs des actions sans motifs ou qui n'ont d'autre raison d'être que notre volonté, notre caprice ou notre obstination? Hoc voloj Btcj'ubeOy $it pra ratione wUunUUi cette maxime, que le poète latin met dans la bouche d'une femme, est souvent aussi celle de beaucoup d'hommes. Or ces actions ne sont pas pour cela sans cause : elles ont leur cause en nous-mêmes, dans la libre spontanéité dont nous sommes doués. Sans doute ce ne sont pas là des actes qui annoncent un être raisonnable, mais ils révèlent du moins un être doué d'une volonté libre ; car on ne saurait les attribuer à une invincible fatalité. Quoi qu'il en soit, qu'ils aient ou non un motif, les actes les plus indifférents ne sont pas moins libres que les résolutions les plus morales. En effet, puisque nous sonimès essentiellement des causes libres, il n'est pas étonnant que nous exercions notre liberté de toutes les manières, dans les choses indifférentes comme dans

les choses morales ; et, si la loi morale est la règle suprême de notre liberté, si la pratique de cette loi en est la principale tâche, elle n'en est pas la seule manifestation.

Il suit de ce qui précède que l'antinomie, éleyée par Kant entre la thèse de la nécessité et celle de la liberté, est tout-à-fait vaine ; car la loi de la causalité ou de la raison suffisante, telle qu'il l'énonce, ne s'applique qu'aux choses physiques ; elle ne s'applique plus ani déterminations de la volonté humaine. Sans doute, dans la vie de l'homme, il faut faire une part à la nécessité en même temps qu^à la liberté; quelle part? c'est ce qu'il est bien difficile, pour ne pas dire impossible, de déterminer. Mais que je ne puisse pas me considérer comme libre, quand ma conscience m'atteste ma liberté , et que , par conséquent , je tombe sous la loi des êtres dépourvus d'intelligence et de volonté, c'est ce qu'il est impossible d'établir à aucun point de vue, non-neulement d'une façon démonstrative, mais même d'une manière plausible.

Ainsi disparait l'antinomie kantienne ^ Je ne nie pas les difficultés qui subsistent ici ; mais je soutiens que la thèse et l'antithèse qui la constituent ne sont pas également invincibles, ou plutôt que la thèse de la liberté, telle que nous venonjs de l'établir, renverse ou restreint celle de la nécessité.

Il n'y a donc pas lieu de chercher la solution d'une antinomie qui, à vrai dire, n'existe point, puisque le dogme de la liberté humaine exclut celui^e la fatalité.

* Cf. Discussion des anêinomies kantiennes^ par Lorquet^ Paris,

D'ailleurs la solution que Kant nous propose ici ^ n'est guère propre à dissiper la contradiction que soulève cette antinomie. Comment les mêmes actions peuventelles être considérées à la fois comme nécessaires au point de vue de Tordre naturel, et comnfie libres au point de vue de Tordre moral? De deux choses Tune : ou il faut, en vertu du principe de la nécessité naturelle, envisager les résolutions de la volonté comme arrivant nécessairement , nécessairement déterminées qu'elles sont par Tenchainement des circonstances antérieureSy et alors il est impossible de concevoir qu'elles puissent être libres ; ou bien on admet qu'elles sont libres ou qu'elles pesvent l'être, et, dans ce cas, on cesse de les regarder comme des événements nécessaires dans l'ordre naturel»

On peut accorder, dit Kant *, que, s'il nous était donné de connaître à fond le caractère d'un homme et toutes les circonstances au milieu desquelles il peut se trouver placé, nous pourrions , tout en continuant de le déclarer libre , prédire sa conduite aussi certainement -que les astronomes prédisent une éclipse de soleil ou de lune. Mais s'il nous faut concevoir les actions de cet homme comme résultant de certaines circonstances naturelles tout aussi nécessairement qu'une éclipse de lune ou de soleil, comment les déclarer libres encore? ou^ si nous les déclarons libres, n'est-ce pas que nous ne regardons pas ces circonstances comme nécessitantes? Et dès-lors , quoique nous puissions jusqu'à un certain point les. prédire,

Voyet plus haut, p. 60, 104-108, 141 et suiv. ^ Voyez plus haut, p. 144.

cette prévision n'est jamais aussi certaine quç celle des phénomènes physiques, et cela, précisément parce qu^il faut toujours tenir compte de la liberté, qui, en intervenant, change les choses h son gré, par exemple modifie le caractère etr transforme les événements d'une manière tout-à-fait inattendue.

Il y a des hommes, dit encore Kant \ qui annoncent, dès leur enfance, un caractère tellement mauvais, ou qui montrent des habitudes tellement invétérées, que nous les tenons pour incorrigibles, et pourtant nous ne laissons pas de les déclarer responsables de leur conduite, et libres, par conséquent. Kant m'accordera aisément que, si nous les jugeons ainsi, c'est que nous les supposons toujours capables de résiste^ à lenr naturel, si méchant qu'il paraisse, ou à leurs habitudes, si enracinées qu'elles soient ; mais alors comment considérer ce naturel ou ces habitudes comme déterminant nécessairement, invinciblement leur conduite? Que si ces habitudes étaient devenues en réalité tellement impérieuses qu'elles dussent emporter nécessairement les résolutions de la volonté, ces résolutions seraient tout aussi fatales que les phénomènes naturels. Que si nous en pouvions encore déclarer responsables leurs auteurs, c'est parce qu'ils auraient contracté d'abord volontairement, librement, par leur propre faute, les habitudes dont elles seraient maintetiant les effets nécessaires; mais, bien qu'elles fussent les conséquences d'actes primitivement libres, ellesmêmes ne seraient plus que comme les mouvements

^ « Jfrid,

d'une machine qui suit fatalement une irrésistible impulsion. De même, si un homme naissait avec un naturel tellement mauvais que toutes ses actions en dussent être considérées comme les conséquences nécessaires, il n'y aurait plus lieu de le déclarer libre, et partant responsable. Si nous le tenons pour tel, c'est que nous pensons que sa nature ne détermine pas nécessairement sa conduite, et qu'il peut toujours résister à l'influence de ses penchants.

Je persiste donc à dire qu'il est impossible de considérer à la fois une même action comme physiquement nécessaire et comme moralement libre. On le peut, selon Kant en considérantes choses, en tant que nous nous les représentons dans le temps, comme de purs phénomènes. Qu'est-ce à dire? qu'en elles-mêmes elles échappent à la condition du temps et par conséquent à la loi de la nécessité, qui ne s'y applique qu'autant que nous nous les représentons sous cette condition, en sorte que, nécessaires à ce point de vue, elles peuvent être libres sous le premier? Mais quoi ! la production et la succession des actions dans le temps est-elle une pure illusion de mon esprit , résultant des conditions subjectives de ma constitution intellectuelle, qui fontqueje me représenteainsi leschoses, quoiqu'elles ne soient pas ainsi en réalité? Comment admettre, comment concevoir même un pareil idéalisme ? Je suis, je ^'8, j'agis dans le temps, c'est-à-dire je produis des actes qui se succèdent les uns aux autres ; cela est clair et assuré. Que veut-on dire, en avançant que ces actes ne sont que de purs phénomènes, en tant que je me les représente comme arrivant dans le temps, et qu'en

DE LA UBERTÉ. »7

soi ils échappent à cette condition, qui n'indique qu'un mode de représentation propre à l'horame? SanS'doute je puis agir en vertu de motifs tout-à-fait indépendants des circonstances antérieures, et, en ce sens, du temps écoulé : tels sont les tnotiCs rationnels, l'idée du devoir; mais les actes que je produis en conséquence, je les produis réellement dans le temps, cW-à-dire à tel moment déterminé, celui-ci après celui-là et avant cet autre. Cela n'est point une illusion. S'ensuit-il que je doive considérer ces actes comme nécessairement déterminés par les circonstances antérieures? Nullement. Que si, par hasard, cette condition nous empêchait de les considérer comme libres , il faudrait bien alors se résigner au fatalisme ; car, de considérer ma propre existence dans le temps comme quelque chose de purement phénoménal, c'està-dire, suivant le sens que Kant donne à cette expression, comme une simple apparence, qui ne me fait pas connattre ma nature telle qu'elle est en soi, c'est ce qui est tout-à-fait impossible. Qu'est-ce, en effet, que cette existence purement ifUdligiblè dont parle Kant, et qu'il oppose à l'existence sensible , en la plaçant au-dessus de la condition du temps? J'avoue que je ne saurais me faire aucune idée d'une pareille existence, et, à plus forte raison , m'y reconnaître. A moins qu'il ne faille entendre tout simplement par là l'existence d'un être capable de se déterminer d'après les seules lois de la raison, et dont, par conséquent, les déterminations ne sont pas nécessairement amenées par le cours de la nature. Mais alors il est impossible de considérer ces mêmes déterminations comme des

Googlg

événements nécessaires dans Tordre naturel y on ne pourrait les enyisager ainsi qu'en faisant tout jus* tement abstraction du caractère que nous leur attribuons. On a beau les considérer comme arrivant dans le temps, elles n'en doivent pas moins être regardées comme libres. Le point de vue du temps ne fait donc rien ici, puisque, si le principe des déterminaftions dont il s'agit est indépendant des circonstances antérieures, et, en ce sens, des conditions du temps écoulé, ces déterminations ont toujours réellement lieu dans le temps et n'en conservent pas moins pour cela leur caractère Originel. N'oublions pas d'ailleurs que la liberté ne réside pas seulement dans les actes que la raison détermine ou doit déterminer, mais encore dans tous ceux qui émanent de notre volonté, quel qu'eu soit d'ailleurs le motif. Tous ces actes en général échappent à la loi de la nécessité naturelle, non pas parce qu'en soi ils échapperaient à la condition du temps, ce qui ne peut être, sinon dans le sens que je viens de dire, ou, plus généralement^ en ce sens qu'ils sont libres, mais précisément parce qu'ils sont libres, ou que la cause qui les produit est véritablement douée d'initiative et de spontanéité.

On le voit donc bien, toule la question est de savoir si nous sommes réellement des causes libres; car, s*il en est ainsi, peu importe que nous envisagions nos actions au point de vue du temps où elles arrivent, la loi de la causalité ne s'y applique plus dans le même sens où elle s'applique aux choses purement physiques, et devant le fait de la liberté disparait absolument le principe de la nécessité naturelle. Dès lors,

cooime je le disais toul-à-1'heure, il n'y a plus lieu de chercher à concilier deux principes dont Tun exclut Tautre absolument; et, par conséquent, Tidéalisme auquel Kant a recours est aussi superflu qu'inadmissible. Suis-je réellenaent libre ou non? tout est là. Or c'est une question à laquelle réponc^ sufGsamment le témoignage direct et immédiat de la conscience, en même temps que l'obligation morale invoquée «par Kant.

Il avoue lui-même ^ que la solution au mojen de laquelle il prétend concilier la thèse de la liberté et celle de la nécessité n'est pas elle-même sans difficulté, et qu'il est à peine possible de l'exposer clairement ; mais il pense qu'outre qu'elle est la seule admissible, elle est aussi la seule qui puisse lever certaines difficultés où sans cela le dogme de la liberté périrait infailliblement.

Nous lui accorderons d'abord très-volontiers que, pour distinguer la liberté vde l'homme du mécanisme de la nature, il ne suffit pas de concevoir ses déterminations comme émanant de causes purement intérieures, si ces causes dépendent elles-mêmes nécessairement des faits antécédents ^. Car, que ces causes soient intérieures ou extérieures, qu'elles soient psychologiques ou physiologiques, que ce soient des représentations de notre âme ou des mouvements de notice organisme ; peu importe, si la volonté, quand elle se détermine, n'est pas la maîtresse d'y céder ou d'y résister. C'est le déterminisme leibniztien que Kant veut dé-

* Voyez plus haut, p. 147.

* Voyex plus haul, p. 102-145.

signer ici. Je ne cherche pas jusqu'à quel point Leibnitz est tombé dans Terreur que Kant relève en passant *; ce qu'il y a de certain, c'est que tout en voulant maintenir et défendre la liberté humaine, ce grand philosophe la compromet singulièrement par l'application qu'il fait de son principe de la raison suffisante : cette application le conduit en efTet, lui et son école, à un déterminisme bien voisin du fatalisme. Aussi le prince royal de Prusse, dans la polémique qu'il soutient contre Voltaire, en faveur de la doctrine de la nécessité absolue, ne manque-t-il pas de s'appuyer sur l'autorité de Wolf *• Mais laissons de côté Leibnitz et son école : il est bien vrai que la doctrine signalée ici par Kant ruine en fait la liberté dont elle conserve en vain le nom, et que, si elle appelle encore libres les déterminations de notre volonté, ce ne peut être que dans le sens où l'on dit que les mouvements des aiguilles d'une montre sont libres, quand ils ne sont arrêtés par aucun obstacle extérieur. Kant a raison : notre liberté est assurément autre chose que cela ; mais j'ajoute qu'on peut

* Consnltes sur ce point rexcellent trtTtil placé par M. Jacquet ea tète âe9onédiûonde*OEMvresphilosophiq%iêsdeLeibniU^i. \, p. xxzvuet saÎT. En reoTOjaut à ces pages si bien pensées, je ne pais m^empécher de rappeler que celui qui les a écrites est ce même^'professenr auquel, sbus ce prétendu régime de liber ié d^ smeignewiêni^ on ealeTait récemment, non-seulement sa chaire et ses titres uniTsrsitaires, mais jasqn^au droit d'enseigner, même dans renseignement Hbre ; et cela parce qu*en plein dix-neuTième siècle il aTait osé exprimer des idées contraires à Torthodoxie catholique. Monstrueux attentat à la liberté de conscience, et qui prouve combien ce principe sacré est encofe loin d'avoir définitiTemeot triomphé parmi nous !

« Voy. Philoiophiedê VolUnre, par E. Bersot, liv. 11. De la Liberlé. Lettres du prince royal à Voltaire.

très-bien Tadmettre dans son vrai sens, sans violer en rien te principe de la raison suffisante^ et je ne crois pas qu'il soit nécessaire pour cela d'avoir recours à Tidéalisme kantien : il suffit Je rendre aussi son vrai sens à ce principe, et de le renfermer en ses justes bornes.

C'est encore à l'aide de cette solution que Kant prétend échapper au fatalisme panthéiste, auquel conduit nécessairement, selon lui, la doctrine qui considère le temps et l'espace comme des modes réels de Texistence même des choses K Si les choses produites par la puissance créatrice sont réellement produites dans le temps, l'acte qui les produit étant lui-même assujéti à la condition du temps, toutes leurs déterminations dépendent de cette condition, et, par conséquent, il ne reste plus qu'à les considérer elles-mêmes comme les effets de cette puissance agissant dans le temps et dans l'espace. Dès lors l'homme ne peut plus être regardé comme un agent libre : il n'est plus qu'un automate mis en mouvement par le suprême ouvrier. Dira-t-on que Dieu échappe lui-même à la condition du temps, et que les choses créées y sont seules soumises; mais, outre que cette distinction ne saurait être justifiée, elle renferme une contradiction : en effet, si Dieu est la cause de l'existence des choses finies et que le temps soit la condition de cette existence. Dieu est donc luimême soumis à cette condition, dans son rapport avec ces choses. Gela posé, il ne reste plus, comme nous venons de le dire, qu^à les considérer comme les effets de sa causalité agissant dans le temps et dans l'espace,

« Voyei plos haut, p. 145>i47.

et dès lors il n'y a plus de liberté possible. Que si au contraire le temps n'est pas un mode réel de rexisience des choses en soi, la création de ceschose%ne tombant pas sous la condition du temps, elles peuTent être créées libres : rien ne fait plus obstacle à leur liberté. — Mais cette argumentation est-elle admissible? Que Dieu soit ou non dans le temps, et que par là il se distingue ou non des choses finies, c^est ce que je ne recherche pas et n'ai pas besoin de savoir ici. Ce qu*il y a de sûr, c^est que les choses finies sont bien réelle'* ment dans le temps. Faut-il admettre pour cela que nos actions ne peuvent être que les modes de la causalité divine? Je ne vois pas, quoi quVn dise Kant, que cette conclusion soit le moins du monde nécessaire. Quelle que soit en elle-même la nature de Dieu (chose obscure et à beaucoup d'égards inaccessible), il a fort bien pu créer les êtres du monde comme devant exister et se développer réellement dans le temps, et cependant les créer libres, puisque, comme nous Tavons montré, le temps ne fait nullement obstacle à la liberté. Que si Ton objecte la difficulté de concilier la puissance divine avçc la liberté humaine, c'est là une difficulté d'un tout autre ordre et qui s'adresse aussi bien à la doctrine de Kant qu'à la nôtre. Mais ce n'est pas ici le lieu de nous en occuper. Qu'il nous suffise d'avoir montré que le fatalisme panthéiste de Spinoza n'est point du tout la conséquence nécessaire de l'opinion que nous adoptons contre Kant, et qu'ici encore il n'y a nullement besoin d'avoir recours à un idéalisme, qui n'est pas seulement obscur, comme il en convient lui-même, mais inintelligible et inacceptable.

Kant est-il mieux fondé dans sa critique de Tapi» nion de Hume sur la causalité ^ ? Il a raison de reprocher à ce fihilosophe son empirisme et le scepticisme qui en découle, quoique Ton puisse contester ce qu'il dit au sujet des mathématiques^ dont les propositions sont, selon lui, synthétiques et non pas analytiques. Il est certain que de Teipérience toute seule on ne peut faire sortir la nécessité, qui est le caractère du principe de la causalité ; ce serait, comme il le dit fort bien quel* 'que part *, vouloir tirer ex pumiee aquam^ Mais si, pour expliquer la nécessité du principe de la causalité, il faut recourir à la raison pure et considérer ce principe comme une loi à priori de notre esprit, ce que Kant reproche justement à Hume de n'avoir point fait, on ne doit pas oublier que c'est en nous-mêmes, qui sommes essentiellement des causes, que nous puisons la pre-* mière idée de cause, et que nous connaissons intuiti* . yement notre propre causalité. Or, sur ce point, le phi<p losophe allemand n'est guère plus heureux que le philosophe écossais. Hume, qui s'en tient à l'expé-rience, ne sait pas l'interroger, car l'expérience intime lui aurait révélé dans le moi une cause réelle et effi* cace : aussi est-il réduit à faire en général de l'idée de cause une vaine illusion. Mais Kant, qui veut rétablir à son tour le concept de cause» ne sait pas davantage interroger la conscience : aussi n'ose-t-il attribuer une valeur objective à ce concept, et n'y voit-il luimême qu'une loi de l'esprit, dont nous ne pouvons

* Voyei plus haut, p. 105-109.

^ Préface de la CriUquê de la raiion pratique. — Voyez plus haut, /p. 7i.

374 CaiTIQUfi.

affirmer la réalité objectÎTe. Mais quoi ! ne sots^e pas une cause réelle et ef&cace?Et cela, la conscience ne me Tapprend-elle pas de la manière la plus certaine? sans parler de la raison, par laquelle je m'élèye de ïiAée de ma propre causalité à celle d'une loi universelle et nécessaire, non pas seulement relalivementà moi, comme le veut Kant, mais absolument, comme le dit la raison même, qui nous la fait concevoir. Voilà ce qu^il ne veut pas voir, et de là tous ses efforts pour eipliquer l'origine du concept de la causalité, qui n'est plus dans sa doctrine qu'une vaine catégorie. Quand on en est là, est-on bien fondé à reprocher si durement à Hume d'avoir fait du concept de la causalité une vaine illu- »on, résultant de Thabitude? Sommes-nous beaucoup plus avancés, s'il n^y faut voir qu'un principe de l'esprit, universel et nécessaire tant qu'on voudra, mais dont nous n'avons pas le droit d'affirmer la réalité objective? Est^il vrai d'ailleurs que le vice radical de la doctrine de Hume soit d'avoir pris pour des ckù8$$ m sot les pAé* mmènês^ c'est-à-dire les choses en tant qu'elles nous apparaissent dans l'espace et dans le temps; est-ce bien là la cause de ses erreurs? Non, car, en suivant la voie indiquée par Kant, il fût également arrivé à re«voyer le concept de la causalité au domaine de l'apparence. Son erreur est, d'une part, de retrancher de Tesprit humain la raison, sans laquelle il faudrait se borner à l'expérience, qui n'atteint que des faits, et mi ne pourrait s'élever à la conception de quelque chose d'universel et de nécessaire; et, d'autre part, de n'avoir pas même su tirer de l'expérience, c'est-à-dire ici de la conscience, toutes les lumières qu'elle peut

DE LK LIBERTÉ. 2f75

fournir. Or, sî Kant échappe à la première erreur, quoiqu'il ne la corrige pas suffisamment, il tombe en plein dans la seconde, et par là il arrive à des résultats analogues.

C'est pourquoi nous ne lui accorderons pas que la liberté, alors même que la loi morale Tappelie, reste toujours pour nous quelque chose de transcendant ou d'inaccessible en soi ^ ; car nous pensons qu'elle est, en même temps qu'un postulat de la raison pratique, un fait de conscience, c'est-à-dire d'intuition. 11 a beau dire que, quoiqu'elle soit impénétrable en soi, elle est suffisamment établie au point^de vue pratique et que sous ce rapport npus n'avons rien à désirer 2; il est certain que nous la connaissons mieux et autrement qu'il ne l'accorde, car nous en avons le sentiment in* time; et, si elle est, comme il Tappelle lui-même, une chose de fait, cette chose de fait est un attribut directement et immédiatement saisi par la conscience.

Cela posé, nous pouvons distinguer, à la suite de Kant» mais, ce semble, à bien plus juste titre, la connaissance de notre liberté d'avec celle de Dieu et de la vie future *. Caria première est pour l'homme un objet d'intuition, et en ce sens un fait d'expérience, tandis que, si nous coneevonsDieu, nous n'en avons pas une connaissance intuitive, et que, quant à ^ vie future, elle n'est tout au plus pour nous que l'objet d'une légitime espérance.

lYojef plus kant, p. 61, i05, i4i.

* Phit baat, p. 55.

tPluft haut, p. 149-150 — Cf. Crilique du Jugement, trad. franc, t. Il, p. 202 et 212, et Exam$n de la Crilique du Jugemeni,

Mais Kanty qui ne voit dans la liberté de la Tolonté qu'un postulat de la raison pratique, ne peut guère établir d'autre différence entre ce dogme et les deux autres, sinon que le premier est si étroitement lié à la loi morale que sans lui il n'y aurait plus d^obligation, et, par conséquent, de moralité possible, tandis que, si la loi morale appelle nécessairement les deux autres, elle n'en serait pas moins obligatoire sans eux ; car, à vrai dire, d'après ses propres principes, il ne connaît pas la liberté autrement que Dieu et la vie future, et elle est tout aussi impénétrable pour lui. Quoi qu'il en soit, il faut reconnaître avec lui que la liberté nous introduit dans un monde supérieur à celui des sens : par elle en effet nous pouvons nous soustraire à Tempire de la nature, et, en conformant notre volonté aux lois de la raison , participer ainsi, dans le sens philosophique de cette expression, au règne de Dieu.

Une dernière difficulté reste à examiner, qui tient à la définition même que Kant donne de la liberté ou à ridée qu'il se fait de son essence. On sait qu'il identifie la liberté avec l'autonomie de la volonté^ et que l'autonomie de la volonté consiste pour lui dans la parfaite conformité de cette volonté avec la loi morale. Une volonté libre et une volonté autonome, c'est tout un à ses yeux ; or une volonté autonome et une volonté conforme à la loi morale, c'est encore tout un \ Si donc ,on lui demande quelle est l'essence de la liberté, il répondra qu'elle consiste, négativement, dans l'indépen-

» Voyez plus haut, p. 51-52. — Cf. p. 8i«.

DE LA UBBRTË. 277

dance absolue de la volonté par rapport à toute au Ire espèce de mobile que la loi de la raison , et, positive^ ment, dans sa parfaite conformité à cette loi ^ Mais, diaprés cette définition, cette Tolonté-là étant vraiment libre, qui serait indépendante de tout mobile autre que la raison et qui se montrerait parfaitement conforme à sa loi, on ne pourrait donc considérer comme libre une volonté qui sacrifierait la loi de la raison à la passion ou à Tintérét^ et, par opposition à la première, il faudrait donc la traiter d'esclave? Kant confirme lui-même quelque part ^ cette conséquence, en combattant la définition que les philosophes donnent ordinairement du libre arbitre : la faculté de choisir entre une action conforme et une action contraire à la loi ; il soutient que la liberté ne saurait consister dans la faculté qu'aurait le sujet raisonnable de faire un choix contraire à la rai*son. a La possibilité de s'écarter des lois de la raison est plutôt, dit-il, une impuisionee qu'une jmiMOfice^. i» Or, à prendre les choses à la lettre, celui-là ne serait donc pas libre qui transgresserait volontairenient la loi morale, qui commettrait volontairement un crime? Mais alors que deviendrait l'imputabilité ou la responsabilité morale, reconnue par Kant lui-même? Que s'il admet, avec le genre humain tout entier, que l'homme a la responsabilité de sa conduite, bonne au mauvaise, c'est donc qu'il reconnaît, de quelques expressions qu'il se serve, que nous sommes libres dé faire le mal, comme nous le sommes de faire le bien,

*Ibid.

* Doclrine du Droit, Iniroductùm,

^ Ibid. Ed. Rosenkranz et Schubert, p. 28.

oa, û Ton veut résenrer le nom de liberté à fat conformité de la Tolonté avec la raison, quMl est en notre ponvoir de suivre Tolontairement la loi morale ou de la transgresser Tolontairement. Et en effet ce qoe Kant attribue à rhomme, ce n*est pas une volonté naturellement indépendante des penchants de la sensibilité et conforme aux lois de la raison , mais plutôt le pouvoir de s'affranchir volontairement de ces penchants pour se conformer à ces lois *. Or ce pouvoir, dans lequel consiste véritablement nolr« liberté, implique aussi celui de céder volontairement à ces mêmes penchants, en dépit de la raison; l'un ou l'autre dépend également de notre volonté, et là est le fondement de la responsabilité humaine, ou de l'imputabilité de nos actions, bonnes on mauvaises. Il n'y a donc pas au fond de contradiction, sous ce rapport, dans la doctrine de Kant : la distinction que nous venons d'indiquer entre cette liberté qui consisterait dans la conformité naturelle de la volonté à la raison et qui serait l'attribut nécessaire d'une vo-« lonté purement raisonnable, et le pouvoir que nous avons d'affranchir notre volonté du joug des inclinations et des passions, afin de la conformer aux lois de la raison, c'est-à-dire la liberté hqmaine, que l'on peut, pour la distinguer de la première, désigner sous le nom de libre arbitre^ cette distinction est parfaitement conforme à la pensée de Kant, quoiqu'il ne Tait pent-étre pas exprimée avec toute la clarté et toute la précision désirables; elle ressort évidemment de tous principes de sa philosophie morale. Elle revient en

* Vo7«i plas haut, pMtim.

DE U MBeRTÉ. 31»

•ffet à celle qu'il a prit taot de soio d'élablir ealre U êOÙtteU et la vertù^ : il y a entre la liberté absolue, telle que Doiis la définissions tout à rheure, et le libre ar-* bitre de l'homine la même différence et aussi le même rapport qu'entre la sainteté et la vertu. La sainteté est Fétat d'une volonté, qui, étant purement raisonnable, et, par conséquent, exempte de toute passion ou de toute influence étrangère, se conformerait toujours d'ellemême aux lois de la raison, sans avoir aucun effort à faire pour cela et sans avoir à craindre de jamais faillir ;. la vertu au contraire est celui d'une volonté qui, étant, es même temps que soumise à la raison, livrée à Tinfluence des affections et des passions, c'est-^-dire à une influence étrangère et souvent contraire à celle de U raison même, ne peut assurer le triomphe de celle-ci qu'au prix de pénibles efforts et de durs sacrifices, et, par conséquent, ne doit japnais perdre le sentiment de sa fragilité. Ce dernier état est le seul que nous puissions justement nous attribuer, et c'est à tort que les Stoïciens ont cru l'homme capable d'arriver en ce monde à la parfaite sagesse ^. Mais en même temps le premier est l'idéal du second ; et, s'il ne nous est pas donné de le réaliser entièrement, il est en notre pouvoir de nous en rapprocher de plus en plus, en faisant que la vie* toire devienne sans cesse plus facile et la chute moins à craindre '. Il suit de la que la liberté, attribuée à l'homme par Kant, n'est pas cette volonté sainte, qui, ne pouvant être atteinte par aucun mobile sensible,

« Voyw pius haut, p. 86, 130-153, 164-165, 168-169, de. < a. plot haot 168-169.

* Plus haut, p. 131-135.

388 CRmQUE

serait toujours et infailliblement conforme aux lois de la raison, mais plutôt la puissance qu'a notre Toloiité de lutter contre les inclinations et les passions pour se conformer à ces lois, lesquelles, relatirement à cette ▼alonlé, deTiennent, comme on Ta vu % des ordres, des impératifs, des devoirs ; et que la première est l'idéal, le type, le modèle dont la seconde doit tendre à se rapprocher sans cesse, sans pouvoir espérer de l'atteindre jamais. Cest dans cette puissance que consiste notre liberté ; par conséquent, dire que notre volonté est libre, c^est dire qu'elle n'est pas nécessairement Tesclave des inclinations et des passions, mais qu^elle peut lutter contre elles pour assurer le triomphe de la raison. Or, si elle a le pouvoir de lutter pour le devoir contre la passion, elle a aussi celui de suivre la passion de préférence au devoir, et c'est parce qu'elle a cette liberté de détermination qu'elle est responsable de ses résolutions et des actions qui en sont les conséquences.

C'est ainsi que j'explique comment Kant a pu admettre sans contradiction l'idée de la responsabilité humaine, tout en définissant la liberté, comme nous Favons vu tout-à-l'heure. Mais il faut avouer qu'il y a au moins quelque confusion sur ce point de sa doctrine. C'est qu'en effet la définition qu'il donne ordinairement de la liberté en indique plutôt le but moral que la nature propre; j'ajoute que ce but, dont il a le tort de faire l'essence même de la liberté, ne me parait pas être exactement celui que la raison

« Loc. cit., p. 215.

DE LA LIBERTÉ. 29i

assigne à la volonié de rhomme. Kant conçoit la liberté comme les Stoïciens ; il en exclut absolutnent toute participation des mobiles sensibles. Une volonté, qui, tout en se conformant aux lois de la raison, accorde quelque influence à ces mobiles, n'est pas entièrement libre ; pour qu'elle le soit parfaitement, il faut que sa détermination soit exclusivement rationnelle. Pourtant il corrige sur ce point la sévérité stoïcienne : car il admet comme contrepoids à l'influence des inclinations et des penchants un sentiment moral, qui, sans doute, dérive de. la raison, mais qui tient aussi à notre nature sensible ^. U aurait dû aller plus loin, et reconnaître que l'homme n'abdique pas sa liberté pour laisser en lui une certaine action aux penchants de sa nature ; il reste libre tant qu'il agit volontairement. Toute la question eçt là. Est-il plus exact de dire que la volonté humaine doit travailler à se rendre absolument indépendante des penchants et des mobiles sensibles, et à faire que la raison seule entre dans ses déterminations ? Est-ce là le but qu'elle doit se proposer et poursuivre? Entendons-nous bien. Sans doute la raison doit être la règle suprême de notre conduite, et toute détermination, qui ne serait point, je ne dis pas entièrement conforme à Cjgtte règle , mais prise en vue de cette règle même, n'aurait pas un caractère moral; mais ne pouvons-nous pas, ne devons-nous même pas, à sa lumière et sous sa direction, laisser volontairement dans nos actions une certaine part aux penchants de notre nature , et

^ Voyes premt^0 parité de ce travail, p. lii et suiv., et deuxième partie, p. 229etsuiT.

Wà CRITIQUE.

cda'les empéche-t-il d'être vraiment morales i? Demander qu'il en soit autrement, n'est-ce pas Tooloir mutiler la nature humaine? Si donc il est vrai que nous devons travailler à nous rendre maîtres de nos penchants, cela ne veut pas dire que nous devions travailler à les extirper de notre nature et à les exclure de nos déterminations. 11 faut, au contraire, en les éclairant ù la lumière de la raison, les diriger dans le sens qu'ellen^me nous indique. Kant ne me parait donc pas assigner à la volonté humaine son vrai but. La question pour l'homme n'est pas d'arriver à enlever absoloment aux penchants de notre nature toute part et tout rAle dans nos déterminations , mais de les discipliner et de les régler si bien qu'ils soient toujours sous la dépendance de la volonté, et concordent toujours avec la raison. Tel serait, selon moi, le véritable idéal de la conduite humaine; ce n'est pas tout-à-fait celui que Kant nous prescrit. Il a raison de distinguer la vertu de la sainteté, qui n'est pour nous qu'un idéal, c'e8t-à«-dire un état que nous devons poursuivre, sans pouvoir nous flatter de le réaliser jamais complètement; mais il a tort de ne faire entrer dans cet idéal que la raison pure et d'en exclure tout élément sensible. Ce n'est plus là en effet mon idéal : ce peut être un état qui convienne à un autre être, à Dieu par exemple ; ce n'est pas celui que je dois poursuivre. Tout idéal prescrit à l'activité de l'homme doit être conforme à sa nature : autrement, il cesse de s'appliquer à lui. Ce que l'homme doit cour

«Cf. pins haut, p. 235 1297.

DU SOUVERAIN BIEN. itt

sidérer comme son idéal, ce n'est pas Tidée de je ne sais quelle perfection qui ne serait pas celle de sa nature^ maisau con traire Tidée de sa nature, ék^vée par la pensée jusqu'à la perfection qu'on y peut concevoir, sans sortir de ses conditions essentielles. Là est la règle dont il ne se faut pas départir, quand on veut déterminer ridéal de Thomme. Or Kant me parait avoir un peu trop oublié cette règle ; et, par là^ il retombe dans l'erreur de la doctrine stoïcienne , qu'il a pourtant fort heureusement corrigée sur certains points, comme on l'a déjà vu et conuna on va le voir encore dans le chapitre suivant.

i III.

DU SOUVERAIN BIEN. — DE LIIIMORTALITÉ DE L'AME. — DE L'EXISTENCE ET DES ATTRIBUTS DE DIEU.

Qu'est-ce que le souverain bien ? c'est sous cette forme que la philosophie ancienne concevait et posait le problème moral, lequel était à ses yeux la question capitale. Déterminer la nature du souverain bien, c'était assigner à ja vie humaine sa fin et à notre con* dnite sa règle suprême, et cela même était pour elle le but dernier de la philosophie. Kant a raison de rappe- 1er aux philosophes le sens pratique que les anciens attachaient au titre quMls leur ont légué : ils ne séparaient pas la science et la sagesse, qu'ils confondaient sous un même nom ; mais, en même temps, ils voyaient bien que, si l'une et l'autre forment ensemble le but

mk CRITIQUE.

querhomme doit poursuivre de tous ses efforts, il ne peut guère se flatter de Fatttfindre entièrement De là le nom de philosophe ^ auquel ils s'arrêtèrent, et qui a l'avantage de rappeler à la fois à ceux qui le portent et l'idéal vers lequel ils doivent tendre et la distance qui les en sépare, partant la modestie qui leur convient. Tel est l'ancienne signification de ce mot : Kant ne veut pas qu'on le perde de vue, et cette recommandation n'a pas lieu de surprendre dans la bouche d'un homme qui fit de la morale le pivot de la philosophie tout entière, et qui» disons-le aussi, pratiqua si bien sa morale. On doit approuver ce qu'il dit à ce sujet. Certes, la première de toutes les questions, c'est celle qui concerne notre propre destination : la fin vers laquelle nous devons tendre ou la règle qui doit diriger notre conduite ; et la première affaire pour l'homme, c'est de se gouverner d'après cette idée. Otez cela, toute la science humaine n'est plus qu'une vaine ou funeste occupation. Mais, pour rester dans le vrai, il ne faut rien exagérer. Sans doute la morale est de toutes les parties de la philosophie la plus importante à certains égards; mais il serait dangereux de s'en préoccuper au point de sacrifier entièrement ou de n^liger outre mesure la spéculation. En effet, d'abord on mutilerait ainsi la destination humaine, qui est assurément de cultiver et de suivre ce que Kant appelle la raison pratique, mais qui est aussi de développer autant que possible la raison spéculative , c'est-à-*dire de pousser

* G'est-À-dtre ami de la science ou de la sagesse. — Chacun en effet peut et doit prétendre à ce titre ; mais qui oserait s'attribuer celui de savant ou de sage ?

partout nos connaissances aussi loin qu'elles peuvent aller; ensuite, on mettrait en péril la morale même, qui , comme le dit très'-bien Leibnitz ^ , « reçoit son affermissement des principes solides de la véritable philosophie x>; et Ton irait ainsi contre le but qu'on se propose* C'est ce qui est arrivé à Kant, dont la raison pratique ou le dogmatisme moral s'accorde assez mal , il faut bien le reconnaître , avec la raison spéculative ou le scepticisme métaphysique. Cest ce qui, avant lui, était arrivé aux Stoïciens, dont la morale toute rationnaliste ne s'accorde guère mieqx avec le sensualisme psychologique. Les anciens, d'ailleurs, auxquels Kant nous renvoie, nous ont donné ici un ' admirable exemple : en ne séparant pas là science et la sagesse, et en les confondant sous un même nom , non-seulement ils voulaient que Ton fit toujours de la seconde le but de la première, mais ils comprenaient aussi la première dans la seconde : pour eux la science était déjà par elle-même une vertu. On conçoit donc quelle importance la philosophie ancienne devait atta* cher à la question du souverain bien. Mais comment résolut-elle cette question? Elle considéra, en général, le souverain bien comme quelque chose de simple et non de composé, ou si elle y reconnut deux éléments, elle s'efforça de les ramener l'un à l'autre suivant un rapport d'identité ; telle fut la méthode commune des Épicuriens et des Stoïciens. Mais comine, en suivant cette méthode, on pouvait choisir tel ou tel élément pour principe, sauf à y ramener ensuite le second , de

^ Nouveaux E$saii sur VEntendemenê humain, liv. I, chap. I. •— Ed. A Jacques, p. 14.

Wê CRITIQUK.

là, ayec une seule et même méthode, deux solatîoM différentes, la solution épicurienne et la solution stoïcienne. Pour Téoole d^Épicure et pour celle de 2énou, le souYerain bien n'a qu'un terme, et le second des deux termes qu'on y distingue est contenu dans le premier; mais, pour celle-là, ce terme est le bonheur, dans lequel rentre la vertu, tandis que pour celle-ci, c'est la vertu, dans laquelle rentre le bonheur. Cest ainsi que Kani explique et la différence et lé rapport de ces deux solutions * : elles diffèrent par le choix de l'élément qu'elles prennent pour principe; mais cet unique élément posé en principe, elles lentent d'y résoudre le second, et là est leur caractère commun. Si l'on demande aux Epicuriens : Qu'est^^e que le souverain bien? c'est le bonheur, répondront-ils; aux Stoïciens? la vertu. Mais, ajouteront les premiers, c'est justement à rechercher le bonheur, le vrai bonheur, celui qui natt de la sérénité de l'àme, que consiste la vertu ; et, diront les seconds à leur tour, c'est dans la vertu, c'est-à*dire dans la domination de la raison, que réside le bonheur, de telle sorte que celui qui pratique la vertu est par cela même heureux. Ainsi ceux-là font rentrer la vertu dans le bonheur, dont elle n'est que la maxime; ceux-ci, le bonheur ^ans la vertu, dont il n'est que le sentiment naturel; les uns et les autres, tout en partant de principes oppa* tés où ils font consister la nature du souverain, bien , suivent cette méthode commune, qui est à savoir de résoudre l'un des deux éléments dans l'autre et de les

«Cr. plut haut, p. 154*155.

DU SOUVERAIN BIEN. »r7

identifier au fond. Cette façon de distinguer et de rap*prçcber les solutions 4données par Fécole d'Epicure et par celle de Zenon à la question du souverain bien, n*est pas seulement ingénieuse ; elle est admirablement juste : elle explique parfaitement ce qu'elles ont à la fois de divers et de commun, et donne la clef de certains rapports que l'on n'aperçoit pas sans étonnement entre des doctrines si opposées en principe. Mais Kant nous fait en même temps toucher du doigt, pour ainsi dire, le vice radical de ces deux solutions. Ce yice, c'est d'avoir voulu identifier deux éléments essentiellement distincts. Là est leur commune méthode, là aussi est leur erreur commune ^. Il est absolument impossible de ramener la vertu au bonheur, car ce serait la détruire. Celui qui n'a en vue dans sa conduite que le bonheur qu'il en peut recueillir mérite peut*étre le nom d'homme prudent ; il ne mérite pas celui d'homme vertueux. La sagesse qui n'a d'autre principe que la considération de son intérêt personnel, de son plaisir ou de son bonheur propre, n'est pas de la vertu. Personne, n'a mieux réfuté que Kant la doctrine qui prétend faire de l'intérêt personnel le principe fondamental de la morale, et n'a mieux montré que cette doctrine ruine la moralité dans son fondement '. La morale d'Epicure n'est pas, sans doute, aussi grossière qu'on l'eu a souvent accusé, et Kant lui-même, son plus redoutable adversaire, s'est plu à lui rendre l'hommage qu'elle mérite * : tout en posant la recherche du

«a.plasbaut, p. i55.

« Voye» plos haut, p. 90-95.

»Hui liant, p. 188-180.

28» CiaUQUE*

bonhear comme la règle unique de notre coq^uite^ elle ne le fait pas consister dans la satisfaction de nos passions ) particulièrement de celles du corps», car elle voit bien que ces passions entraînent avec elles un trouble et un désordre qui ont pour effet de nous rendre misérables; elle recommande au contraire, au nom de notre bonheur même, de fuir ce désordre et ce trouble 9 et rechercher avant tout cette sérénité d'âme, celte paix intérieure, qui est la source du vrai bonheur : là est la sagesse. Fort bien , les Stoïciens eux-mêmes ne diraient pas mieux ; mais, si vous ne me parlez que de mon intérêt, de mon bonheur bien entendu, la sagesse que vous me recommandez n^est que de la prudence, ce n'est point de la vertu. Et puis, est-ce là une règle véritablement obligatoire? Nullement. Aussi la voyons-nous bientôt renversée par les sectateurs de la doctrine épicurienne, à tel point que, malgré Thonnêteté des intentions du maître, le titre d'épicurien finit par devenir synonyme d'homme déréglé et sans mœurs. Il faut donc reconnaître nonseulement que la vertu ne peut rentrer dans le bonheur, mais que lui-même est subordonné à un principe supérieur, et que, par conséquent, on ne peut définir le souverain bien par le bonheur. Mais, s'il est impossible de ramener la vertu au bonheur, comme ont fait les Épicuriens , peut-on , avec les Stoïciens , ramener le bonheur à la vertu? Ceux-ci ont du moins le mérite de ne pas détruire la vertu en la subordonnant au bonheur, car ils subordonnent au contraire le bonheur à la vertu, où ils ont bien vu qu'il fallait placer la règle suprême de la morale ; mais ont-ils raison

ou SOUTERâUI BIBN. »9

d'identifier le bonheur avec la vertu T Arrêtons-nous un instant sur cette opinion des Stoïciens, qui consiste à regarder le bonheur comme la conséquence naturelle de la Tertu , et à croire qu'il suffit d'être sage pour être par le fait même sourerainement heureux. Elle mérite en effet d'être examinée avec quelque soin t..

J'entends les Stoïciens me dire que l'homme est mal* heureux par sa faute ; qu'il est l'instrument de son propre supplice, et que, s'il était sage, il serait souverai* nement heureux. Selon eux, nous sommes les maîtres absolus de notre destinée ; notre bonheur est dans nos mains. L'homme est malheureux parce qu'il s'attache à des objets qui ne dépendent pas de lui. U devient ainsi le jouet de la nature sur laquelle il n'a aucun empire. Il est esclave^ il est misérable. Mais qu'il ne s'attache qu'à ce qui dépend de lui absolument, qu'il ne relève que de lui-même, qu'il reste libre : exempt de passions et indépendant de la nature extérieure, il sera souverainement heureux. Le bonheur, le parfait bonheur, consiste donc dans l'empire de soi, dans la pratique de la vertu : il est là tout entier, il n'est nulle part ailleurs.

Cette thèse d'une forte mais étroite doctrine mêle de grandes erreurs à de grandes vérités. Oui sans doute, l'homme est malheureux par sa faute, mais cela n'est vrai qu'en partie.

En se livrant à ses passions, c'est-à-dire aux mou* vements aveugles et désordonnés de sa nature, il perd avec la santé du corps la paix du cœur et la tranquil-

* Les pages suifantes ont été déjà publiées dans la Liberté de penter (t. IV, p. 317), soot le litre de Fragment sur le Bonheur.

JW CRITIQUE.

lité de ràtne» L'anxiété, la terreur^ la douleur^ le re* mords le torturent. Misérable tant qu'il n'a pas assouYÎ la passion qui le subjugue, misérable encore après FaToir assouvie. Que de tourmente, que de maut ne s'épargneraitF^il pas^ s'il était plus sage I S'il s'appliquait arec courage et sans relâche i vaincre ses passionSy d'une part il détruirait en hii peu à peu une source féconde de maux, et d'autre part il trouverait dans le sentiment de la victoire remportée sur luimême la plus pure de toutes les jouissances.

Ce que je dis ici des passions est vrai aussi de l'ima*gination, leur compagne et leur auxiliaire. Que de tourmente, que de maux Thomme ne s'épargnerait-il pas, s'il la contenait en de justes bornes, au lieu de la suivre en esclave ! Car que de tourmente et que de maux n'ont de réalité que dans l'imagination, ou naissent de ses caprices et de ses égaremente ! C'est elle qui fait les caractères fantasques et extravagante, c'est-àdire les hommes les plus malheureux du monde. C'est elle qui enfante la superstition et le fanatisme, ces deux fléaux de l'humanité, qui, dénaturant et dégradant le plus pur et le plus sublime de tous les sentiments, le sentiment religieux, rétrécissent l'esprit, endurcissent le cœur, et chassent cette vertu divine qu'on appelle la charité, pour mettre à la place l'intolérance et la haine. 11 y aurait un long et triste livre à.écrire, même après Malebranche, sur les erreurs et les maux qu'engendre l'imagination.

Jusque-là tout est vrai ; et, si les Stoïciens s'étaient bornés à reconnaître le trouble et le désordre où nous jettent les passions déchaînées et une imagination dé-

DU SOUVERAIN BIEN. m

r^Iée, la tranquillité d'âme ou le bonheur intérieur qu'assure Fempire de soi ou la pratique de la vertu, ils n'auraient fait que proclamer au nom de la philosô* phie une mérité de sens commun. Mais de ce que rhomme se rend ainsi malheureux par sa faute, ils en ont conclu qu'il n'était malheureux que par sa faute; dé ce que beaucoup de nos tourments et de nos misères naissent de l'imagination, ils en ont conclu qu'il en était ainsi de tous les maux ; et de ce que l'empire de soi/ la vertu est en effet la principale garantie du bon-* heur, ils en ont conclu qu'elle était le bonheur tout entier. Noble mais fausse conclusion.

Retranchez de la vie humaine tous les maux qui accâblent l'homme par sa faute, et tous ceux que se crée son imagination malade (j'avoue que le nombre en est grand), et voyez après cela quel sera son état.

Son corps est frêle et débile, exposé à la souffrance» en butte aux attaques de la nature extérieure ; faites donc qu'il ne sente pas la douleur! Le Stoïcien, tourmenté par la goutte» a beau dire que là douleur n'est point un mal, il souffre tout en la supportant. Le courage et la résignation sont des vertus sans doute, mais qui, comme toute vertu, supposent la souffrance.

Ije cœur humain est sensible : il nous porte à aimer des créatures frêles et débiles comme nous : un père et une mère, à qui nous ne rendrons jamais ce que nous en avons reçu de tendresse et de soins; une femme, qui, d'abord maîtresse de notre cœur, devient la compagne de notre existence, l'ange tutélaife qui nous console et nous soutient au milieu des rudes labeurs de la vie ; des enfants, objets de nos plus chères

an CRITIQUE.

espérances; puis un frère, une sœur» puis des amis, puis tous les hommes, car tous les hommes sont frères. Il y a place dans notre cœur pour toutes ces affections. Dès lors notre bonheur n'est plus dans nos mains ; il est en quelque sorte répandu sur toutes ces têtes. Si nous sommes heureux de leur bonheur, nous sommes malheureux de leur malheur. Les dangers qui les menacent nous remplissent d'inquiétude et de chagrin ; la mort qui les frappe nous jette dans la douleur et le désespoir. Cette jeune fille, si belle et si pure, faisait le bonheur et Thonneur de sa mère. Depuis le jour de souffrance et de joie où cette heureuse mère avait mis au monde cette petite créature tant désirée, elle n'avait cessé un seul instant de Tentourer des plus tendres soins. Et Toilà qu'une mort impitoyable la ravit à sa tendresse et à ses espérances. La tombe ensevelit tant de jeunesse et de beauté, l'objet de tant de soins et de tant d'amour. Hier la joie régnait dans cetie maison, aujourd'hui la douleur. Pauvre mère, il eût mieux valu pour toi n'avoir jamais connu les douceurs de l'amour maternel, tu n'en connaîtrais pas aujourd'hui l'amertume! A chaque instant souffrent et tombent autour de nous des personnes qui nous sont chères. U faut se quitter pour jamais ! Jamais, mot affreux dans la bouche de ceux qui restent pour pleurer ceux qui s'en vont. Si vous voulez que je sois heureux, arrachez donc de mon cœur tous ces sentiments qu'y a déposés la Providence ; ou, si vous les y laissez, ils me donneront un peu de bonheur sans doute, mais au prix de combien d'inquiétude et de tourment ! Quoi qu'il en soit, il faut aimer; c'est un besoin et un devoir. Celui

quiy pour éyiter les chagrins que peuvent amener les attachements de ce monde, ferme son cœur à toutes les affections, celui-là n*est qu'un misérable égoïste.

J'ai parlé du cœur, il faut parler de TintBlligence. Que de peines ne coûte pas la recherche de la vérité ; et nous satisfait-elle jamais ? J'en conviens, après le contentement que donne la vertu, il n'y a pas de plaisirs plus purs et plus certains que ceux de l'esprit. Mais ces plaisirs ne vont pas sans un mélange de peine. L'intelligence est faible et bornée. Elle ne peut s'appliquer qu'à une chose à la fois , et elle se fatigue vite ; on est éminent, comme on dit, dans une partie de la science humaine, mais à peu près ignorant de toutes Jeç autres. Où sont et que sont les esprits universels? Et d'ailleurs qu'est-ce que la science humaine? La science humaine, disait admirablement M. Royer-Gollard S est complète, quand elle a fait remonter l'ignorance jusqu'à sa source la plus élevée. Les choses qui excitent le plus notre curiosité et notre intérêt sont précisément celles qui nous sont le plus impénétrables : Dieu et notre destinée ; Dieu se voile à nos regards , Deuê abscanditui, et notre destinée est une énigme en grande partie indéchiffrable. Faut-il, pour cela, proscrire la science et la philosophie ; et, parce que nous ne pouvons tout savoir, condamner notre intelligence à tout ignorer, même sa nature et ses limites? En vérité, qui oserait porter une telle sentence et rabaisser à ce point l'humanité? Celui-là est plus sage qui veut qu'ici, comme partout, nous sachions borner nos prétentions

* Leçon déjà citée.

294 CBITIQI».

€t nos déair9« SaBf doute ; mais l'esprit humain est trop grand pour ne pas âtre ambitieux, encore qu'il soit trop &ible pour pouToir satisfaire son ambition. Comment ne souffrirait-il pas de se trouver incapable de résoudre de sublimes problèmes qu'il est capable de poser?

L'artiste est-il plus heureux que le savant ou le philosophe? Même avec du génie , il souffre ordinairement de deux manières : il voit son œuvre à peine appréciée de quelques*uns , méconnue , dédaignée par la foule» dénigrée par Tenvie et la routine; et, tandis qu'il souffre de tant d'injustice, il sent lui-même, mieux que personne, combien cette œuvre est encore éloignée de la perfection qu'il conçoit vaguement, sans pouvoir la reproduire. Faut-il donc s* étonner si une certaine mélancolie courbe le front de l'artiste, comme celui du savant et du penseur?

Et quand l'homme vient à considérer ce qu'il est sur la terre et dans le monde, un atome perdu dans un coin de cette planète, qui n'est elle-même qu'un point imperceptible dans Timmensite'des choses, enfant sorti avec effort du sein d'une créature semblable à lui^ à peine né remplissant l'air de ses cris,

ut squiUQ est Quoi tantnm in vita restet transire malorum ,

puis soutenant péniblement sa vie, puis assistant à sa propre décadence, jusqu'à ce qu'il rende à la terre la matière dont il est formé, cette pensée n'a*t-elle pas de quoi le confondre et l'attrister?

Écrasé par cette pensée, l'homme, il est vrai, se

relève par la verta. Mais toolea les souffrances phy-* siques et morales dont je parlais tout-^à^rheure , et qui 9 il Cftut bien Tavouer, ne sont pas absolument chimériques, tombent sur T homme vertueux comme sur tout autre. La nature ne l'épargne pas plus qu'un autre : elle lui enlève ses biens si honorablement gagnéS) si noblement dépensés, la compagne de sa vie, les soutiens et la consolation de sa vieillesse. Yeuti-on qu'il soit insensible à ces malheurs, qu'il assiste d'un œil sec aux funérailles de ses entants? Il est soumis comme le méchant à tous les maux de la nature ; et^ s'il y trouve une compensation dans sa bonne conscience, cette compensation ne le rend pas absolument indifférent à tout le reste. D^ailleurs que de sacrifices la vertu n'exige*t-elle pas par elle*mém)e ! L'homme qui préfère le dernier supplice à une action honteuse, n'a^t*41 rien à regretter en quittant cette vie, et dirons^nous avec les Stoïciens que le parfait bonheur monte avec lui sur Téchafaud? La satisfaction que donne Taceom^ plissement du devoir le soutient saps doute, mais il est homme et il souffre. A ce fier Stoïcien, qui n'a presque plus rien d'humain, je préfère ce divin modèle que le Christianisme nous propose : au moment où va se con* sommer le suprême sacrifice, son front se couvre d'une sueur froide, et il prie son père d'éloigner de lui ce calice d'amertume, Tous les hommes ne sont pas soumis à répreuve d'une mort violente et du dernier supplice , mais dans la vie ordinaire la vertu ne coûte^ t-elle rien? Ne nous oblige-t-elle pas à lui sacrifier nos plaisirs, nos plus chers intérêts, ce que nous appelons notre bonheur. Puis, si l'homme trouve dans la con-

science d'une TÎe honnête une douce satisfaction, cette satisfaction doit toujours être mêlée du sentiment de la faiblesse et de la fragilité humaine ; Torgueil sied mal à rhomme, et l'humilité, c'est-à-dire la modestie, est aussi une vertu. Enfin, quel spectacle frappe les regards de l'homme do bien? Lui si sincère, si droit, si généreux, si bon, il ne voit autour de lui que mensonge, fourberie, avarice, méchanceté, tous les rices et tous les crimes. Rien de vil, rien d'odieux dont les hommes ne soient 80uiUés<. Encore si le vice et le crime recevaient toujours leur châtiment; mais ils marchent souvent la tête haute. L'intrigue usurpe la place qui appartient au mérite. A voir la vertu si peu pratiquée, si mal récompensée , l'honnête homme ne souffre-t-il pas, et n'y a-t-il pas là pour lui une peine d'autant plus vive que le bien est plus cher a son cœur?

Les Stoïciens ont donc eu tort d'identifier le bonheur avec la sagesse, et de prétendre que, comme il dépend de l'homme d'être parfaitement sage, il dépend de lui d'être parfaitement heureux. Us n'ont pu soutenir cette opinion qu'en nous arrachant notre cœur et nos entrailles, c'est-à-dire en mutilant notre nature pour lui attribuer je ne sais quelle perfection imaginaire. %

Concluons donc avec Kant que l'on ne peut ni ramener la vertu au bonheur, comme font les Épicuriens, puisque ce serait détruire la vertu elle-même, ni le bonheur à la vertu, comme font les Stoicieins, puisque le bonheur n'est pas absolument en notre pouvoir, mais seulement la vertu. G>ncluons aussi qu'il est impossible de définir le souverain bien, avec les pre-

miers, par le bonheur, et avec les seconds» par la vertu. Uhommé sans doute aspire naturellement au bonheur : c'est là le but où il tend inévitablement, comme être sensible ; msûs, au-dessus du bonheur, il conçoit par sa raison quelque chose à quoi la recherche et la possession du bonheur sont elles-mêmes subordonnées, et qui en est ainsi la condition suprême, à savoir la vertu. Le bonheur tout seul n^est donc pas le souTerain bien , puisqu'il y a quelque chose au-dessus de lui. Mais, d'un autre côté, le souverain bien ne réside pas non plqs uniquement dans la vertu ; car Supposez la vertu sans le bonheur : quelque chose manque pour que tout soit bien, et il ne £aut plus, par conséquent, parler de souTcrain bien^ Celui-ci suppose, donc à la fois la vertu et le bonheur; et, sMl est impossible de rïtmener Tune de ces deux choses à l'autre, comme Font cru à tort les Ëpicuriens et les Stoïciens, nous ne saurions les séparer dans l'idée que nous devons nous faire du souverain bien : nous les concevons au contraire comme nécessairement liées, suÎTant un rapport, non d'identité, mais de subordination et de dépendance. Dans quel ordre? c'est encore ce qui ressort de ce qui précède. Ce n'est pas la vertu qui peut être considérée comme subordonnée au bonheur ou comme en dépendant, mais au contraire le bonheur qui doit être envisagé comme subordonné à )a vertu : nous concevons ceile-ci comme étant la condition suprême du bonheur et comme en devant être nécessairement le principe. Nous concevons en effet que la vertu doit nécessairement avoir pour conséquence le bonheur, et c'est dans cette harmonie de la vertu.

tW CRlTIQDe.

comme principe, et du bonheur, comme conséquence, que nou8 devons placer le souverain bien.

Telle est la définition que Kant propose à sm tour du souverain bien : le bonheur mérité par la Yorta ^ Il ajoute avec raiison qu'en faisant entrer ainsi daw l'idée du souverain bien le bonheur avec la vertu et en donnant cette idée pour objet à notre activité, il n'^ta rien à la pureté <lu principe qui nous doit détermioer dans les actions morales 2. Ce principe ne peut être que la valeur intrinsèque de ces actions ou leur conformité avec la toi morale, et non la considération du bonheur qui en doit résulter, car cette considératîoa enlèverait à ces actions tout mérite, et, par conséquent^ tout droit au bonheur ; mais, cette condition remplie, il est légitime et même nécessaire de considérer le bonheur comme devant être la conséquence de la pratique désintéressée du bien, ou de ce que Ton appelle la vertu.

Je ne fais guère en tout ceci que développer la peo^ sée de Kant. Il me parait avoir trës«bîen montré le lice des deux célèbres définitions que les Épicuriens et les Stoïciens donnaient du souverain bien ; et celle qu'il propose à sou tour a le grand mérite d^embrasser, en les liant sans les confondre, les deux éléments que ces deux écoles s'étaient en quelque sorte partagés, en adoptant chacune l'un des deux, sauf à y faire ensuite rentrer l'autre. Kant a parfaitement vu que le souve-* rain bien n'est pas, comme le voulaient les Épicuriens, tout entier dans le bonheur, dont la vertu ne serait que

* Vojei plus haut, p. 153.

« Plus haut, p. iS2-iS3 — Cf. p. 42 43, cl p 172.

la maxime, et il a supérieurement relevé le vice de cette définition. Il a parfaitement vu aussi qu^il n'est pas non plus totit entier dans la vertu, comme le vonlaiest les Stoïciens, en identifiant le bonheur avec la vertu. D'on il concluait fort bien que, puisqu'il n'est tont entier m dans le bonheur, ni dans la vertu, il faut, s'il est qudque part, qu'il soit dans l'un et l'autre à la fois. Quoi de plus élevé et de plus noble que cette manière d'envisager notre destination et la suprême raison de notre existence : l'homme n'a pas été fait pour s'occuper uniquement de son bonheur, mais pour travailler à s'en rendre digne et pour l'obtenir par son propre mérite M Jouir du bonheur que Ton a mérité ou dont on s'est rendu digne, voilà do&c le souverain bien pour Kant. Je crois cependant qu'il y a quelque chose à reprendre dans cette opinion, qui ne comprend le bonheur dans le souTorain bien qu'à titre de récompense de la vertu, et qu'il faut étendre ici la pensée de notre philosophe. Il a très-bien vu que, si le bonheur n'est pas, comme le prétendaient les Épicuriens, le souverain bien tout entier et le but unique de notre existence, il est impossible aussi de l'exdure du souverain bien, et il en a fait la conséquence nécessaire ou comme la récompense de la vertu. Mais le bonheur et le soin de notre bonheur ne sont-ils pas légitimes par eux-mêmes, tontes les fois qu'ils ne blessent aoenne loi de la raison ? Sans doute ils cesseraient de Tétre, si, comme il arrive dans cer*-

' Voyei pkis haut, p. 17. — Cf. Critique du Jugement, trad. franc. 1. 1, p. 154, et Examen de la Critique du Jugement^ p. 277.

880 CEUTIQUE.

tains cas, la raison nous ordonnait de les sacrifier an devoir, on si nous nous en étions rendus indignes par notre conduite, et c^est encore ce que Kant a très-bien vu : le bonheur n'est yraiment un bien qu'à ht condition que nous ne nous en soyons pas rendus indignes, liais ne peut-il avoir de prix pour nous qu'autant qu'il est en quelque sorte la récompense de notre vertu, et n'est-il un bien qu^à ce titre T Ou n'es(*il pas par luimême, sous la condition que je viens de dire, un bien qu'il nous est permis de désirer et un but auquel il est légitime de tendre? S'il n'en était pas ainsi, pourquoi ce penchant, cette aspiration au bonheur qui s*éveille en nous avec notre existence et qui est comme la loi de notre nature sensible, ainsi que Kant l'a très4>ien reconnu lui-même ' ? U faut donc convenir que cette aspiration naturelle est par elle-même légitime, en tant qu'elle n'est point en contradiction avec quelque loi de la raison, et que, sous cette condition, le bonheur est par lui-même un bien désirable. Kant a raison de le subordonner à un principe supérieur, puisque, potir être légitimement poursuivi et possédé, il faut qu'il n'ait rien de contraire aux lois morales, auxquelles dans certains cas, notre devoir est de le sacrifier, et que nous ne nous en soyons pas rendus indignes par notre conduite ; mais, cette condition remplie, il est vraiment un bien, sans avoir besoin pour cela d'être considéré comme une conséquence de la vertu : car il est alors conforme à Tordre et à notre destination. Sans doute aussi nous concevons qu'une certaine participa-

* Voyex plut haut, p. il 3.

Ijon au bonheur doit être la couséquence de la vertu; mais, encore une fois, le bonheur n'est pas seulement un bien pour Thomme à ce titre : il Test encore comme représentant la satisfaction de sa nature et par consé«quent Taccomplissement de sa destination ^* C'est doue en ce sens qu'il faudrait interpréter cette définition dn souverain bien : l'harmonie du bonheur et de la vertu. J'ajoute même que si, par souverain bien, on entend, comme il est juste, porté à son plus haut degré de perfection, tout ce que l'humanité conçoit et pour«suit comme son bien, le souverain bien doit embrasser tous les éléments de notre nature. Qui dit en effet le souverain bien pour l'homme, dit le bien le plus complet et le plus parfait que nous puissions concevoir et poursuivre, sinon atteindre et réaliser. Or ce bien le plus complet et le plusjparlait possible, sinon en réalisé, du moins en idée, qu'est-ce autre chose que le plus complet et le plus parfait accomplissement possible de notre destination, c'est-à-dire encore le plus complet et le plus parfait développement possible de notre nature ? En dehors de là, on ne se fera du souverain bien qu'une idée ou trop générale, et, par conséquent, vague, ou trop étroite, et, par conséquent, exclusive. Si l'on veut déterminer cette idée et la déterminer coni(>lélement, il faut envisager la nature humaine tout entière et dans toute la perfection qu'on y peut concevoir. Là est pour nous Fidée du souverain bien, comme là est celle de l'accomplissement le plus complet et le plus parfait possible de notre destination.

* Cf. Examen de la Critique du Jugement, p. 277-278.

an CRiTiQOfi.

Le soQYerain bien, qoi n'est autre eh<Me que raecom* plîssemetit le plus complet et le plus parfait possiMe de notre destination , lequel n'est lui-raéme autre chose que le déreloppement le plus complet et le plus pariait possible de notre nature, doit donc* comme je disais tout-à««rheurey embrasser tous les éléments de cette nature, depuis les fonctions dn corps jusqu'aux (dus hautes facultés de Tàme* Supposez tous ces éléments, (acuités physiques et facultés intellectuelles et morales, portées, dans leurs fonctions propres et dans leurs rapports réciproques, à leur plus haut degré de perfection et d harmonie, vous aves le plus complet et et le plus parfait accomplissement possible de notre destination, ou ce que l'homme peut et doit envisager comme le souverain bien '• Ge n'est là, sans doute, qu'un idéal que nous pouvons bien concevoir, mais que nous ne saurions nous flatter d'atteindre ; cepen^ dant Qous ne l'en poursuivons pas moins ou n'en devons pas moins le poursuivre : car, s'il ne nous est pas donné de l'atteindre, nous pouvons du moins nous en rapprocher de plus en plus, et cela est encore plus vrai de Thumanité que de l'individu* Telle est aussi notre véritable destination : elle omsiste moins à réaliser Tidéa de son plus complet et de son plus parfait accomplissement, qu'à tenter de nous en approcher toujours davantage par des efforts sans cesse renouvelés, et à contribuer en même temps au progrès de l'humanité vers le même but.

Mais revenons à Kant, dont les précédentes observa-

* Vojei encore sur ce poiol Toutrage de II. Vacherot, déjà cité, p. 410 419.

DU SOUYBBAIN BIEN. 303

tioiis ne m'empêchent pas d'accepter la pensée : car, si je la regarde oomme étroite sur ce point, quoiqu'elle soit déjà beaucoup plus large que celle des Épicuriens et des StoioienSy je ne Ten tiens pas moins pour vraie en ce qu'elle renferme. Beprenons4a donc telle qu'elle est, pour en suivre avec lui les importantes consé^ quenees.

Selon ce philosophe , qui ne fait d'ailleurs en ceci que reconnaître une vérité nécessaire, la raison conçoit que la pratique désintéressée du bien, ou la vettu, doit avoir pour conséquence une certaine somme de bonheur proportbnnée à ce qu'elle mérite. Or, poursuit*il, suivant l'ordre da la nature, les consé^ quences de nos actions ne peuvent être que les effets qui résultent nécessairement, d'après les lois mêmes de la nature, de nos actions comme de faits naturels, non comme de faits moraux, et elles ne se règlent nullement sur les intentioiis^ où pourtant réside toute la valeur morale des actions* 11 suit de là que 4 'exacte harmonie de la vertu comme principe et du bonheur comme conséquence est impouible dans l'ordre de la nature. Pourtant la raison la proclame nécessaire, et, par conséquent, poêsible. N'y a-t-il pas là une contra-» diction ? Tel est la difficulté que Kant signale ici^ sous la forme d'aune antinomie analogue à celles de la raison spéculative, et qu'il importe, comme il le remar-^ que % d'écarter de la morale, si l'on ne veut mettre en péril l'autorité de la loi morale même, à la pratique de laquelle la raison^ qui nous l'impose, promet le

« Voyez plus haut, p. 1S6-157.

/Wd. p. 157.

304 CRtTIQUB.

bonheor pour récompeoee. On se rappelle la solution qu*il en donne ^ Selon lui, la contradiction n'est qu^apparente , et elle s'évanouit, lorsqu'au lieu de prendre l'ordre naturel, dont nous parlions tout-arbeure, pour celui des cAoseï m sot, on n'y voit qu'un ordre de pkèfiominHj au-dessus duquel on conçoit un ordre de choses tout-à4iait indépendant des conditions auxquelles le premier est soumis : dès-lors, pour rappeler des paroles déjà citées *, « il n'est pas impossible que la moralité de l'intention ait^ comme cause, avec le bonheur, comme effet dans le monde sensible, une connexion nécessaire, sinon immédiate, du moins médiate (par le moyen d'un auteur intelligible du monde). » Sans trop presser le sens de cette doctrine, et en l'interprétant d^un manière un peu large, il est vrai de reconnaître que, s'il n^y avait d'autre ordre de choses que celui de l'aveugle nature, l'harmonie de la vertu et du bonheur, conçue par la raison comme nécessaire, et partant comme possible, deviendrait absolument impossible ; mais que, précisément (entre autres motifs) parce que la raison conçoit cette harmonie comme nécessaire , et que, par conséquent , il faut bien qu'elle soit possible, nous ne saurions nous arrêter là, et nous empêcher de concevoir et d'admettre un ordre de choses tout différent, où puisse régner l'harmonie entre la nature et la raison. Mais remarquons aussi qu'en établissant cette thèse, nous faisons disparaître l'antithèse, dont il n'y a plus lieu dès-lors de tenir compte, et qu'ainsi la vraie solution de l'an-

^Itnd.