DE L IMMORTALITË DE L*AME

opposer sur ce point à la doctrine des Stoïciens celle du Christianisme , pour qui la sainteté est un idéal que nous dcYons sans cesse poursuivre de tous nos efforts, mais sans pouvoir nous flatter de l'atteindre jamais, en cette vie du moins, si bien que Thumilité, qui natt du sentiment de notre infirmité et de notre fragilité morale, doit toujours venir tempérer le contentement que nous donne la conscience du bien accompli, et que nous ne sommes jamais au-dessus de Teffort et de la lutte. Quelle que soit la justesse du reproche adressé ici par Kant aux Stoïciens, et la supériorité de la doctrine chrétienne sur celle du Stoïcisme, toujours est-il que celui qui nierait ou révoquerait en doute Timmortalité de Tâme, n'en concevrait pas moins la perfection morale comme le modèle idéal de sa conduite, et que, tout en reconnaissant qu'il ne saurait se flatter de pouvoir arriver à cette hauteur et s'y maintenir avec une entière sécurité, il devrait encore travailler à s'en rapprocher le plus possible par des efforts incessamment renouvelés. Ne pourrait-on pas d'ailleurs reprocher ici à Kant d'avoir exagéré à son tour la doctrine chrétienne, qui présente bien la sainteté comme une perfection idéale où nul, dans cette vie, ne peut se flatter d'arriver et de se maintenir sans effort et sans lutte , partant sans crainte, mais qui assigne pourtant un terme, dans le sein de Dieu, à cet effort et à cette lutte? Et s'il est vrai qu'en supprimant l'immortalité de l'âme, on ne concevrait pas l'effort et le progrès qui auraient pour but un idéal inaccessible en cette vie, n'est-il pas bien plus vrai qu'en admettant cette immortalité, on ne conçoit guère un effort et un progrès qui ne pourraient

31S cmriQUB.

âToir de terme , mais qui s'étendraient à Tinfini T Ce n'est pas d'ailleurs que je prétende refuser toute Taleur à la preuve kantienne. Certes, il est bien difficile d'admettre qu'un être, né pour concevoir et poursuivre un but si sublime, puisse rentrer ensuite tout entier dans le néant. Quoi I j'aurai consacré toute ma vie à la poursuite de cet idéal qu'il m'est donné de cpncevoir et ordonné de poursuivre; je m'en serai chaque jour rapproché davantage par des efforts constants, et le terme de ce progrès sera le néant I Est-ce là l'idée que nous devons nous faire de notre destinée T Non» sans doute. Mais aussi, pourrait-on demander à Kanty quelle immortalité doit attendre celui qui n'a pas même commencé dans cette vie le progrès dont la raison lui fait un devoir? C'est à quoi son argument ne répond pas le moins du monde. On voit donc tous les desiderata qu'il laisse subsister, et je m'étonne qu'ils aient échappé à un esprit aussi profondément critique et d'ordinaire si exigeant. Il semble avoir craint de trop s'appesantir sur une aussi délicate matière ; mais ce scrupule ne serait guère conforme à ses principes et à ses habitudes. Le premier devoir de la philosophie est, selon lui, de ne dissimuler en* aucune question aucune difficulté : il ne faut ni manquer de franchise, ni chercher à se faire illusion à soi-même^ mais scruter partout le fort et le faible. Kant n'oublie pas sans doute ce précepte qu'il a tant de fois prêché et qu'il sait ordinairement si bien pratiquer ; mais peut-être serait-on fondé à lui reprocher ici un peu trop de facilité. C'est qu'aussi , pour dire toute ma pensée, l'immortalité de l'àme n'est pas de ces choses qui se

démootrent rigoureusement : les arguments que Ton peut alléguer en faveur de ce dogme isont plutôt des présomptions que des preuves absolument certaineF. Telle est aussi la conclusion qui ressort de cet admirable dialogue de Platon où Socrate , sur le point de boire la ciguë, s^entretient avec ses amis de ce grand sujet, et je ne crois pas que la philosophie soit à l'heure qu^il est beaucoup plus avancée sur ce point. Je m'étonne donc que le père de la philosophie critique se soit ici contenté si aisément ; mais il est certain aussi que, si la preuve à laquelle il sWrête donne lieu, surtout dans la forme dont il l'arevétuey à de graves objections, et, de quelque façon qu'on l'interprète, n'implique pas une absolue certitude, elle contfent du moins une des plus fortes présomptions que l'on puisse invoquer en faveur du dogme de l'immortalité de l'âme.

Nous avons tout-à -l'heure reproché à Rant de s'être montré trop facile sur un dei^ points les plus épineux et les plus controversables de la philosophie, nous allons avoir maintenant à lui reprocher une excessive réserve sur la question de l'existence et des attributs de Dieu, le*deinier des postulats de la raison pratique.

On Ta vu plus haut i, selon Kant, qui ne fait ici que constater une loi de la raison, la vertu ou la sainteté appelle, comme sa conséquence nécessaire, une certaine somme de bonheur proportionnée à son mérite. Or, on l'a vu aussi ^, cette harmonie entre la vertu ^t le bonheur, qui est l'ordre véritable aux yeux

314 CRlTiQUE.

de la raison 9 et sans laquelle, par consé({uent, il n'y a plus que désordre, il est impossible d'admettre qu'elle dérive du cours même de la nature; nous ne la concevons comme possiblequ'au moyen d'une cause suprême, douée d'intelligence et de volonté, en un mot d'un être tel que celui que nous concevons sous le nom de Dieu. Donc, puisque l'harmonie de la vertu ou du bonheur» ou, d'un seul mol, le souverain bien, constitue un ordre de choses nécessaire aux yeux de la raison, qui nous ordonne d'y travailler autant qu'il est en nous, et que, si nous y pouvons concourir pour notre part, comme c'est aussi notre devoir, en pratiquant la vertu et en nous rendant ainsi dignes du bonheur, nous ne pouvons le réaliser tout entier par nous-mêmes ni eu concevoir la réalisation comme possible sans Dieu, il faut admettre, avec la nécessité du souverain bien, l'existence de Dieu, et en Dieu des attributs qui rendent le souverain bien possible dans le monde.

Il n'y aurait rien à objecter contre cet argument, si Kant ne l'avait admis à l'exclusion de tous les autres ^. Oest en effet un,e excellente preuve de Fexistence de Dieu que celle qui se fonde sur la loi du mérite et du démérite : ou il faut rejeter cette loi comme une pare chimère, ou il faut admettre l'existence d'un juge suprême, qui en assure l'accomplissement, en faisant que chacun soit récompensé ou puni selon ses œuvres.

Kant a raison de prétendre que la philosophie ne saurait ici se passer de Dieu, sans danger pour la mo-

* Cf. Examen de la Crilique du Jugement^ p. 283.

raie même, ou sans une éyidente absurdité. En effet, on bien on ébi-anlera l'autorité de la loi morale, en rendant impossible une sanclion que la raison y lie nécessairement; ou bien on soutiendra que la vertu donne par elle-même à Thomme tout le bonheur possible, de sorte que celui qui la pratique convenablement , étant heureux par le fait même, n'a rien de plus à attendre. Cette dernière opinion est celle des Stoïciens ; nous eu avons assez, à la suite de Kant, montré la fausseté. Mais, si l'on n'accorde pas à ces philosophes que la vertu nous donne par elle-même tout le bonheur possible, et si en même temps on n'admet pas l'existence de Dieu , il faut tenir pour impossible l'harmonie de la vertu et du bonheur : or, comme la raison en nous imposant la pratique de la première conçoit que le second en doit être la consé^ quence nécessaire, n'esl-il pas à craindre qu'en supprimant la conséquence, on n'ébranle le principe, qui l'appelle néceissairement aux yeux de la raison? Sans doute les lois morales ont par elles-mêmes, comme lois de la raison, une valeur absolue, si bien que celui qui ne croirait pas pouvoir admettre l'existence de Dieu ne devrait pas moins s'en tenir pour obligédeles suivre ', et ainsi Tobligation morale est à certains égards indépendante du dogme de l'existence de Dieu ; mais, si Ton rejette ce dogme, sans adopter l'opinion des Stoïciens sur l'identité de la vertu et du bonheur, on sera forcé de rejeter en même temps comme un idéal chimérique, comme un souverain bien imaginaire, ce que

* Cf. Examen de la Critique du Jugement y p. 28i.

Mê CRITIQUE.

la raison conçoit comme la loi nécessaire de Tordre moral, à savoir Tharmonie de la yertu et du bonheur; dès lors aussi on sera naturellement conduit à regarder la vertu elle-même comme une chose fantastique, et, sans souci de ses préceptes, à ne plus donner, suivant Teiemple des Épicuriens, d* autre buta la vie humaine que le plaisir qu'on peut goûter en ce monde. Tout en établissant et en maintenant, à la suite des Stoïciens, Tautorité des lois morales comme principes obligatoires par eux-mêmes et indépendammentde tout dogme religieux, Kant ne croit pas, avec ces maîtres, dont il réforme sur ce point la doctrine, que Ton puisse ici se passer absolument de Dieu : il veut au contraire que Ton cherche dans la religion (il ne s'agit, bien entendu, que de la religion naturelle) lé couronnement de la morale. Nous avons rappelé tout à Theure comment il 8* élève à Dieu et prétend démontrer son existence; une fois celte existence établie, comme celle d'un être capable de départir aux créatures morales tout le bonheur dont elles peuvent se rendre dignes par leur conduite, il est nécessaire de concevoir cet être comme le législateur en même temps que comme le juge du monde moral : dès lors les lois morales prennent à nos yeux le caractère de préceptes divins, de commandements de Dieu, et la morale revêt ainsi un caractère religieux ^ Mais il ne faut pas oublier que nous ne devons arriver à regarder les lois morales comme les lois de Dieu qu'autant qu'elles nous apparaissent comme les lois mêmes de la raison, et qu'ainsi nous

* Voyeiplashaut, p, 170-171.

allons de la morale à la religion, et non de la religion à la' morale : autrement que pourraient être ces lois, sinon les décrets capricieux d'une yolonté arbitraire? Kant a reconnu ici une importante vérité : pour qu'une loi puisse être acceptée comme l'expression de la volonté divine, il faut que la raison en reconnaisse d'abord la nécessité ; autrement, cette loi n'est plus qu'un acte arbitraire d'une puissance extérieure, et la reli-^ gion qui nous l'impose au nom de Dieu, en nous menaçant de ses châtiments ou en nous promettant ses récompenses, ne nous traite plus comme des créatures raisonnables. Aussi, tandis que les lois morales qu'établit la raison sont, en vertu de leur origine, nécessairement les mêmes pour tous les hommes dans tous les lieux et dans tous les temps, et portent leur autorité avec elles, les diverses religions, qui prennent leur point d'appui en dehors delà raison, dans une manifestation soi-disant surnaturelle de la volonté divine, différentielles extrêmement entre elles ^ suivant l'idée qu'elles se font de la nature de Dieu, et, pour obtenir Tobéissance qu'elles réclament, sont-elles forcées d'avoir recours à la menace des châtiments ou à la promesse des récompenses. Heureux encore les hommes coigrbés sous leur joug, si elles ne leur ordonnent rien de contraire aux lois de la raison l C'est donc à la raison même qu'il faut demander la connaissance des lois morales^ sauf ensuite à les rattacher à Dieu, comme au législateur ainsi qu'au juge suprême du monde moral , et à les considérer ainsi comme des commandements divins. Ce n'est pas à dire, encore une fois, que Ton puisse ici se passer de Dieu ; mais il faut

aller de la morale à la religion, non de la religion à la morale : voilà ce que Kant a très-bien vu. Seulement, tout en conservant cet ordre et sans altérer en rien la nature des lois morales, il aurait pu et dû les rattacher plus directement au dogme de l'existence de Dieu. En aflet, si nous les concevons comme nécessaires par elles-mêmes ou comme obligatoires indépendamment de ce dogme, si, par conséquent, il n'y a pas besoin d'invoquer Texistence de Dieu pour reconnaître Tautorité de lois dictées par la raison à tout être raisonnable, comment concevoir, sans avoir recours à Dieu, je ne dis pas ces lois mêmes, mais tiotre existence sous ce$ loiSj c'est-à-dire l'existence d'êtres tels que nous, faits pour les comprendre et les pratiquer? Et, puisque nous ne pouvons concevoir l'existence et la raison qui nous ont été données dans ce monde sans recourir à Dieu, il faut bien voir en lui, en même temps que la cause de notre existence, la source suprême de la raison qui est en nous, et,- par conséquent^ des lois morales qu'elle nous fait concevoir. C'est ainsi que nous pouvons déjà cotisidérer ces lois comme celles mêmes de Dieu, qui dès lors nous apparaît comme le l^islateur suprême du monde moral, dont la loi du mérite et du démérite veut qu'il soit le juge suprême. Mais en étendant ainsi l'argument moral employé par Kant ou en élargissant de cette manière la voie qui conduit de la morale à Dieu, nous invoquons un argument qui s'étend à la raison tout entière, à la raison spéculative aussi bien qu'à la raison pratique» et que, par conséquent, l'auteur de la Critique de la raison pure ne pouvait accepter sans une contradiction manifeste.

Car» si Texistence en nous d'une raison capable de concevoir les lois morales ne peut aller sans un Dieu qui en soit la cause et la source, cela est vrai de h raison tout entière, et dès lors il faut rejeter le doute où Kant a cru devoir se renfermer dans les limites de la raison spéculative.

Reste à savoir si en restreignant l'argument moral^ comme il le fait, il échappe réellement à toute espèce de contradiction. On sait que, selon Kant, qui lui*^ même a pris soin de nous rappeler sur ce point les résultats de sa critique ^ la raison spéculative, soit qu'elle parte de la considération de Tordre et de Hharmonie qui régnent dans le monde, soit qu'elle procède tout-à-fait^dj?riort, est absolument impuissante à éta« blir Texisténce de Dieu. En effet» dans le premier cas, comme la connaissance que nous avons du monde est nécessairement très-restreinte, de quel droit en conclure l'existence d'une cause douée d'une intelligence et d'une puissance infinies? 11 peut être naturel de sup* poser que le monde est partout ce qu'il se montre à nous dans le peu que nous en connaissons, c'est-à-dire admirablement ordonné et harmonieux, et que, par conséquent , la cause en doit être toute parfaite ; mais enfin, au point de vue de l'expérience, ce n'est là qu'une conjecture. D'ailleurs, en recourant, pour expliquer le monde , à l'idée d'une cause douée d'intelligence et de volonté, nous ne faisons qu'invoquer la seule explication possible pour nous ; nous n'avons pas le droit d'affirmer que cette explication

, Voye« plus haut, p. 178-179.

SSO CRITIQUE.

soit vraie en soi et absolumcDt. Ce sont là des points que Kant a tout particulièrement approfondis dans sa Critique du Jugement \ et je les ai moi-même trop longuement exposés et discutés dans mon Examen de cet ouvrage^, pour avoir besoin d'y revenir ici. Mais si la raison spéculative ne peut démontrer Texistence de Dieu à posteriori j c'est-à-dire par le spectacle de l'ordre et de rharmonie du monde, elle ne peut davantage la démontrer à prioriy et ici encore elle n'aboutit qu'à une idée problématique. Dieu est "sans doute pour nous le suprême idéal, mais cet idéal correspond-il à un être réel? Voilà ce que nous ne saurions affirmer, sans sortir des bornes assignées à notre connaissance* En sorte que, dans l'un et l'autre cas, l'existence même de Dieu reste toujours pour nous problématique. Tel est le résultat auquel conduit, selon Kant, Texamen de la raison spéculative. Or ce philosophe est-il fondé à tirer ici de la raison pratique un résultat tout op* posé? La question de la réalité objective de l'idée de Dieu , qu'il a déclarée insoluble pour la raison spéculative, la raison pratique la résout, selon lui , affirmativement; car, puisque le souverain bien est le but qu'elle donne à notre existence et qu'elle nous commande de poursuivre de tous nos efforts, il faut bien le regarder comme possible; et, puisque nous ne saurions le concevoir comme possible qu'au moyen de Dieu, il faut bien admettre l'existence de Dieu. Mais, pourrait -on lui objecter, quand vous dites que nous ne pouvons concevoir la réalisation du

« Voyei trtd. franc., p. i 43-233.

souverain bien comme possible qu'au moyen d'un &tre tel que Dieu» c'est-à-dire d'un être doué d'une intelligence et d'une volonté souveraines^ de quelle faculté parlez-vous? Ce n'est déjà plus de la raison pratique, car tout ce que peut faire ici la raison pratique, c'est de nous forcer à admettre que le souverain bien doit être possible, puisqu'elle nous le propose comme l'objet nécessaire de notre activité morale. Quant à décider s'il n'est possible qu'au moyen de Dieu, ou autrement, c'est le fait de la raison en général ; ce n'est plus spécialement celui de la raison pratique, qui n'a ici qu'une chose à demander : savoir que le souverain bien soit possible. Or le scepticisme par lequel Kant a battu en brèche la raison spéculative se retourne maintenant contre lui : la raison nous force de recourir à Dieu comme au seul principe possible du souverain bien ; mais si c'est là pour nous la seule manière possible de concevoir que le souverain bien puisse être réalisé, avons-nous ici, plutôt qu'ailleurs, le droit d'affirmer qu'en réalité les choses ne peuvent aller autrement que nous ne les concevons ?X:omment échapper à la contradiction? Kant a beau dire que la raison pratique ne fait ici que répondre affirmativement à une question demeurée insoluble pour la raison spéculative, mais qu'elle n'étend pas pour cela le moins du monde notre connaissance ; de quel droit déclarer que Dieu est le seul principe du souverain bien, quand on ne s'est pas cru suffisamment fondé à rapporter à une cause intelligente l'ordre et l'harmonie qui régnent dans le monde, ou la raison qui existe dans l'homme? Kant avait trop de pénétration pour ne pas

322 CaiTIQUB.

aperceroir la coolradiction où il s^angageait. Aussi, après s'être appliqué, comme pour effacer cette contradiction, à atténuer autant que possible la portée de la preuTe qu'il vient d'établir ^ ; après avoir restreint de tous ses efforts notre connaissance de la nature de Dieu et de ses attributs d'entendement et de volonté ; après avoir montré que cette connaissance est toute négative, et avoir mis les théologiens au défi d'établir ici quelque connaissance positive et réelle, déclarant d'ailleurs qu'il suffisait , au point de vue pratique, de pouvoir attribuer à Dieu l'entendement et la volonté , sans lesquels nous ne saurions concevoir la possibilité du souverain bien, et que, puisqu'il est nécessaire, à ce point de vue, d'admettre cette possibilité, il est également nécessaire d'admettre l'existence de Dieu et en Dieu des attributs qui en sont les conditions, finit-il par poser directement la question de savoir si la raison a le droit de décider que le souverain bien n'est possible en soi, absolument, qu'au moyen d'un être tel que celui que nous concevons sous le nom dt Dieu, et c^tte question, il la résout conformément a l'esprit général de sa doctrine : l'impossibilité où nous sommes de concevoir le souverain bien comme possible sans le concours de Dieu est purement subjective *. Mais algrs que devient son argument favori ; n'est-il pas ruiné par un tel aveu? Il a beau dire que la raison pratique prononce en faveur de la solution

« Voyez plus haut, p. i73-i78. — a. CrUiqu$ du JugemetU, inâ, frtnç., t. 11, 172 et suit., et Examen de la Critique du Jugement, p. tt5 et fuÎT.

* Voyei plut huit , p. I8S«^83.

qui consiste à recourir à Dieu ; la raison pratique se confond ici avec ce quMl appelle la raison spéculative, qu'il a déclarée impuissante à résoudre une telle question. Il a beau prétendre qu'il ne s'agit ici que d'une croyance purement morale; le scepticisme métaphysique auquel il a livré la raison spéculative le poursuit jusque dans la foi morale ou il cherche un refuge : il ne peut garder cette foi qu'au prjx d'une inconséquence. En vain semhle-t-il chercher à se faire illusion sur ce point^ en restreignant, autant que possible^ la portée de sa preuve, la logique est plus forte; elle finit par lui arracher un aveu qui au fond la ruine ou lui applique la loi commune. Mais y autre inconséquence ! tout en lui portant un coup mortel » il ne peut se décider à Tabandonuer : «elle peut bien, dit-il \ chanceler parfois, même dans des âmes bien intentionnées, mais elle ne saurait jamais dégénérer en incrédulité. » Il avait déjà dit ^ que, s'il était interdit à Tentendement humain de découvrir la possibilité des concepts de Dieu et de la liberté, il n'y avait pas non plus de sophisme qui pût les ébranler, même dans les intelligences les plus vulgaires. C'est ainsi qu'il nous donne le spectacle de la lutte d'un grand esprit , partagé entre le doute et la croyance, essayant d'échapper à l'un et d'arriver à l'autre par la momie, mais là même poursuivi par le scepticisme, le repoussant à la fois et y cédant pour le repousser encore, et n'échappant à une contradiction que pour retomber dans une autre.

« Voyei plus haut, p. 1S3.

* Plus haut, p. i74.

3i4 CaiTiVJE.

Kaot a surtout en vue, dans toute cette partie de sa octrine, deux excès dont il voudrait préserver Tesprit humain : le myidctsme, qui oublie les conditions de notre nature au point de rêver je ne sais quelle intuition transcendante de la nature divine^ et VanthroptH morphttmey qui rabaisse Dieu à Fimage de rhomme^ et est ainsi la source de la superstition et du fanatisme i. Ce sont là en effet des erreurs trop fréquentes et trop funestes pour qu'une saine philosophie ne les combatte point énergiquement ; et certes Kant n'a point manqué à cette tâche, qui était d'ailleurs celte de tout son siècle, et qui pourrait bien être encore celle du nôtre. Mais Fhorreur que lui inspirent ces deux doctrines et leurs funestes conséquences le jette à son tour dans un autre excès, qui est de restreindre outre mesure notre connaissance de la nature et des attributs de Dieu. Oui, Dieu nous est incompréhensible, voilà ce ce qu'il faut rappeler sans cesse aux partisans du mysticisme et du fanatisme ; mais quand nous lui attribuons une intelligence souveraine, est-ce que nous n'indiquons pas certainement un de ses attributs? et, encore que rintelligence divine nous demeure impénétrable en soi, dès que nous avons le droit de TafCrmer, est-ce que nous ne déterminons point par là, d'une certaine manière, notre connaissance de la nature de Dieu ? Kant ne l'accorde point. Mais, s'il ne faut voir là qu'une illusion anthropomorphique, que parlez-vous de l'intelligence divine au point de vue moral ? Qu'importe le point de vue où vous vous placez et la distinction

« Voyei plut haut, p. i74-175.

qu^il TOUS platt d'établir entre la raison spéculative et la raison pratique? qu'importe que votre affirmation émane de celle-ci ou de celle-là? elle n'échappe point au reproche d'anthropomorphisme; et c'est pourquoi, ou, pour être tout-à-fait conséquent, il faut y renoncer tout-à-fait, ou il faut avouer que nous avons de Dieu, non pas sans doute une connaissance intuitive et adéquate » mais une notion certaine et à quelque égard déterminée.

Quoi qu'il en soit, recueillons ici une pensée aussi juste que noble': c'est que, si le maître du monde ne nous laisse pas clairement apercevoir sa nature et sa majesté, et si nous n'avons de notre destinée ultérieure qu'une idée obscure et incertaine, il était bon qu'il en fût ainsi , afin que la loi morale obtint de nous un culte plus désintéressé, et que notre valeur personnelle en fût plus grande ; en sorte que notre faculté de connaître, même dans ses bornes, est merveilleusement appropriée à notre destination , et que « la sagesse impénétrable par laquelle nous existons n'est pas moins digne de vénération pour ce qu'elle nous a refusé que pour ce quelle nous a donné en partage. »

•^ Cf. plii«htat,p. 184.

On se rappelle que, dans la Criiiqw de la rûuon pra^ tique^ Kant ne se borne pas à exposer et à établir théoriquement le principe fondamental de la moralité, mais que, sous le titre de Méthodologie^ y il indique aussi les moyens de donner à ce principe l'efficacité quMl doit avoir dans la pratique, ou d'instruire de bonne heure les âmes à le consulter et à recevoir son influence. Or je retrouve dans cette dernière partie de son œuvre les mêmes mérites, mais aussi les mômes défauts que j'ai déjà signalés. C'est toujours la même religion du devoir. L'idée du devoir, qui est, selon Kant, Tunique fondement de la moralité humaine^ doit être aussi le principe fondamental de l'éducation des âmes : il faut s'efTorcer de l'y inculquer de bonne heure ; et comme, outre qu'elle seule peut donner aux déterminations de notre volonté une valeur vraiment morale, elle a em réalité d'autant plus de force qu'elle se montre sous une forme plus sévère et que par conséquent elle inspire plus de respect, on doit s'appliquer à la faire paraître dans tout son jour et dans toute sa majesté *. C'est assurément une admirable chose que ce culte de ridée du devoir, je dirais cet enthousiasme, si pareille expression pouvait convenir à pareille doctrine; et

* Voyes plus haut, p. 185-195.

«Plut haut. p. 184.

c'est une forte et salutaire discipline que celle à laquelle Kant veut façonner les jeunes âmes. Nul n'a mieux senti et montré toute la grandeur de cette idée : le devoir, et toute la vertu de ce mobile : le respect du de* voir. Mais cette doctrine, si haute et «i puissante, a aussi ses exagérations et ses écueils : elle oublie que, quelle que soit T importance de Tidée du devoir ou de robligalion, il y a quelque chose de plus élevé encore, à savoir le dévouement, c'est-à-dire une abnégation et un sacrifice de soi-même qui n'a plus rien d'obligatoire, mais qui n'en offre que plus de mérite; et, en outre, elle a le tort de vouloir exclure absolument des actions humaines, sous prétexte qu'il en altérait la pureté, le concours de tous les sentiments, même les plus généreux et les plus bienfaisants, comme la sympathie, l'amour, la pitié, etc. Ce double défaut de la morale kantienne n'apparait nulle part plus clairement que dans cette partie de son œuvre, où il s'agit de mettre en pratique les idées qu'il avait exposées précédemment. Les cas que Kant veut que Ton propose aux jeunes gens, et dont lui-même nous offre un exemple ^ sont ceux qui attestent le respect de quelque devoir sacré. Dans l'exemple qu'il suppose, il s'agit d'un devoir impérieux, dont l'accomplissement a beau être pénible, mais auquel un honnête homme ne pourrait manquer sans cesser d'être honnête : refuser, quoi qu'il en coûte, d'accuser un innocent n'est qu'un simple acte de probité. Les circonstances au milieu desquelles Kant place son honnête homme le soumettent à une

* Voyez plus haut, p. 189.

épreuve où il a sans doute grand mérite à triompher et où beaucoup seraient vaincus ; mais, en se laissant vaincre, il perdrait son honnêteté, car il se rendrait coupable d*un crime. Dans le cas imaginé par Rant, le devoir commande : quelque pénible qu'il soit de lui obéir, il n'y a point à hésiler : un honnête homme n a point ici deux partis à prendre, car il n'y en a qu'un qui soit honnête. Or je suppose un cas où, non plus pour obéir à un devoir impérieux, auquel il ne pourrait manquer sans se déshonorer, mais par par dévouement, c'est-à-dire sans y être le moins du monde obligé et quand il pourrait s'en dispenser, non-seulement sans honte, mais sans aucun scrupule, un homme sacjrifie au soulagement d'autrui ou à quelque noble et sainte cause ses intérêts les plus chers, son repos, son bonheur, sa vie même, ce sacrifice, qu^aucun devoir ne lui impose, mais auquel il se soumet de lui-même, n'a-l-il pas une valeur morale supérieure à celle de l'exemple choisi par Kant? Supposons cet homme traversant les mêmes épreuves auxquelles Kant soumet le sien et y montrant le même courage, mais pour sauver par un dévouement volontaire un ami menacé, et non plus simplement pour ne pas se charger d'un crime, en accusant une personne innocente; est-ce que cette généreuse abnégation de soi-même n'excitera pas à un bien plus haut degré l'admiration, l'étonneraent, la vénération dont parle Kant? Sans doute, il faut prendre garde, en préchant çutre mesure celte sorte de beauté morale, de communiquer aux âmes une fausse exaltation qui leur fasse prendre en pitié les devoirs ordinaires de la

yie ' ; en ne doit point oublier qu'ayant le dérouement il y a le deyoir, avant la charité la justice, et que la justice et le devoir sont ce qu'il y a de plus essentiel dans la vie humaine. Il n'y a pas de doute que, si les lois de la justice étaient mieux observées, la charité fut-elle encore plus rare qu'elle ne l'est aujourd'huii le monde n'en irait que mieux; le respect constant de la première, sans abolir la seconde, la rendrait d'ailleurs beaucoup moins nécessaire. Les premiers efforts du moraliste, et en général de quiconque s'occupe de l'éducation morale des âmes, doivent donc tendre à inspirer aux hommes le sentiment du devoir et l'amour de la justice ou le respect des droits de chacun. Mais s'il ne doit pas sacrifier l'idée du devoir à celle du dévouement, les prescriptions de la justice aux inspirations de la charité, il ne doit pas oublier non plus que le devoir et la justice ne sont pas tout pour l'homme, et qu'il y a encore quelque chose de plus élevé, à savoir l'esprit d^ dévouement et de charité, l'abnégation ou le sacrifice volontaire, en un mot l'esprit évangélique. Or c'est là justement ce que l'on peut reprocher à Kant d'avoir négligé* par suite d'une préoccupation exclusive de l'idée du devoir *.

La même préoccupation le conduit % une autre exagération, qui tient de fort près à la première et qui ne se montre pas ici moins clairement : je veux dire

«a. plashant, p. 188.

* Cette préoccupation est telle qu'elle va jusqn*à lui faire inécoDiiattre la beauté morale du défouement d'un homme qui expose sa vie pour sauver des naufragés ou qui la sacriCe magnanimement an salut de sa patrie (Voy. trad. franc., p. 384-385).

aao CRITIQUE.

l'exclusion de tous les sentimeots dans lés actions morales de Thomme. J'ai déjà fait la part du Trai et du faux sur ce point de la doctrine de Kaat. Sans doute le sentiment tout seul ne peut communiquer une Téritable moralité aux actions humaines : un acte qui n'aurait d'autre mobile que ce principe ayeugle, et où n'entrerait pour rien la considération soit do devoir, soit du bien en général, n'aurait, à yrai dire, aucun caractère moral. D'ailleurs, comme ce principe n'est pas rooios Tariable qu aveugle, il suit que, si la conduite humaine n'ayait d'autre règle, il n'y aurait rien de flxe et de solide où elle pût s'attacher. C'est donc une chose fausse et dangereuse à la fois que de chercher dans le sentiment le mobile et la règle des actions humaines et de vouloir le substituer partout à la considération du devoir et du bien , c'est-à-dire i la raison. Kant a fort justement relevé cette erreur et ce danger. Mais est*ce à dire que, pour donner aux actions humaines nn caractère moral, il faille absolument en exclure le concours de tous les sentiments humains, et que la sympathie, la pitié, l'amour, Fenthousiasme soient des affections que repousse la saine moralité? Ce serait là une autre erreur et un autre danger. Par horreur du sentimentalisme, Kant méconnaît le but et le r6le de la sensrblité dans la vie humaine. Encore une fois, la vraie morale n'exige pas que l'homme se dépouille de ses sentiments, mais qu'il les éclaire à la lumière de la raison et les soumette à sa discipline. A cette condition , il peut s'y appuyer, sans diminuer en rien la moralité de sa conduite, et j'ajoute qu'il le doit, car (la chose futile possible

absolument) il ne les retrancherait de sa nature qij*en mutilant en lui l'oeuvre de Dieu et en se privant à plaisir d'un utile et légitime auxiliaire.

Ces réserves faites^ il n'y a plus qu'à loner Kant et à suivre ses conseils. Il vante avec raison Finfluence morale que peut avoir sur les jeunes âmes l'exercice précoce et fréquent du jugement moral \ et il s'étonne justement que les instituteurs de la jeunesse n'aient pas depuis longtemps songé à mettre à profit dans ce but le penchant et la facilité que montrent tous les hommes en général et même les enfants à scruter et à apprécier la valeur morale des actions * et qui communiqueraient à «et exercice un intérêt dont on ne pourrait attendre que le plus salutaire effet. Il recom* mande de lui donner pour fondement un catéchisme tout philosophique, c*est-à-dire dégagé de tont ce que les dogmes qui se donnent pour révélés mêlent aux vérités conçues par la raison. Cette idée d'un catéchisme purement philosophique n'est pas seulement propre à Kant ; elle devait être celle de son siècle : au catéchisme des religions qui dominaient autrefois tous les esprits au nom d'une autorité surnaturelle, mais que le libre examen avait déjà si rudement et si généralement ébranlées, on devait sentir le besoin de substituer un enseignement qui n'invoquât d'autre origine et d'autre autorité que celle de la raison , et qui, par sa forme élémentaire, pût convenir à toutes les intelligences. La réalisation de cette idée offrait sans doute de très-graves difficultés : aussi ne faut-il

* Voy. plus htut, p. 188 et 192.

* Plus haut, p. 187-188. — Cf. p. 19.

an CRITIQUE.

pas s'étonoer que, malgré tant de brillants essais ^j le but n'ait pas encore été atteint. Mais , quelles que soient les difficultés, on ne doit pas se lasser de le poursuivre : à notre tour il nous faut travailler à cette noble tâche que le dix^huitième siècle nous a léguée, et que l'avenir accomplira certainement. Il y a longtemps déjà qu'on Fa dit : les dogmes s'en vont; il faut donc que la philosophie s'applique à prévenir le vide qu'ils laissent dans les âmes, en travaillant à résumer sous une forme populaire , à l'usage de tous^ les principes et les idées dont l'investi* gation scientifique est l'œuvre de l'école *. Un tel ca* téchisme, en dégageant les vérités morales et religieuses des croyances surnaturelles auxquelles les mêlent et où les appuient les catéchismes usités dans les diverses églises, et en les replaçant sur l'unique fondement de la raison, aurait l'avantage de mettre ces vérités à l'abri du scepticisme où la chute de ces croyances ne manque pas de les précipiter elles-mêmes, quand elles n'ont pas d'autre appui. Tel est l'enseignement qui est destiné à remplacer dans les âmes et les sociétés émancipées ce qu*on est convenu d'appeler l'instruction religieuse, et ce qu'il serait plus juste de nommer l'instruction ecclésiastique \ Tel devrait être

* Au premier rang de ces esMÎs, il faut placer Tadmirable profession de foi du Vicaire Savoyard dans rj^mtle de Rousseau. Yojet Texcellente édition qu*en a donnée M. Cousin en 1848.

* Il y a là deux tâches qui doifent occuper également les philosophes. Mais il ne faut pas non plus les confondre, si Ton ne veut nuire à Tune et à l'autre à la fois. La philosophie scientifique et la philosophie populaire, tout en marchant ensemble, doivent rester entièrement distinctes.

' N*est-il pas triste de songer que c'est un essai dans ce sens qui a motivé la révocation de M. Âmédéc Jacques!

exclusivement renseignement donné au nom de TÉtat^ puisque VÉtat est essentiellement laïque ^ Dans la pensée de Kant, qui concentre, comme on sait toute la certitude métaphysique dans la certitude morale, ce catéchisme devrait s^appuyer exclusivement sur ce qu'il appelle la raison pratique ^, c*est-à-dire se borner aux inattaquables principes de la moralité et aux vérités qui y sont indissolublement liées : de cette manière, il serait au-dessus de toute controverse, non-seulement religieuse, mais philosophique; il serait inébranlable, comme la morale même. Or, sans adopter précisément Topinion de Kant sur la distinction et l'opposition de la raison spéculative et de la raison pratique, il est vrai de dire que, dans un enseignement de ce genre, il serait bon d'écarter tous les points épineux, toutes les idées controversables et en général tout ce qui est du ressort de la pure spéculation, et se borner à ce qui est clair, solide, pratique, c'est-à-dire surtout aux vérités morales ; ou, s'il fallait toucher aux questions métaphysiques, ce ne devrait être que du côté où elles sont liées à la morale. Quoi qu'il en soit, une fois en possession d'un catéchisme où seraient exposés les principes fondamentaux de la morale rationnelle, il faudrait, suivant le conseil de Kant, chercher dans l'histoire des temps anciens ou modernes des exemples de tous les devoirs qui y seraient indiqués, et les proposer aux

* Je renToie sur ce point à un article que j*ai autrefois publié dans la Ub$rté â$ p^nsêr (Jan? ier 1849), sont ce titre : Du Suffrage wdfMnêl •I de VlmtmelUm primaire.

* Plus hant,'p. 188. — J'ai déjà cité (/6td.) Tesquisse que Kant a luimême tracée d'un catéchisme de ce genre da^s les tlèmenit métaphysiques de la doctrine de la vertu.

jeunes gens, qui apprendraient à les juger sainement^ en les rapportant à leurs vrais principes, et qui , en exerçant ainsi leur jugement moral, cultiveraient et développeraient en eux le sentiment moral, le respect du devoir, Tamourdubien et la haine du mal» de telle sorte que cet exercice, d^abord tout spéculatif, finirait par avoir une influence pratique dont se ressentirait la vie entière.

Me voici arrivé au terme de la longue tâche que je m'étais imposée. J'espère avoir donné au lecteur une connaissance exacte de la doctrine morale contenue dans les deux ouvrages dont je lui ai d'abord offert une consciencieuse analyse. J'ai essayé aussi d'en relever impartialement les mérites et les défauts, et ceux-ci ne m'ont point rendu aveugle pour ceux-là. Puisséje avoir réussi à faire partager l'admiration que je ressens moi-même pour ce grand monument qu'on appelle la Critique de la raiim pratique y le plus beau, dit quelque part M. Cousin, que le génie de l'homme ait élevé à la vertu I Lorsqu'on rapproche cette critique de celle de la raison spéculative, un imposant spectacle s'offfe à l'esprit : celui d'un génie puissant, qui, après avoir sapéjusquedansleurs derniers fondements les plus fermes croyances du genre humain, s'arrête lui-môme devant l'idée du devoir ou de l'oblisation morale» comme devant un principe inébranlable à tous les efforts du scepticisme» et dans ce principe, resté seul debout au milieu des ruines de sa critique, trouve un solide fondement sur lequel il rétablit toutes ses croyances renversées. Sans doute il y a au fond de ce