ANALYSE DES FONDEMENTS DE LA MÉTAPHYSIQUE DES MOEURS

Quel est précisément l'objet de cet ouvrage ; quels rapports il a avec la Critique de la raison pratique^ et eu quoi il s'en distingue ; pourquoi, dans ToeuTre de Kant, il précède cette critique, et comment il y conduit ; c'est ce que la Préface explique clairement.

Si on laisse de côté la logique, qui s'occupe des lois de la pensée en général, abstraction faite des objets, et que l'on considère la philosophie, en tant qu'elle s'applique à priori à certains objets déterminés, c'est-àdire en tant qu'elle les étudie indépendamment de l'expérience et au point de vue de la raison seule, on trouve que cette partie pure de la philosophie se divise elle-même en deux branches : Tune qui a pour objet la nature; l'autre, la liberté. La nature et la liberté sont en effet deux objets absolument distincts \ soumis à des lois qui peuvent être déterminées à priori^ et ren-

^ Sur la distinction de la nature et de la liberté, des lois de la première et des lois de la seconde, tojex la Critiqwf du Jugenunt, Introduction ; traduction franc., H vol., et mon Examen de cet outrage, Conclusion,

FONDEMENTS DE U MÊTAPHl'SIQUE DES MOEURS. 5

Irant toas deux, par ce côté, dans le domaine de la philosophie pure. Or, comme Kant désigne sous le nom de métaphysique cette partie de la philosophie pure, qui ne fait pas^ comme la logique, abstraction des objets, mais qui considère à priori certains objets déterminés, il suit que la métaphysique se divise en deux branches : la métaphysique de la tMure et la mi» taphysique des mcmrs. La première n'est donc autre chose que la partie rationnelle de ce qu'on appelle vulgairement la physique ou la philosophie naturelle, et la seconde, la partie rationnelle de Téthique ou de la philosophie morale \

Kant insiste dans cette préface, et il revient souvent dans le cours de cet écrit, et dans ses autres ouvrages de morale, particulièrement dans la Critique de la rai* son pratique^ sur la nécessité de donner pour fondement à la philosophie morale une véritable métaphysique des mœurs, et même de traiter séparément la partie rationnelle et la partie empirique, que l'on con*fond ou que l'on mêle ordinairement. La partie rationnelle de la philosophie morale, la seule qui mérite le nom de métaphysique des mœurs, doit, comme son titre l'indique, se déduire tout entière de la raison seule, et ne rien emprunter à la connaissance empiri-

* La philosophie comprend ainsi trois branches, la logique, la physique et Téthiqne, et chacune de ces deux dernières branches contient, au-dessus de sa partie empirique, une partie rationnelle, qui reçoit le nom de métaphysique. Kant suit ici^ ^mme on le voit et comme il le (ait remarquer luilAême, la division éi la pnilosophie adoptée par les anciens : seulement il prétend la rattacher à ses principes, et par la en assurer Pexactitude et en déterminer les subdivisions.

que de la nature humaine. Or l'idée d'une telle seience n'est point du tout chimérique; c'est la seule au con-* traire qui puisse servir de base à la morale. En effet le sens commun lui-même reconnaît qu'une loi ne peut être conçue comme une loi morale, ou comme un principe obligatoire, qu'à la condition de s'imposer également à la Yolonté de tous les êtres raisonnables, quels qu'ils soient et en quelques circonstances qu'ils se trouvent placés, c'est-à-dire d'avoir son principe dans la raison seule et d'être indépendante de toutes conditions particulières. Une règle de conduite, qui ne s'appuie pas ainsi uniquement sur la raison, mais sur l'expérience, sur la connaissance des hommes et des choses, peut bien avoir une certaine généralité, mais elle ne saurait avoir une valeur absolue ; et dès lors comment serait-elle un principe obligatoire, une loi morale? On ne pourrait donc essayer d'établir la morale sur le fondement de Texpérience, sans la ruiner d'avance, on sans ôter à ses lois toute valeur absolue, tout caractère obligatoire ; et, par conséquent, il est nécessaire de lui donner pour base une vraie métaphysique des mœurs. Bien plus, comme il est impos^ sible de mêler à la pure origine de la loi morale des considérations empruntées à la connaissance empiri« que de la nature humaine, sans altérer la pureté de cette origine, et sans compromettre par là même l'absolue autorité de cette loi ; il est nécessaire de séparer de la métaphysique des mœurs tout ce qui vient de l'expérience, et de traiter à part chacune do ces deux parties de la science.

Tel est donc l'objet et l'importance de la métaphy-

sique des mœurs. Mais il faut ayouer que, si elle est l'unique fondement de la knorale, et s'il est nécessaire de la traiter séparément ou d'en exclure absolument toute considération empruntée à la connaissance empirique de notre nature, aucun philosophe ne s'est fait encore une idée nette de cette science , et n'a comprtf la nécessité de la traiter ainsi. Aussi tous les moralistes ont'- ils échoué dans leur entreprise : en confondant ou en mêlant des éléments essentielle- DMut distincts, ils ont ruiné ou ébranlé les principes mêmes qu'ils voulaient établir, Kant revendique donc l'honneur d^ouvrir ici une nouvelle carrière à la science. Wolf a bien placé en tête de sa philosophie morale une philosaphie pratique gMrcUe^ mais il y a loin de là à la métaphysiqne des mœurs, telle que Kant la conçoit et Texige. En effet, dans cette partie de sa philosophie morale, Wolf traite de la volonté en général et de toutes les actions et conditions qui se rapportant à la volonté, ainsi considérée « mais non pas de la volonté, en tant qu'elle peut être déterminée uniquement par des principes à priori , ou par la raison , ce qui est précisément l'objet de la métaphysique des mœurs ; et par conséquent, entre ee qu'a fait Wolf et ce que demande Kant , il y a la même différence qu'entre la logique et la métaphysique de la nature.

Kant n'entreprend pas ici cette métaphysique des mœnrs, dont il prétend rév^er l'idée; il ne veul qu'en poser les fondements. Mais , de même que la critique de la raison spéculative sert de base à la métaphysique de la nature, n'est-ce pas dans la critique de la raison pratique qu'il faut chercher les fonde-

ments de la métaphysique des mœurs? Sans doute, et l'ouvrage désigné sous le titre de Fondements de la métaphysique des mœurs est lui-même une partie de la critique de la raison pratique. Seulement il n'en est qu'une partie, à laquelle Kant se borne pour le moment : une critique régulière et complète de la raison pratiqué ne lui semble pas aussi nécessaire qu'une critique de la raison spéculative» la première ne donnant pas lieu aux mêmes illusions que la seconde ; et puis une telle critique exigerait des développements sur Faccord de la raison* pratique et de la raison spéculative en un principe commun, dont on peut se dispenser ici et qui embrouilleraient le lecteur. C'est pourquoi il n'a pas donné à ce travail partiel le titre de Critique de la raison pratiqtUy mais celui de FandemaUs de la métaphysique des mœurs.

Dans cet ouvrage, Kant entreprend d'analyser le principe fondamental delà moralité, considéré indépendamment de ses applications. Plus tard nous le verrons reprendre les idées qu'il expose ici sur ce sujet, pour les replacer dans une critique régulière et complète de la raison pratique, qu'il ajourne en ce moment , ou plutôt qu'il ne paraît pas avoir encore dessein de composer. Ici il veut fonder et préparer la métaphysique des mœurs, en exposant nettement le principe suprême sur lequel elle s'appuie tout entière, et il se borne à cette qpestion , qui est la première , mais non pas la seule, de la critique de la raison pratique. La clarté inusitée avec laquelle il la traite et les développements qu'il y apporte nous rendront plus facile l'étude du grand ouvrage que nous aborderons ensuite.

DE LA MËTAPHYSrQUE DES MOEURS. 9

Quant à la méthode à suivre, il Findique lui-méma daus sa préface : cherchant à remonter au principe même de la morale, il veut prendre son point de départ dans le sens commun ou dans la raison vulgaire; puis, après s^être élevé ainsi psqu'à ce principe et en avoir examiné la nature et l'origine , redescendre de là à la connaissance vulgaire, qui nous en montre l'application ^ 11 divise son ouvrage en trois parties, qu'il désigne de la manière suivante :

A^ Passage de la connaissance morale de la raison commune à la connaissance philosophique ;

2® Passage de la philosophie morale populaire à la métaphysique des mœurs ;

3* Dernier pas qui conduit de la métaphysique des mamrs à la critique de la raison pure pratique.

Je me borne à indiquer ici la méthode tracée par Kant, et les titres qu'il donne aux divisions de son ouvrage. L'analyse, dans laquelle je vais entrer, fera connaître d'une manière précise la marche qu^il y suit, et expliquera ces divers titres.

Si Ton considère les jugements que nous portons naturellement sur la valeur morale des actions, on trouvera qu'ils se fondent sur une certaine idée, dont, sans doute, tous les hommes ne se rendent pas compte, mais qui, plus ou moins clairement, est toujours au fond de leur esprit. Celte idée est celle d'une bonne

I 11 Taut eoDTenir que ceite méthode ue rend pas cxaclement comple de la marche el des divisions de routragc.

tO ANALirSE DES FONDEMENTS

/olonté. Kani va donc l'examiner, non pour la réyéler et l'enseigner aux hommes, car tous la possèdent, mais pour la dégager et l'expliquer, en la mettant en lumière et en en déterminant l'origine.

Il fout reconnaître d'abord qtf'une bonne volonté est une chose qui a une valeur absolue, ou indépendante de toute condition et de toute restriction, et que même c'est la seule chose au monde qui ait une telle valeur. Les dons de l'esprit, les qualités du tempérament, les faveurs de la fortune^ et tout ce qui dépend de la nature, comme la santé, le bien--étre, le bonheur, sont sans doute des choses bonnes et désirables à beaucoup d'égards, mais non pas absolument et sans condition : eUes ne sont bonnes qu'à la condition qu'on en fasse un bon usage, c'est-à-dire qu'elle!» soient soumises à une bonne volonté; autrement elles perdent tout leur prix. L'esprit est-il une bonne chose, quand il est au service de la méchanceté? Est-ce une bonne chose que le courage d'un scélérat? Les richesses, le pouvoir, les honneurs sont-ils de bonnes choses pour ceux qui en abusent et s'en montrent indignes? Le bonheur même, cet idéal qui représente la satisfaction complète et durable de tous les penchants de notre nature, et que nous poursuivons tous, sans l'atteindre jamais, le bonheur n'est rien, si nous ne fe méritons pas. Il y a donc une chose à laquelle sont subordonnées toutes celles que nous pouvons posséder, et sans laquelle celles-ci ne sauraient être bonnes, et cette chose, c'est une boiftie volonté.

La bonne volonté, qui est ainsi la condition suprême de tout le reste, a elle-même un prix absolu.

DE LA MËTAI^ËTSIQUï: DES MëURS. Il

c'est*à*dire qu^elle tire sa bonté d'elle-même et ne dépend d'aucune condition. Aussi sa valeur est-elle indépendante des résultats. MaTolonté restât-elle constamment sans effet, si ses intentions sont bonnes, et s'il ne dépend pas de moi de les réaliser, elle n'en demeure pas moins bonne. Ce n'est point dans les circonstances qui la suitent, mais en elle-même, que réside sa bon té : c'est parla qu'il la faut juger. « L'utilité, dit Kant *, n'est guère que comme un encadrement qui peut bien servir à faciliter la vente d'un tableau ou à attirer sur lui Tattention de ceux qui ne sont pas assez connaisseurs, mais non à le recommander aux vrab amateurs et à déterminer son prix. »

Telle est l'idée d';iprès laquelle nous décidons tous de la valeur des actions. Mais cette idée ne serait-elle pas le fruit d'une fausse exaltation, naturelle à tous les hommes; et, bien qu'universelle, ne serait-elle pas chimérique? Elle est si élevée, que ce doute peut d'abord se présenter à un esprit, qui n'y a pas encore réfléchi ; mais la plus simple réflexion suffit pour le dissiper, et pour nous convaincre qu'elle a son origine dans la raison même, et que c'est là que la puise le sens commun. Qu'on cherche en effet dans quel but la nature a pu soumettre la volonté de l'homme au gouvernement de la raison, et l'on ne trouvera d'autre réponse satisfaisante, sinon qu'elle a voulu lui communiquer par là une valeur absolue, une valeur morale. 11 est aisé de te comprendre.

C'est un principe de la raison que, dans les êtres

■ Trad.fruiç.,p.i5.

i2 ANàLYSE DES FOMOBMEMTS

organisés, il n'y a pas un organe ou une Caculté qui ne soit rinsirument le plus propre h la fin pour laquelle il existe. Appliquez ce principe à ces deux facultés de l'homme : la raison et la volonté. Peut-on supposer que la nature, en les donnant à l'homme, n'ait eu d'autre but que la conservation , le bien-être, le bdliheur de cette créature? S'il en était ainsi, elle eût été bien mal avisée ; car elle eût trouvé dans l'instinct un instrument bien plus sûr, bien mieux approprié à ce but. 0\x si la créature la plus favorisée devait avoir le privilège de la raison, cette faculté ne devrait pas lui servir à diriger sa volonté, mais à contempler les heureux effets des dispositions de sa nature, auxquelles '^e remettrait exclusivement le soin de sa félicité. 11 faut convenir en effet que la raison est un guide bien faible et bien mal assuré pour conduire l'homme au bonheur. Aussi ceux qui n'ont d'autre but que de jouir de la vie, finissent-ils par se dégoûter d'une faculté qui les a si mal servis, et par porter envie au vulgaire qui s'abandonne à l'instinct naturel et n'accorde à la raison que peu d'influence sur sa conduite. La nature , en nous donnant la raison et en la chargeant de diriger notre volonté, doit donc avoir eu un autre fin que notre conservation et notre bonheur. Elle a eu certainement pour but de faire que l'homme puisse se donner à luimême une bonne volonté, en la soumettant au gouvernement de la raison, et par là puisse acquérir une valeur absolue. Et si cette bonne volonté n'est pas le seul bien, le bien tout entier, elle est tout au moins le bien suprême, la condition h laquelle doit être subordonné tout autre bien, tout désir même du bonheur. U ne

DE LA MÊTAPHTSIQUE: des M(i:URS. 13

faot donc pas blâmer si fort ceux qui accusent la raison d'être insuffisante à notre bonheur; car ils avouent par là qu'elle est pour nous autre chose qu'un instrument destiné à ce but, et qu'elle a une destination supérieure, celle de donner à notre volonté une bonté absolue, et à la vie humaine son prix et sa dignité.

Ce n'est donc pas une chimère, que cette idée d'une volonté bonne en soi, que tous les hommes ont en vue dans leurs jugements moraux. Ce n'e;&t donc pas non plus une vaine entreprise que celle qui consiste à la dégager et à l'expliquer. Or, comme l'idée du devoir implique celle d'une bonne volonté, expliquer l'une sera expliquer l'autre ; et, comme dans la nature humaine c'est sous la forme de la première que se présente la seconde, c'est aussi sous cette forme que nous devons la considérq^ , pour mieux la saisir et la comprendre.

En quoi consiste donc cette idée du devoir sur laquelle se fondent tous les jugements que nous portons sur la valeur morale des actions? 11 importe de bien distinguer les actions qui sont simplement conformes au devoir d'avec celles qui sont faites par devoir; car ces dernières seules ont une valeur morale. Il y a certaines actions qui sont conformes au devoir, mais auxquelles nous sommes portés par les penchants de notre nature : par exemple la conservation de notre vie, le soin de notre bonheur, la bienfaisance même. Or, tant que nous ne faisons qu'obéir à nos penchants* notre conduite peut bien être extérieurement conforme au devoir, mais elle n'a aucun caractère moral ; car nous agissons alors par inclination, non par devoir.

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Il ANALYSE DBS FONDEMENTS

Mais si ces penchants n^ont aucune influence sur les résolutions de notre volonté, et que te seul motif qui la détermine soit la considération du devoir, c'est-àdire de la loi morale, alors notre conduite acquiert une valeur morale qu'elle n'avait pas auparavant. Qu'une personne soit bienfaisante, parce que son cœur la porte à la bienfaisance et qu'elle y trouve im véritable plaisir, elle nous inspire de la sympathie, mais ne force pas notre respect. Supposez maintenant un homme que sa nature ou ses propres malheurs rendent insensible aux malheurs d'autrui, et qui pourtant s'ap-» plique k soulager les malheureux, parce qu'il regarde cela comme un devoir, ce n'est plus simplement de la sympathie que nous ressentons pour lui, c'est du res-* pect, c'est-à-dire que nous attribuons à sa conduite yqe valeur morale que noi^ n'accordions pas tout à l'heure. La conduite du premier avait beau être conforme au devoir, elle n'était que l'effet d'une nature généreuse ; celle du second n'est plus simplement con* forme au devoir, elle est dictée par le devoir même, et c'est là ce qui fait sa valeur. Il y a donc, comme on le voit, une grande différence entre une action con-* fcMrœe au devoir, mais faite par inclination, et une action faite par devoir. Aussi, quand l'Évangile nous fut un devoir d'aimer notre prochain, et même notre ennemi, il n'entend sans doute point parler de cet amour qui est l'effet d'une inclination de notre nature, car cet amour-là ne se commande pas, mais de cette manière d'être à l'yard de notre ennemi, qui seule dépend de notre volonté et seule peut être ordonnée comme un devoir.

DE LA MÊTAeHTSIQUE DES MOEURS. 15

Voilà donc une première propositloo établie par Kant : une aetion, pour -avoir une valeur morale, ne doil pas être simpl^jnent conforme au devoir, mais avoir été faite par devoir et non par inclination. Une seconde proposition, c'est qu'une action faite par devoir ne tire pas sa valeur morale du résultat qu'elle a en vue, mais du principe qui la détermine. En effet, si Ton ne considère que le résultat, il peut «ortir égale* ment de motifs bien différents. Par exemple, on peut être bienfaisant par inclination , ou par intérêt, ou^par * devoir* Dans tous les cas, Peffet produit est le même ; mais il s^en faut que l'action ait, dans les deux pre* miers cas, la valeur qu'elle .a dans le troisième. Ce n'est donc pas le résultat qu'il faut considérer pour juger de la valeur morale d'une action, mais le motif. Quel que soit le résultat, fût-il nul, la résolution de la volonté n'en conserve pas moins toute sa valeur morale, si cette résolution a pour motif le devoir. La valeur morale des actions ne réside donc pas dans le rapport de la volonté à l'effet attendu, mais dans le principe même de la .volonté, c'est-à-^dire dans la considération du devoir, ou de*la loi morale, puisque l'inclination et l'intérêt ne peuvent donner à nos déterminations une valeur morale.

Des deux propositions qui précèdent , Kant déduit cette troisième, qui contient la définition du devoir : « Le devoir est la nécessité de faire une action par respect pour la loi. » En effet, comme on vient de le voir, une action faite par devoir exclut toute influence des penchants sur la volonté; car, autrement, elle pourrait bien être extérieurement conforme au devoir, elle

ne serait plus faite par devoir, et, par conséquent, n'aurait plus de valeur morale; de même, elle ne tire pas sa valeur de son résultat, et ce n'est pas dans cette considération <|u'il faut placer son principe. Ce principe ne peut donc être que la considération de la loi, que la raison impose à la Yolonté, et qui veut être obéie pQur eUe-même, indépendamment et même au préjudice de tous les penchants de la sensibilité. Obéir ainsi à cette toi, agir exclusivement en vue de Tordre qu'elle prescrit, ou, ce qui revient au même, agir par respect pour la loi, car cette considération exclusive de la loi est nécessairement un sentiment de respect ; voilà ce qui s'appelle agir par devoir, et de là la définition du devoir que nous venons de rapporter.

Kant prévient ici dans une note * une objection qu'on peut lui adresser à l'égard de ce sentiment de respect qu'il invoque comme principe unique de toute action faite par devoir ou véritablement morale. Ne pourrait-on pas l'accuser de se réfugier, comme il le dit lui-même, derrière un sentiment vague, au lieu de résoudre 'clairement la question par une idée de la raison ? Sans doute, répond - il , le respect ou je place l'unique fondement des actions morales est un sentiment; mais que désigne ce sentiment? La con«cience même qu'a notre volonté d*être soumise à la loi morale. Nous ne pouvons en effet concevoir une telle loi, c'est-à-dire une loi qui vient de notre raison, mais qui exige l'oubU ou même le sacrifice des penchants de notre nature, sans éprouver un sentiment qui a à Ja

I Trad. franc., p. 26.

fois quelque analogie ayec rinclination et la crainte* mais qui n'est ni Finclination ni la crainte; un sentiment d'une nature particulière, qui n'est autre chose que TefTet même de la loi sur le sujet ; en un mot, un sentiment de respect. Par conséquent, lorqu'on donne pour principe aux actions morales le respect de la loi, on invoque bien un sentiment,,mais un sentiment qui est l'effet de la loi même, et qui^ par conséquent, n'en peut être considéré comme.la cause. Le principe des actions morales est toujours en définitive la loi, car la loi est l'objet de ce sentiment; mais comme la loi le détermine nécessairement dans le sujet, il est ainsi le principe subjectif des déterminations dont elle est le principe objectif *.

Reste à savoir en quoi consiste cette loi dont la considération doit exclusivement déterminer la volonté, pour que celle-ci ait une valeur morale, ou pour qu'elle soit absolument bonne. La réponse à cette question est contenue dans ce qui précède ; il n'y a plus qu'à l'en dégager. Si la loi doit déterminer la volonté par ellemême, indépendamment du concours des penchants et de la considération des résultats, elle ne peut la déterminer qu'à titre même de loi, c'est-à-dire à titre de principe universel. D'où cette formule kantienne, que nous voyons paraître ici pour la première fois, mais que nous retrouverons bien souvent : a Agis toujours

* Dans la Critique de la raison pratique (chap. Ul de V Analytique^ dês Molnles de la raison pure pratique, trac]* franc., p. 2i5), nous verrons Kant rerenir sor ce sentiment, pour en exposer Torigine, la nature et les effets, et dételopper ce qu^il ne fait ici qo^indiqner.

de telle sorte que tu puisses vouloir que ta maxime devienne une loi universelle. »

Kant, invoquant le sens commun en faveur du principe qu'il formule ainsi , explique cette formule par un exemple.

Je veux savoir si je puis, ^our me tirer d'embarras, faire une promesse que je n'ai pas Tintention de tenir. Cette question peut être entendue de deux manières : cela est-il prudent? cela «est-il légitime? Je distirigue aussitôt ces deux sens, et il m'est impossible de les confondre... Autre chose est agir par prudence, autre chose par devoir. C'est la considération des suites qui déterminera ma conduite dans le premier cas ; c'est la considération de la loi seule qui la déterminera dans le second. « En outre, ajoute Kant avec raison , si je m*écarte du principe du devoir, je ferai très-certainement une mauvaise action ; si j'abandonne ma maxime de prudence, il se peut que cela me soit avantageux, bien qu'il soit plus sûr de la suivre \ » Ce sont donc là deux choses bien différentes. Or la question ici est de savoir si l'action que je suppose est légitime. Pour la résoudre , je n'ai pas besoin d'une grande pénétra* tion; il me suffit de me demander si cette action peut être généralisée, ou si la maxime qui dirige ma con* duite peut être érigée en un principe universel de législation. Si cela n'est pas possible, c'est que l'action n'est point légitime. Je me demande donc si je puis admettre un principe tel que celui-ci : chacun peut

* Trad. franc., p. 28.

DE LA MtTAPHYSIQUE DfiS MOEURS. 19

faire une fausse promesse, quand il n'a pas d'autre moyen de se tirer d'embarras. Mais, quelque envie que j'aie de faire moi-même en celte circonstance une promesse mensongère , je ne puis admettre ce principe; car il s'ensuivrait qu'il n'y aurait plus de promesses possibles : que signifieraient en effet les promesses, si chacun avait le droit d'en faire de fausses, à son gré? Le principe est contradictoire, et l'action illégitime.

Tel est donc le caractère de la loi qui est l'objet de notre respect, le fondement du devoir et la source unique de toute valeur morale. C'est d'après cette règle que juge le sens commun en matière de moralité ; c'est par là qu'il distingue ce qui est bien d'avec ce qui est mal, ce qui est légitime d'avec ce qui ne l'est pas. Non qu'il la conçoive sous une forme générale et abstraite , et qu'il soit en état d'en rendre compte et d'en disserter; mais il montre par ses jugemaits ^u'il l'a devant les yeux, et il l'applique avec une sûreté merveilleuse. Que tout homme possède ce principe, cela est tout simple, puisqu'on ne peut supposer que la connaissance de ce que chacun est obligé de faire ne soit pas à la portée de chacun, même du plus vulgaire; mais ce que l'on ne saurait assez admirer, c'est la sin* gnlière exactitude que tous les hommes apportent naturellement dans l'appréciation de la valeur morale des actions. Chose digne de remarque, tandis que, dans les matières de spéculation , leur jugement s'égare et tombe dans l'inintelligible et l'absurde , aussitôt qu'il abandonne le fil de l'expérience ; dans les choses morales, au contraire, il n'acquiert et ne révèle toute sa

force qu'en se dégageant de toute influence sensible et de toute considération empirique. Mais cela lui est naturel, et même le sens commun se montre souvent ici supérieur à la philosophie, dont beaucoup d'idées étrangères peuvent égarer et fausser le jugement.

SMl en est ainsi, dira-t-on, à quoi bon la philoso* pbie en pareille matière? Kant répond fort bien : a C'est une belle chose , sans doute , que Tinnocence ; mais il est fâcheux qu'elle ne sache pas bien se défendre, et qu'elle se laisse facilement entraîner ^ » S'il n'y a rien sur quoi tous les hommes soient aussi capables de bien juger que les choses morales, il n'y a rien non plus sur quoi ils soient plus enclins à sophistiquer, et cela est tout simple : la passion et l'intérêt, dont le devoir exige le sacrifice, sont là qui résistent, et l'homme voudrait bien accorder ces prétentions opposées. De là ce que Kant appelle une dialectique naturelle, qu'il faut combaltre, et qu'on ne peut dissiper entièrement qu'au moyen de la philosophie. Cette science ne nous donnera pas sans doute de nouveaux principes; mais elle éclaircira ceux du sens commun, et elle les mettra à l'abri de toute espèce de doute et de sophisme. La philosophie morale « qui elle-même n'est pas possible sans une critique complète de la raison pratique, est donc une chose nécessaire f non , selon Kant , parce qu'elle répond à un besoin spéculatif de notre esprit (il n'admet pas ici de besoin de ce genre), mais parce que la moralité' même y est intéressée.

* Trnd. frtnç.,p.^l.

DE LA MfiTAPHTSIQUE DES MOEURS. 21

Dans la section que nous veDOos d'analyser, Kant a fait nn premier pas : il s'est élevé du sens commun à la philosophie. Mais il n'est point sorti des limites d^une philosophie morale populaire, c'est-à-dire qu'il s'est borné à expliquer philosophiqjaement les jugements que porte le sens commun sur la valeur morale des actions, sans entreprendre encore de ramener les principes de la moralité à leur forme la plus haute et la plus pure, en les considérant à leur source même, dans la raison pure, comme le doit pratiquer une véritable métaphysique des mœurs. Il va donc faire nn nouveau pas; et, comme, dans la première section, il s'est élevé du sens commun à une philosophie morale populaire, dans celle-ci, il^a s'élever de cette philosophie morale populaire à la métaphysique des mœurs. Mais auparavant il insiste, ainsi qu'il l'a déjà fait dans la préface, sur la nécessité de chercher la règle des mœurs dans la raison seule, en dehors de toute considération empirique, et, par conséquent, de donner à la science des principes de la morale un caractère tout métaphysique. Comme c'esjt là une des idées les pi u^ importantes de la philosophie critique, puisque c'est la nature même et la méthode de la science des mœurs qui est en question, Kant ne croit pas pouvoir y trop insister.

En invoquant le sens commun, comme il Fa fait dans la section précédente , il n'a point prétendu traiter le concept de la moralité comme un concept empirique : il en cherchait seulement l'application dans les jugements que portent, tous les hommes

n ANALYSE DES FONDEMENTS

sur la valeur morale de leurs actions. Hais si, par cet appel au sens-commun y on prétendait prouver que ridée du devoir détermine réellement^ dans certains cas, la volonté humaine, pour fonder sur cette preuve, tirée de Texpérience, la vérité de cette idée, on se tromperait étrangement; car Texpérience est ici tout à fait insuffisante. En effet, comment, par rexpérience, pourrait-on prouver d'une manière absohiment certaine que, dans tel cas, la volonté a été exclusivement déter^ minée par la considération du devoir? Il se peut qu'en m^ examinant moi-même, je ne voie pas quel autre motif aurait pu décider ma volonté ; mais quelque mouvement de l'amour propre ne s'esi-il pas mêlé secrètement au principe rationnel, pour emporter ma résolution? Comment serais-je sûr du contraire? N'aimons-nous pas à nous flatter en attribuante nos actions une noblesse qu'elles n'ont pas, et les mobiles secrots de nos déterminations ne peuvent-ils pas échapper à l'observation la plus pénétrante? Aussi s'est*il rencontré dans tous les temps des hommes qui, sans révoquer en doute la vérité de l'idée du devoir, ont douté qu'une volonté aussi faible que la nôtre fût jamais déterminée par une idée aussi haute. Sans doute, il vaut mieux penser, pour l'honneur de l'humanité, que les actions humaines n'ont pas toutes pour mobile la passion ou l'intérêt, et que quelques-unes au moins sont uniquement déterminées parla considération du devoir; mais qu'il en soit ainsi en effet, il est impossible de le prouver, et, par conséquent, il est toujours pos^ble d'en douter. C'est donc donner gain de cause à ceux qui tiennent la moralité pour une chimère, que de

DB U JtËTAPHYSiaUfi DES MQBURS. 39

la vouloir fonder sur rexpérience; car^ comme on n'en peut montrer dans rexpérience un seul exemple certain, ils ont le droit de la regarder comme une vaine hypothèse. U n'y a qu'un moyen de la sauver de ce danger, c'est de montrer qu'elle est absolument indépendante de l'expérience, ayant sa source dans la raison pore, eique, quoi qu'il arrive en &it, ne fût-elle même jamais pratiquée, elle n'en est pas moins une loi pour tous les bommâs. Aussi bien la question en morale n'est-elle pas de savoir ce qui est, mais ce qui doit être. D'ailleurs, comment pourrait-on tirer l'idée de la mora* lité des exemples fournis par l'expérience, quand on ne peut les juger eux-mêmes qu'en les lui comparant? Si nous les considérons et les prpposons comme des m^ dèles, c'est que nous les trouvons conformes aux idé^s de la riûson. Le Juste même de l'Évangile ne peut être reconnu pour un modèle qu'après avoir été comparé à ce type de perfection morale que chacun de nous porte en soi , et nous ne concevons Dieu comme le souverain bien que parce que noufl avons d^à l'idée de la perfection morale. Loin donc que les exemples expliquent et privent l'idée de la moralité, ils la supposent; ^et, comme dit fort bien Kant S « ils ne peuvent servir qu'à encourager, en montrant que ce que la loi ordonne est .praticable, et en rendant visible ce que la règle pratique exprime d'une manière générale; mais ils ne peuvent remplacer leur véritable original, qui réside dans la raison, et servir eux-mêmes de règles de conduite.»

' Trad. franc., p. 38.

C'est donc uniquement à la raison qu'il faut ici sV dresser. Elle seule en effet peut imposer à la volonté humaine des lois absolues» copime celles qui méritent yéritablement notre respect , c^est-à-dire des lois qui ne dépendent pas des circonstances particulières au milieu desquelles nous Tirons, ni même des conditions de la nature humaine en général, mais qui, ne rdevaut que de la raison, ne s'imposent à nous qu'à titre de lois universelles pour les êtres raisonnables. S'ilen est ainsi, c'est un devoir pour toute philosophie morale, digne de ce nom, de dégager et d'eiposer l'idée de la loi morale dans toute la pureté de son origine, c'est* à-dire de s'appuyer sur une véritable métaphysique des mœurs* Elle en sera peut-être moins populaire ; mais qu'estp^e qu'une popularité achetée au prix de la profondeur et de la solidité? II est beau de chercher à donner à la philosophie, singulièrement à la philo* Sophie morale, un caractère populaire ; mais il faut auparavant en assurer les principes avec la plus sévère exactitude, et ce serait tout perdre ici que de sacrifier l'exactitude à la popularité. Et pourtant recueillez les suffrages : combien en trouverez-vous en faveur de la métaphysique des mtBurs?Ou bien parcourez les livres des moralistes : on y parle tantôt de la destination particulière de la nature humaine, tantôt de la perfection, tantôt du bonheur, ici du sentiment moral, là de la crainte de Dieu ; jamais on ne s'avise de se demander si les principes de la moralité doivent être cherchés dans la connaissance de la nature humaine, et, par conséquent, dans l'expérience à laquelle nous la devons, ou bien dans la raison pure, en dehors de

DE LA KftTAPSYSIQUE DES MOfiURS. S5

tout élément enipirique. On ne voit pas qu'il n'y a lie (ondenaent solide pour la morale que dans la métaphysique des mœurs, c'est-à-^dire dans une science qui considère les lois morales telles qu'elles existent à priori dans la raison, et qui les expose et les établit d'abord sous cette forme pure et dégagée de tout élément emprunté à l'expérience, comme en général à tout autre ordre de choses, même à l'anthropologie, sauf à Jes poursuivre ensuite, à Taide de cette science expérimentale, dans leurs applications à la nature humaine* Cette manière d'envisager et de traiter les principes de la morale est aussi de la plus haute importance pour la pratique même, des devoirs, dont spéculalivement elle peut seule nous donner une connaissance exacte ; car le meilleur moyen d'assurer le respeci et l'obéissance «dus à la loi morale, c'est de la présenter aux hommes dans toute sa pureté ^ Une morale mixte, qui cherche dans les mobiles de la sensibilité des auxiliaires aux principes purs de la raison prar tique, manque le plus souvent son but; et Kant explique le peu d'influence qu'ont en général les traités de morale par l'oubli de la méthode qu'il recommande et qu'il va mettre en pratique.

n n'y a rien dans le monde qui ne soit soumis à des lois ; mais les êtres raisonnables ont seuls la faculté d'agir d'après l'idée des lois auxquelles ils sont soumis, ou d'après des principes, c'est-à-dire sont seuls doués de volonté ; et, puisque la volonté est la faculté qu'ont ces êtres de conformer leur conduite à la raison, il suit

t Nous ferrons Kant , plus d*une fois , reprendre et développer Tidée qui est id indiquée ; c'est pourquoi je n*y insiste pas.

26 ANALYSE DES POMNSMEMTS

qu'elle n'est autre chose que la raison pratique. Maintenant de deux choses Tune : ou bien, dans un être raisonnable, la volonté est infailliblement conforme à la raison, et alors ce qui est objectivement nécessaire {c'est-4-dire ce que la raison reconnaît comme une loi absolue), l'est aussi subjectivement, puisque la volooté ne peut manquer de le dioisir ; ou bien la volonté, soumise à des influences étrangères et contraires à la raison, peut n^étre pas toujours et entièremeat conforme à ses lois, et alors ce qui est objectivement nécessaire est subjectivement contingent, puisque, sUl doit ô(re fait, il peut ne pas Fétre. Dans ce dernier cas, la volonté n'étant pas naturellement conforme à la raison, cellenri est en quelque sorte forcée de prendre vis-à-vis de celle-là le ton du commandement, c'est-à-dire de lui imposer ses lois comme des ordres, comme des impéroHfê. Tu d^$ agir ainsi ; tel est le langage que parle la raison à une volonté qui n'est point, par sa nature même, nécessairement conforme à ses lois, ou qui n'est point absolument bonne. Supposez au contraire une volonté bonne absolument, comme dans le premier cas, elle n'est pas sans doute au-dessus des lois ; mais, comme elle se conforme naturellement aux lois de la raison, ces lois ne sont pas pour elle des ordres auxquels elle obéit, mais des principes qu'elle suit d'elle-même ; et en ce sens, si elle n'est pas audessus des lois, elle est au-dessus du devoir. U n'y a pas de dm»ir pour un être en qui le vouloir est déjà par lui-même nécessairement conforme à la loi. Telle est, par exemple, la volonté divine, comme en général toute volonté sainte. Les impératifs expriment donc

le rapport des lois de la raison à une Yolonté imparfaite, comme la nôtre. Là est Torigine des idées de devoir et d'obligation.

Mais il faut bien distinguer parmi les impératifs.

Tous les impératifs ont pour caractère de prescrire certains actes à la volonté d'un être raisonnable impars fait, et partant ou faillible ou ignorant ; mais, en or* donnant une action, ils la prescrivent, ou bien comme bonne, relativement à quelque autre chose, ou bien comme bonne en soi ou absolument. Dans le premier cas, ils sont simplement hyp&thétiques ; dans le second, ils sont apodicliques. Les impératifs hypothétiques se subdivisent à leur tour en deux espèces, selon qu'ils ont en vue un but simplement possible^ ou un but réd : ils sont problématiques^ dans le premier cas ; asser toriques ^ dans le necond. Il y a donc trois espèces d'impératife, dont deux forment une même classe par opposition à la troisième : 1* les impératifs hypothétiques problématiques ; 2* les impératifs hypothétiques assertoriques ; 3* les impératifs catégoriques. Expliquons-en avecKant la nature et les différences.

A^ Tout ce que les forces d'un être raisonnable sont capables de produire peut devenir fin pour quelque volonté, et, par conséquent, il y a un nombre infini de fins possibles. Or les impératifs qui nous enseignent les moyens d'atteindre ces fins sont tous des impératifs hypothétiques, puisqu'ils ne prescrivent les actions que comme bonnes par rapport à certaines fins, sans considérer si ces fins ou ces actions sont bonnes ou mauvaises en soi ; mais s'il ne s'agit que de fins possibles, et non de fins que Ton se propose certainement

dans la réalité, ces impératifs sont problématiques. Telles sont toutes les règles qui forment la partie pratique des sciences, où l'on enseigne les moyens à employer pour obtenir tel résultat qu'on pourrait ayoir à se proposer, par exemple la règle à suivre pour couper une ligne droite en deux parties égales. Kant appelle encore cette espèce d'impératifs hypothétiques des impératifs de Vhabilelé.

2® Couper une ligne droite en deux parties ^ales, pour reprendre l'exemple que je viens de citer, voilà un but que je puis avoir à me proposer, mais que peutêtre aussi je n'aurai jamais en vue, car c'est là une chose tout à fait problématique ; mais toutes les fins de rhumanité n'ont pas ce caractère. U en est une dont la poursuite n'est plus simplement pour les hommes une chose possible ou problématique, mais une chose ^ réelle, car elle est un besoin de leur nature ; et cette fin, c'est le bonheur. Tout être raisonnable et sensible en effet tend au bonheur : cela résulte de sa nature même. C'est pourquoi les impératifs qui nousindiquent les moyens d'arriver à ce but sont appelés par Kant des impératifs assertoriques, par opposition aux précédents, qui sont simplement problématiques. Mais ce ne sont toujours que des impératifs hypothétiques, car ils ne représentent les actions, qu'ils prescrivent, que comme bonnes relativement à un but qu'on se propose, le bonheur, et non comme bonnes absolument ; ils ne commandent point par eux-mêmes, mais au nom di^ bonheur. Kant désigne encore cette dernière espèce d'impératifs hypothétiques sous le nom d'impératifs de \'à prudiHce.

3* Que. Ton suppose maintenant un impératif qui prescrive une certaine action comme étant bonne par elle-même, et non pas relativement à tel on tel but possible ou réel, et qui, par conséquent, la présente comme étant, je ne dis pas hypothétiquement, mais absolument nécessaire, voilà l'impératif catégorique. C'est l'impératif de la moralité.

Aux expressions à*kabileti^ de prudence et de mora-litij qu'il applique à ces trois espèces d'impératifs, Kant ajoute, pour mieux faire ressortir la diCférende des rapports de ces impératifs à la volonté , celle de rigle$ pour la première, de eomeiU pour la seconde, et à^ordresow de lo%$ pour la troisième. Enfin, comme il aime à multiplier et à varier les formules , il propose encore d'appeler lecAm^ues les impératifs de la première espèce ; pragmatiques, ceux de la seconde ; et moraux^ ceux de la troisième.

Après avoir distingué ces trois espèces d'impératifs, il se pose la question de savoir comment ils sont possibles, c'est-à-dire comment, d'après quelles conditions nous pouvons concevoir, non pas l'exécution des actions qu'ils prescrivent, mais seulement le caractère avec lequel ils se présentent à la volonté. Il va donc les reprendre successivement, pour les examiner à ce point de vue. ,

l"" La possibilité des impératifs de l'habileté ne présente aucune difficulté. Qui veut la fin veut les moyens est une proposition analytique. La connaissance des moyens à employer pour atteindre une certaine fin peut bien supposer des propositions synthétiques; mais

que, voulant cette fin, il me faille aussi vouloir ces moyens, c'est là une vérité identique.

, 2® Si cette fin qu'on appelle le bonheur, et qui est l'objet des impératifs de la prudence, était quelque chose d'aussi bien déterminé que celles que supposent les impératifs de l'habileté, comme, par exemple, celle qui consiste à diviser une ligne droite en deux parties égales, il n'y aurait aucune différence entre ces deux espèces d'impératifs. Mais lorsque vous dites à quelqu'un : si vous voulez être heureux, il faut que vous fassiez ceci ou cela, pensez-vous parler avec autant d'exactitude qu'en lui disant : si vous voulez diviser une ligne en deux parties égales, il vous faut, des deux extrémités de cette ligne, décrire deux arcs de cercle? Non sans doute, et pourquoi? C'est que les éléments et . les conditions du bonheur sont chose relative et variable , et que le bonheur est lui-même, comme dit Kant, un maximum qu'il nous est impossible d'atteindre ; car il suppose la satisfaction complète et durable de tous les penchants de notre nature, sans parler de tout ce que l'imagination peut encore rêver au delà* Chercher à déterminer d'une manière certaine et universelle la conduite qui peut assurer le bonheur est, selon Kant, un problème insoluble K Aussi les impératifs de la prudence sont-ils plutôt des conseils que des ordres. Par là ils se distinguent de ceux de l'habileté. Toutefois ces deux sortes d'impératifs ont ce caractère commun, d'indiquer à ceux qui veulent atteindre certaines fins les moyens à employer pour y arriver,

* 11 faut lire la belle page que Kant a écrite sur ce sujet. Voj. trad. franc., p. 55.

DE LA irtTiiPHI^Qim DES MCBURS. 31

et c'est pourquoi bous concevoDs sans aucune dtflicullé comment ils sont possibles : étant supposée ou donnée telle ou telle fin, il faut- bien que la volonté qui yeut cette fin Touille aussi les moyens qui y conduisent.

3^ Mais on ne peut concevoir de la même manière Timpératif de la moralité ; car il n'est pas hyppthétique, mais catégorique. Il ne dit pas : si tu veui conserver ta réputation et ton crédit , il laut agir ainsi; mats : voici ce que tu dois faire, quoi que tu puisses d'ailleurs désirer. Or comment un tel ordre est-il pos» sible? Kant rappelle ce qu'il a déjà dit au commencement de cette section, qu'il ne s'agit pas de prouver que la volonté est en effets dans certains cas^ uniquement déterminée par ce principe y et il répète qu'il tient d'ailleurs une telle démonstration pour impossible. Ce n'est donc pas à l'expérience qu'il faut ici s'adresser. Nous concevons l'impératif de la moralité comme une loi à priori; et seul, entre tous les impératifs, il a le caractère d'une loi pratique ou d'un commandement absolu, tandis que les autres étant conditionnels, on peut toujours s'affranchir du précepte en renonçant au but. Or la question de savoir comment est possible un impératif absolu est aux yeux de Kant une question fort difficile. En effet cet impératif est une proposition synthétique à priori^ et Ton sait combien la critique de la raison pure a en de peine à découvrir comment sont possibles, dans la connaissance spéculative, des propositions de cette espèce. Le problème ne doit pas être ici moins embarrassant. Aussi Kant n'entreprendil pas encore de le résoudre; il va d'abord chercher si

n ANALYSE DES FONDEMENTS

le concept même d'un impératif catégorique ne donne pas en même temps une formule qui contienne la seule proposition capable de Teiprimer.

Il faut agir ainsi, non parce que cela est nécessaire relativement à tel ou tel but, mais parce que cela est une loi, c'est-à-dire un principe universel ; voilà comment parle Timpératif catégorique. Son titre à nos yeux est donc sa forme même de loi. C'est là qu'il puise la nécessité avec laquelle il s'impose à nous, et c'est par là aussi que nous pouvons le reconnaître. D'oii Kant déduit cette formule, que nous avons déjà rencontrée dans la première section ^ : c Agis toujours de telle sorte que tu puisses vouloir que ta maxime devienne une loi universelle. » Toute action ou toute maxime qui pourra revêtir cette forme s'accordera avec l'impératif catégorique, puisque cette forme en est le caractère distinctif; par la même raison, toute action ou toute maxime qui résistera à cette épreuve sera contraire à cet impératif. Par conséquent, en agissant toujours de telle façon que nous puissions ériger nos maximes en lois universelles, nous agirons toujours selon Fimpératii catégorique, dont le caractère essentiel est l'universalité, et qui ne commande qu'à ce titre ; c'est ce qu'exprime la formule.

Maintenant, comme le mol nature, pris dans son sens le plus général, signifie un ordre de choses fondé sur des lois universelles, on peut modifier la formule précédente de cette manière : agis toujours comme si la maxime de ton action devait être érigée par ta vo-

« Voy. plus haut p. i 7-1 8.

DE LA MtTAf SraeW DBS BMCURS. iS

loDté en une loi universelle de la natnre. Noos conee^ Tons en efiel rimpératif catégorique comme la loi d'un ordre de choses qu'il appartient à notre yolonté de réaliser.

Kant applique cette formule aux diverses espèces de devoirs que distinguent les moralistes, afin de montrer qu'elle suffit à les expliquer toutes.

On divise ordinairement les devoirs de Thomme en devoirs envers soi-même et devoirs envers autrui; et, dans chacune de ces deux classes, on en distingue de deux sortes, les uns stricts ou parfaits, les autres larges ou imparfaits. Or la formule proposée s'applique à tous ces devoirs, en maintenant cette distinction ; en sorte qu'elle peut servir comme d'un critérium pour reconnaître si une chose est conforme ou contraire au deroir, et si au devoir parfait ou au devoir imparfait.Voulez-vous savoir s'il est contraire au devoir envers soi->-mème d'attenter à sa vie? demandes-vous si vous pouvez considérer comme une loi universelle de la nature la maxime qui dicterait le suicide. Yous ne le pouvez ; même il y a là nne impossibilité absolue, car une nature dont cette maxime serait la loi ne saurait subsister. Donc le suicide est contraire au devoir; et, puisque nous ne pouvods absolument concevoir une nature dont il serait la loi, il est contraire au deroir parfait. — D'un autre côté, Veut-on savoir s'il est contraire au devoir envers soi-même de négliger les (acuités et les talents qu'on a reçus de la nature ? Qu'on se fasse cette question : pouvons-nous considérer cette négligence comme une loi universelle de la nature t Non sans doute, car comment cette même nature, qui

neuB a donné ces facultés et ces talents pmir toutes sortes de fins, aurait-elle pour loi de les laisser perdre? Cette maxime de l'indolence ou de la paresse est donc aussi contraire au devoir. Mais, s'il nous est impossible de l'ériger en une loi uniTerselle de la nature, il n^est pourtant pas absolument contradictoire de supposer une nature dont elle serait la loi ; car cette loi n'aurait pas pour effet, comme la précédente, de détruire cette nature même, et celle-ci à la rigueur pourrait encore subsister. Aussi le devoir est-il ici simplement large ou imparfait. — 11 en est de même à l'égard des devoirs envers autrui. Est-il contraire au devoir envers les autres hommes de contracter des engagements qu'on a l'intention de ne pas tenir? Cette question revient à celle-ci : peut-on ériger en une loi universelle de la nature cette maxime, que chacun peut, pour se tirer d'embarras, faire des promesses mensongères? Or cela ^t absolument impossible, car dans un ordre de choses où chacun pourrait tromper les autres à son gré, les promesses ne signifieraient plus rien. Manquer à sa parole est donc contraire au devoir, et même au devoir parfait. — Enfin est-il contraire au devoir envers les autres hommes de ne pas les aider, lorsqu'ils sont dans le besoin? Demandez-vous si' vous consentiriez à faire partie d'un ordre de choses où régnerait conune une loi universelle de la nature cette maxime qui consisterait à s^abstenir de tout acte de bienfaisance. Vous n'y sauriez consentir, car ce serait vous priver volontairement vous-même des secours dont vous pourriez avoir besoin. Il est donc contraire au devoir de ne pas soulager la misère d'autrui. Mais» ici comme tout à

rheure, s'il nous est impossible d'ériger notre maxime en une loi universelle de la nature, nous pouvons concevoir à la rigueur un ordre de choses dont elte serait la loi naturelle ; car, dans cette hypothèse, l'exi-^ stence du genre humain ne serait pas précisément compromise , et c'est pourquoi , ici encore, le devoir est large ou imparfait.

On le voit donc, la formule s'applique à tous les devoirs, et elle sert à distinguer les devoirs imparfaits et les devoirs parfaits. Il faut qu'on puisse vouloir que la mantime lie l'action soit une loi universelle, voilà W^âenvSD^, ^mme dit Kant, d'après lequel nous apprécions la^vdeut morale des actions. Toute action ou toute maxime que nous ne pouvons ériger en une loi universelle de la nature est contraire au devoir. Si cette impossibilité est absolue, c'est-à^ire s'il est ab^ solument contradictoire de supposer une nature dont cette maxime serait la loi, la maxime ou l'action est contraire au devoir parfait ; mais, s'il est possible à la rigueur de concevoir une telle nature, quoique nous oe puissions consentir à en faire partie, l'action ou la maxime est alors simplement contraire au devoir impariait.

Cette règle est si profondément gravée dans nos ftmes que nous ne la perdons pas de vue, alors mén)6 que nous manquons à notre devoir. Tout en nous permettant certains écarts, nous serions bien fâchés que chacun en fit autant, c'est-à-dire que notre conduite devint la loi universelle de l'ordre de choses dont nous liaisons partie* C'est une exception que nous nous permettons pour cette fois, et qui nous semble de peu

d'importance. Mais la raison relève cette contradiction de notre volonté, que nous dissimulent nos penchants et nos passions, et dont nous faisons une sorte de compromis.

Kant a établi que seul Fimpératif catégorique s'ac* corde avec Vidée du devoir, et il vient d'en donner une formule qui contient le principe de tous les devoirs. Mais il reste toujours à prouver que cet impératif et le devoir qu'il exprime sont quelque chose de réel. Il ne se lasse point de répéter que, comme il s'agit ici d'une loi pratique absolue, on n'en peut chercher l'origine dans la constitution particulière de la nature humaine, c'est^à^-dire dans les penchants ou dans les sentiments dont nous sommes doués, ou même dans certaines conditions qui seraient propres à notre raison et ne s'appliqueraient pas également à tous les êtres raisonnables. La philosophie, ajout&^t-il, se trouve ici dans cette position difficile, que, cherchant un point d'appui solide, elle ne peut le prendre ni dans le ciel ni sur la terre. Se place-t-elle dans la sensibilité ou dans l'expérience, elle ruine d'avance ce qu'elle veut établir. Bien loin qu'elle puisse le chercher dans cet ordre de choses, il faut qu'elle s'en dégage absolument : Kant ne se lasse pas non plus de répéter que l'autorité du devoir et la dignité de la vertu n'apparaissent dans tout leur jour qu'à qui les considère indépendam** ment de tout accompagnement étranger. Encore une fois, c'est à la raison, et à la raison seule, qu'il faut demander le fondement de l'impératif catégorique, car cet impératif a pour caractère d'être une loi objectivement pratique, c'est-à-dire une loi qui commande à la

DE Li MËTAPnSIQUS M6 MOEURS. 37

ToloBté i ce titre seul qu'elle est une loi de la raison, et qui ne s'appuie, par conséquent» sur aucun élément subjectif ou empirique. Kant rappelle sans cesse cette OMiditâon capitale, hors de laquelle il n'y a point de saint pour la morale. Partant de la, mais sans prétendre résoudre encore le problème quMl a soulevé, il Ta maintenant examiner sous un nouveau point de vue rimpératif catégorique et son rapport a la volonté; ee qui le conduira à une nouvelle formule de cet im** pémtiL

L'idée de volonté emporte celle de but pu de fin. liais il ne faut pas confondre les fins subjectives avec les fins objectives : les premières sont déterminées par la nature particulière du sujet , et , par consé* quent, elles ne sont jamais que relatives : cela est une fin pour noi, mais peut ne pas l'être pour vous; les secondes au contraire sont données par la raison swle, et, par conséquent, elles doivent être les fliteies pour tous les êtres raisonnables. Celles-là ne peuvent donner lieu qu'à des impératife faypothé*tiques ; celles-ci seules peuvent fonder des impératifs cat^oriques, ou des lois pratiques. Mais y a-t-il quel* que cbose qui ait en soi une valeur absolue , et qui , par conséquent, puisse être considérée comme une fin en soi? Car c'est à cette seule condition qu'il pourra y avoir des impératifs catégoriques, ou des lois pratiques. Or reiistence.même des êtres raisonnables, et, par conséquent , de l'homme, a ce caractère. En effet elle ne tire pas son prix de Futilité que nous pouvons en retirer, et nous ne saurions la considérer comme un moyen dont il nous serait permis d'user à notre

aB AlfALTSB DBS FONMMKrTS

gré, ainsi qae noas faisons des che$e$; mais elle a nue Taleur, qui ne relève que d'elle-même, et, par consé* quent, elle est en soi une fin qu'on ne peut subordon* ner à aucune autre et rabaisser au rang de moyen. Tel sera doué le fondement de l'impératif catégorique, s'il 7 a un impératif catégorique. Kant le pose en ces termes : la tMure raitaimable exiM comme tme fin m sot, et il tire de là une nouvelle formule de l'impératif catégorique : agis de telle sorte que tu traites toujours l'humanité , soit dans ta personne , soit dans la personne d'autrui» comme une fin, et que tu ne f enserves jamais comme d'un simple moyen. Il applique cette nouvelle formule aux devoirs sur lesquels il a déjà vérifié la première. Attenter à sa vie pour sortir d'un état pénible est contraire au devoir envers soimême, car celui qui se tue use de sa personne comme d'un moyen, et oublie le respect qu'il doit à sa dignité d'homme ou à sa qualité d'être raisonnable; et, comme le suicide est une atteinte portée à la conservation même de l'humanité qui réside en nous^ il est contraire au devoir strict envers soi-même ; — négliger les dispositions qui nous rendent propres à une perfection plus grande n'est pas sans doute porter atteinte à la conservation de l'humanité qui est en nous, mais c'est lui enlever les moyens d'accomplir sa fin ; c'est, par conséquent, lui refuser une partie du respect qui lui est dû, et c'est pourquoi, si ce n'est pas un devoir strict envers soi*même de cultiver les dispositions dont on est doué, c'est du moins un devoir. — Faire de fausses promesses est contraire au devoir strict envers autrui , car c'est se jouer du res-

pect qoe Ton doit aux hommes, en leur faisant jouer le rôle de dupes et par là celui d'instruments. — Enfin s^abstenir de contribuer au bonheur d'autrui n'eçt pas à^la Térité porter une atteinte positiTe à l'humanité , car celle-ci pourrait encore subsister, alors même que chacun s'abstiendrait de traTailler au bonheur des autres, pourvu qu'il s'abisttnt aussi de leur nuire; mais cette conduite ne peut s'accorder avec l'idée de rhumanîtéy car pour l'humanité le bonheur aussi est une fin, et chacun de nous doit aider autant que possible ksikutres hommes à l'atteindre; cela est au moins on devoir large.

Kant critique ici en passant * ce précepte dont on a voulu faire la formule universelle de nos devoirs : ne fiiites pas à autrui ce que vous ne voudriez pas qu'on TOUS fît. D'abord on ne peut l'invoquer comme ua principe; car il a besoin lui-niéme d'un principe qui lui serve de fondement et auquel il emprunte son autorité, et ce principe est précisénient celui qu'on vient d'indiquer. Ensuite on ne saurait en faire la formule universelle de nos devoirs : en effet il ne s'applique ni aux devoirs envers soi-même , car il ne concerne que notre conduite envers autrui; ni aux devoirs de bienfaisance envers nos semblables, car il y a bien des gens qui renonceraient volontiers à la bienfaisance des antres, pour être dispensés d'en témoigner h lenr tour; ni enfin à tous les devoirs stricts des hommes antre eux, cal* un criminel pourrait tirer de ce principe un argument contre le juge qui le punirait.

1 Daof uoe note, p. 72.

m AMkLïm MS FOIUWKNTS

Nolr^ philosophe nous a d^à donné daux formules de rîmpénttif catégorique. Il eu ajoute maintenaot une troîsièiiie, qui le présente eueore sous ua uou* yeaa point de vue* La première en plaçait le principe dans ridée d'un ordre naturel constitua par des lois universelles ; et la seconde, dans celle de Tétre raisonnable» considéré comme une fin en soi , ou comme ne devant jamais servir de moyen à une vo*^ looté raisonnaUe. La troisième le plaee dans l'idée même de la volonté raisonnable, conçue comme dictant par ses maximes des lois universelles. D'après cette nouvelle formule, nous concevons la volonté de toot être raisonnable comme se donnant à ellennâme sa loi, laquelle est en même temps. universelle, et oomme n'étant soumise à cette loi qu'à ce titre qu'elle* même en est l'auteur. H encore Kant n'a point la pvéteotion de résoudre le fatal problème qu'il a posé, c'est^ àrdire de démontrer la réalité de l'impératif catégo^ rique ; il veut seulement par cette dernie^re formule &ire particulièrement ressortir cette exclusion de tout intérêt qui est le caractère propre de l'impàratif catégorique et de toute volonté conforme à cet impératif, et que les précédentes formules supposaient sans doute» mais n'indiquaient pas suffisamment^ Ce caractère ap* parait ici dans tout son jour. En effet» si l'on cençoit simplement la volonté comme dépendante d'une cer'^ taine loi^ qui lui est étrangère» il faut soppoier en même temps un intérêt qui Tattacbe 4 Taccom^ plissement de cette loi; mais^ si la loi universelle à laquelle elle se reconnaît soumise n'est autre chose que sa propre loi, la loi de la volonté raisonnable,

DE LÀ lfi?AP«SlQifi MS IMUltS. 41

cette loi et la votooté qui s'y conlonDe doivent être par cela ittéoie dégagées de tout intérêt, car anfre*^ j»eiit ce ne serait plus à sa propre loi, mais à quel^ qoe chose d'étiaagar qu^obéiraît la wlonté. Tel eet donc encore le. carMtèr a de l'iaipérati/ catégorique^ que la volonté de rétre raisonnaye 7 reconaaM uém loi qui lui est propre, en même te«p§ qu'elle eet uu^ verselle* Cest ce que Kant exprime m disant que cet impératif a son principe dans ra u É wi oui i sde la vokwié. Nou9 rencontreus pour k première foit cette exprsssîoaetcdle d'Atf(^ftMiemtf,qui jouent «n grand rôle dam la morale kantienne; aous les vetrouveione. aeuveni, soit dans la Critiqm 4i h TQi$m pnrttyus» aoît dons cet ouvrage même; et» tout à rheare^ hmis verrons cornaient, tandis qn'il place daafi l'autonomie de k vokraté le vrai fondement de la moralité, il rattache à Thélé*roAomie tous les prineipes sur lesqi»elf on a essayé vainement de la fonder. Déjà il nous mouire ici laeanse qui a égaré les mcHraliates dans leur recherche du prm» cipe suprême de tout devoir : ils ont vu l'homme bé par son devoir à de» lois, maie ils n'eut pas vu que là volonté, en reconnaissant ces lois, ne fait que recoaK naître sa propre législation ; et» cherchant en dehors de la volonté le principe des lois morales et du devoir, il leur a lallu chercher aussi un intérêt qui y liât la volonté, ce qui est contraire à l'idée même du devoir. Maïs, avant d'entreprendre l'ei^amen et la réfutation des fonx principes auxquels les a conduite oette faussa méthode, Kant veut épuiser l'analyse à laquelle il soun^t l'idée de l'impératif catégorique, en le considérant sous tons les points de vue possibles;

42 ANALYSE DBS PWDEMfiNTS

En eombinaat les deux précédentes formates , il amTe à un nouveau concept , à celui d'un régne de fim^. D'après la troisième formule^ ou suivant cette manière d'envisager les êtres raisonnables, qui consiste à coMÎdérer leur volonté comme tirant d'ellemAme sa propre législation, laquelle en même temps doit être universeUe, ils forment un ensemble d'êtres Ués par des lois «qui sont à la fois propres à chacun et communes a tous, ou, selon l'expression de Kànt, un f4gm: et^puisque, suivant la aeconde formule, ces êtres sont des fins en soi, c'est-à-dire ont une valeur absolue, qui ne permet pas qu'on les considère et qu'on les traite comme .de simples moyens, le règne qu4ls constituent est un règne de fins. Ce règne n'est à la vérité qn'un idéal : en effet, j'aurais beau suivre fidèlement les maximes de l'impératif catégorique, je ne puis espérer pour cela que les autres hommes agiront comme moi , et qu'en outre le règne de la nature s'accordera avec celui des fins, de telle sorte que clutcun des membres de celui-ci trouve dans celui-là le bonheur dont il est digne, car il né faut pas oublier cette considération, sans laquelle l'idée d'un règne de fins serait incomplète. Mais l'impératif catégorique ne m'ordonne pas moins d'agir comme si ce règne devait être réalisé par ma volonté, ou dé tendre à le réaliser autant qu'il est en moi. Supposons que ce règne ne soit pas une pure idée, et que, sous Tempire d'un législateur et d'une cause suprême, celui de la nature y concorde merveilleusement : il y aura un mo-

' Cette expression pareitra sans doute un peu bisarre; mais elle appartient à Rant, et il faut bien Vaccepter.

DE LA Mfir APHISIQUE DBS MOBURS 48

bile puissaot ajouté à cette idée; mai« la valeur absolue n'en sera nullement augmentée : car il y i^ là une loi que la raison impose à la Tolonté, indépendamment de toutes les conséquences; et cette loi, ou là conduite désintéressée qu'elle nous prescrit, peut seule nous donner une valeur absolue à nos propres yevx, comme aux yeux de Dieu, qui ne peut nous juger avec une autre mesure. Maintenant, dans ce règne idéal que nous fait concevoir et ou nqus place l'impén^ catégorique, tous les êtres raisonnables n'occupentpas le même rang. Celui-là seul y peut être considéré comme ch^f, en qui la volonté est par sa nature même nécessairement conforme à la loi. Or telle n'est pas notre condition, à nous autres hommes; car notre volonté dépend aussi de la s^sibilité, qui apporte des obstacles à l'accomplissement de la loi; en sorte que celle-ci, pour se faire obéir, a besoin de prendre le (on du commandement, et c'est ce qu'exprime précisément le mot devoir ^ Nous ne sommes donc pas des chefs dans le règne des fins : car il faudrait pour cela que, sans être au-dessus de la loi même, nous fussi<ms au-dessus du devoir ; nous ne sommes que des membres inférieurs'. Mais aussi ne sommes-nous point des esclaves courbés sous une loi étrangère : car la loi à laquelle notre volonté est soumise, notre volonté la tire d'elle-même, ou cette loi est eelle de toute volonté raisonnable^ En ce sens, chacun de nous, en tant qu'il possède une volonté raisonnable, peut être considéré

* Voj. plus haut, p. 36«

' On retroo^era ht même idée fort éloquemment exprimée daos un beau p<issage de la Critique de la raison prottçtie, p. 262-263.

m ANALYSE Des FOimEMmTS

6a«iara un membre législateur dans le règne des fins ; ei c'est précisément ce privilège qu'a Tétre raisonnable de n'obéir qu'à sa propre loi, qui fait sa dignité, et Ui dennc une valeur absolue ou le caractère d'une fin •a toi. Le concept du devoir, en nous représentant Mire volonté sovirnse à une loi qui commande, nous ■leatre donc la dignité de notre nature, puisque cette kî, i laquelle nous nous voyons soumis, n'est aqtre que celle q«e nous nous donnons à nons-mèmes en qualité d'êtres raisottnd>les , et puisque nous n'y sonraies soumis qu'à ce titre. C'est là aussi ce qui nous rend dignes de respect ; car ce mot désigne précisément l'estime qu'il nous faut faire de la valeur absolue tpié communique seule à la personne l'autonomie de la volonté. Toutes les autres qualités, l'habileté et l'ardeur dans le travail, ou l'esprit, la vivacité d'imagination, renjoùement, tirent leur valeur soit des avantages qu'elles procurent, soit de certaines dispositions subjectives, d'un certain goAt, qui nous les fait accueillir fiavorablement^; seule, la volonté autonome tire sa valeur d'elle-même, c'est-à-dire de ses intentions ou de ses maûmes, indépendamment des avantages qu'on peut obtenir et des affections particulières du sujet, et, par Conséquent, seule elle a une valeur absolue et mérite notre respect.

Voilà donc Kant ramené, comme il le fait remarquer lui-même, à son point de dépiurt, c'est-Vdire à l'idée d'nne volonté absolument bonne. C'est que cette idée

4 Dans le premier cas, elles ont ce que Kant appelle un prto vénal, M€Mrckpr§i§; dans le seeMid, «ta prii d'affedÎMif Affectkmiprêii. Trad. franc,, p. 80.

DE LA MtTAPlYMQUi DBS MCEURS. 40

est reniermée dans celle d'uD impératif oatégoricpie, on que cet impératif n'est autre que la loi d'afte Tolooté bonne absolument , et non point relatÎTo-p' ment a tel ou tel effet. Aussi les formules qu'il a données de l'knpéralif catégorique s'appliquent-eUes parfaitement à l'idée d'une volonté absdumaiit bonne ^.

Il suit de ce qui précède que^ si Ton admet l'idée d'une bonne Tolonté, ou« ce qui revient au mène^ celle de l'impératif catégorique, onn'eapeut okerelMr le fondement que dans l'autonomie de la Tolosté* Kant continue d'ailleurs de laisser indécise la question de la réalité objectite de ces idées^ c'est-à-dire la questîoa de savoir s'il y a, oui ou non, un impératif catégorique; il veut seulement montrer par Tasalyse du coaeept

4 Kant rapproche ces formales, qui ne sont qne trois manières différenies de se représenter un seul et même principe : Timpératif catégo* riqoe; la première regardé particiilièrement la forme de nos matinief en eiigMBt d*eHes le oaractèr» de rnni? crsalîté ; la seconda se rapporte t pécblement à leur matière, en leur prescrivant de subordonner toutes les fins particulières et relathes à une fin universelle et absolue; la troisième, esfin, fait de ces maximes et des èWén rmsonnablet un système complet^ en contidéfaBi chacnn d*enx comme pnrltçipant à la législatîmi nntverselle« et , par là , comme membre d'un règne de fins, purement idéal à la vérité, mais que chacun doit s'efforcer de réaliser autant qu'il est en lui. il établit en outre, entre les formules précédentes et ses catégories d^nnilé, de pluralité ci de totalité, un rapfHticfaement subtil et Ibreé, qn*ll est inutile de rappeler {foyei Trad. franc., p. 83). Mais il faut remarquer qu'en fiiisant passer Timpéralif catégorique par ces trois formules, il prétend le rapprocher autant que possible de Tiutuition ; et e*esit pourquoi il veet que Ton considère le règne des fins, qoi est poremest iàéd, comme un règne de la nature, ou comme si c'était un objet réel^d'intoi* tion. Il recommande d'ailleurs la première formule comme la plus simple et ta plus commode, lorsqu'il s'agit de déterminer la valeur morale d'une aeAott.

m AU ALTSE DES FONDEMENTS

d'un impératif de ce ^enre'qne ce concept revienLà celtti de TautoDomie de la volonté, et que, comme il n'y a que Timpératif catégorique qui puisse avoir le caractère d'une loi morale, il n'y a que l'autonomie de la volonté qui puisse servir de principe suprême à la moralité, ou que Thétéronomie est la source de tous les faux principes sur lesquels on pourrait essayer de la fonder. Si vous me dites : il ne faut pas mentir, quand même le mensonge ne vous ferait pas le plus léger tort, parce que la volonté ne peut sans contradiction considérer le mensonge comme sa loi ; voilà bien une loi que la volonté tire d'elle-même ou de sa qualité de volonté raisonnable : c^est la loi d'une volonté autonome. Au contraire, si vous me dites : il ne faut pas mentir, afin de ne pas perdre votre réputation et les avantages qui accompagnent une bonne renommée; je ne vois plus là que la loi d'une volonté qui fonde ses maximes ou sa conduite sur l'espoir de certains avantages ou la crainte de certains inconvénients, en un mot, la loi d'une volonté hétéronome. La première seule peut être imposée à titre d'impératif catégorique, et considérée comme une loi morale. Mais, pour qu'une loi soit hétéronome, il n'est pas nécessaire qu'elle soit entièrement empirique, comme celle que nous venons de prendre pour exemple ; elle peut aussi être fondée sur un principe de la raison, comme l'idée de Dieu on celle de la perfection : dès que le principe sur lequel elle se fonde est autre que celui de l'autonomie de la volonté, il faut, pour lui donner de l'autorité et de l'influence sur la volonté, avoir recours à quelque intérêt empirique; en sorte qu'on retombe précisément dans le défont

D& LA li£TAPB¥SIQO£ DES MOEURS. 47

qu'on yeat éyiter, et qu'on manque toujours le but qu'on Teut atteindre.

Du haut de cette doctrine, Kant examine les divers principes d'où l'on a cru faussement, àelon lui^ pouvoir tirer la moralité, et il prétend en démontrer la fausseté, en les rattachant à l'hétéronomie de la volonté. U les divise en deux classes : les principes empiriques et les principes rationnels; et il rattache à là première^ le sentiment physique et le sentiment moral; à la seconde, l'idée de la perfection et celle de la volonté de Bien. Nous retrouverons ce tableau et cet examen dans la Critique de la raison pratique^ ; notons, en attendant, ce que nous trouvons ici.

D'abord on ne peut en général fonder les lois morales sur de principes empiriques; car de principes empiriques on ne saurait tirer des lois universelles et nécessaires absolument. Tons les principes empiriques sont donc également impuissants à servir de fondement à la morale. Mais des deux sortes de principes empiriques sur lesquels certains philosophes ont voulu la fonder, savoir le principe du bonheur personnel et celui du sentiment moral , c'est le premier qui est le plus mauvais. En effet la moralité et la recherche du bonheur sont deux choses entièrement différentes^ souvent mêmes opposées; et n'est-ce pas dégrader étrangement la moralité que de ranger dans la même classe les mobiles de la vertu et ceux du vice, et de ne reconnaître d'autre différence entre l'honnête homme et le scélérat , sinon que le premier entend et calcule

* Yoyes le tableau (racé par Kant dans cet ouvrage. Trad. franc., p. i91.

48 ANÀLTSS DBS FONDEMINTS

mieux soa intérêt que le second? Le sen^imeot moral ne peut fonder davantage des lois oniTerselles, et fournir à tous une égale mesure du bien et du mal ; mais ceux qui Tinvoquent ont au moins le mérite de rendre une sorte d'hommage à la terlu « en lui attribuant im sentiment spécial et immédiat, et en n'osant lui dire en lace, suivant les ingénieuses paroles de Kanty que ce n'est pas sa beauté, mais notre avantage qui nous attache à elle.

Quant aux principes rationnek, invoqués par d'autres moralistes, savoir le concept de la perfection et celui de la volonté divine, ils ne peuvent non plus, selon notre philosophe, fonder l'impératif catégorique et la moralité ; mais il préfère le premier au second. C'est que, si le premier a le défaut d'être vague et inutile, et si ceux qui l'adoptent sont condamnés à tourner dans un cercle, lorsqu'ils veulent déterminer l'espèce de per<-* Ceclion qui constitue la moralité ; ceux qui admettent le second sont conduits, pour éviter un cercle du même genre, à placer la rè^ des mœurs dans l'idée d'une volonté souveraine, jaloule et vindicative, et par là à ruiner la moralité même. Quelle est en effet cette moralité, que détermine la crainte d'une puissance supérieure et des châtiments dont elle nous menace, on lespoir des récompenses qu'elle nous promet?

Après avoir ainsi marqué sa préférence dans chacune des deux classes de faux principes qu'il passe en revue, Kant rapproche les deux qui lui ont paru les moins dangereux, le sentiment moral et le concept de la perfection; et il déclare que, s'il était réduit à choisir entre l'un et l'autre, il se prononcerait en faveur du

dernier, parce que celui-ci a Ta^antage de ne point laisser à la sensibilité le soin de décider la question, et que,s^il est lui-même indéterminé et stérile, du moins il ne rend pas radicalement impossible la yraie. solution du problème.

Mais le défaut' commun de tous ces principes, empiriques ou rationnels, c'est d*élre hétéronomes; et c'est pour cela qu'ils ne peuvent fournir à la Tolonté des lois universelles et absolues. L'autonomie de la volonté réside, on l'a vu, dans la propriété qu'a cette faculté de se donner à elle-même sa loi, indépendamment de toute influence étrangère. Une volonté autonome tire ses lois d'elle-même^ non des objets ; et c'est pourquoi elles sont universelles, car elles doivent être les mêmes pour toutes les volontés raisonnables, et absolues, car elles sont nécessaires par elles-mêmes. Une volonté hétéronome au contraire reçoit ses lois des objets, non d'elle-même; et c'est pourquoi elles ne sont pas nécessairement universelles, car les objets peuvent agir diversement sur la volonté, et leur nécessité n'est pas absolue, car elle est relative ou hypothétique. Or tels sont précisément le fondement et les caractères que Kant assigne aux principes indiqués tout à l'heure. En effet, si je dis qu*il faut agir ainsi, parce que cela est avantageux, ou parce que cela est conforme au sentiment moral : ce n'est point là une loi que la volonté raisonnable tire d'elle-même , mais de cette circonstance qu'elle est affectée de telle ou telle manière, soit par un sentiment physique , soit par un sentiment moral. Aussi cette loi n'est-elle point nécessairement nniverselle ou nécessaire absolument. J'agirai ainsi, si

j'éprouve tel sentiment ou tel désir, et si je veux le satisfaire. Quant aux autres principes, ils ont beau être rationnels, ils ne s'en rattachent pas moins à Thétéronomie de la volonté , et , malgré leur origine, n'en retombent pas moins au rang des principes empiriques. En effet, à moins de les résoudre eux-mêmes dans le principe de Tautonomie, ce qui serait renoncer à y placer le fondement des lois morales, il faut chercher dans la nature du sujet quelque cause particulière,^ quelque sentiment, quelque inclination ou quelque crainte, qui lui fasse désirer et poursuivre l'objet qu'on lui propose ; et par là on retourne à l'empirisme, qui ne donne que des règles particulières et contingentes. 11 faut donc conclure que Tautonomie de la volonté est l'unique fondement de la loi morale ou de l'impératif catégorique.

On n'a point oublié que Kant n'a pas eu jusqu'ici la préteution d'affirmer et de prouver la réalité d'un impératif de ce genre, ou de montrer comment est possible et nécessaire une proposition synthétique à priori^ telle que celle qui l'exprime. Il s'est borné à en ana* lyser le concept ; et l'analyse de ce concept l'a conduit à celui de l'autonomie de la volonté, qui seul peut lui servir de fondement. Mais la question de savoir si le premier est vrai et avec lui celui même auquel on le rattache, cette question subsiste toujours. Or, pour la résoudre, ou, en d'autres termes, pour savoir comment est possible une proposition synthétique à priori , comme celle qui exprime l'impératif catégorique, il faut sortir de l'analyse de ce concept et entrerdans l'examen même de la raison pure pratique. De là le titre de la

DE LA MÉTAPmsiQUE DES MOEUUS. 51

section , à laquelle nous arrivons maintenant : Passage de la métaphysiqm des mœurs à la Critique de la raison pratique.

Dans la section précédente Kant a ramené le concept de la loi morale ou de Timpératif catégorique à celui de Tautonomie de la volonté. Cette idée à son tour le conduit à celle de la liberté. La liberté est la propriété qu^aurait la causalité d'un être raisonnable, c'est-àdire la volonté, d'agir indépendamment de toute cause déterminante étrangère, de même que la nécessité physique ou naturelle est la propriété qu'a la causalité de tous les êtres privés de raison d'être déterminée par l'influence des causes étrangères. Cette déGnition de la liberté est négative ; mais elle conduit à un concept positif, et par là nous ramène au concept de l'autonomie. En efiet, comme le concept de la causalité emporte nécessairement celui de lois, d'après lesquelles quelque chose que nous nommons effet doit être produit par quelque chose que nous nommons cause , il suit que, si une volonté libre est indépendante des lois de la nature, elle ne peut être indépendante de toute espèce de lois, et que, à moins d'être un non-sens, la volonté libre doit aussi avoir ses lois. Et comme , d'un autre côté, ces lois ne lui peuvent être imposées par quelque cause étrangère, puisqu'alors elle cesserait d'être libre, il faut qu'elle les tire d'elle-même, ce qui est précisément le caractère de l'autonomie. En sorte que la liberté et l'autonomie de la volonté sont une seule et même chose. Maintenant, puisque le principe d'une volonté

autonome est de n'agir jamais que d'après dès maximes qui puissent être érigées en lois univierselles, et que telle est la formule de l'impératif catégorique ou de la loi morale^ il suit qu'une volonté libre et une Tolonté sou^llï^c a h\ loi riioral<* smit ib*»si-s identiques. Il suffll donCj diaprés cela, d'analyser le concept de la liberté, pour en lîrer celui de la moralité et de son principe. Hais reste ton jours la question de saToir comment pM possible le concept même de la loi morale ou de rimpéralir catégorique» On vient de le ramener à celui de la liberté j mais d'abord celui-ci est-il réel, car on n'a fait jusqu'ici que le supposer; et puis, comment, par quel moyen nous découvre-t-il lu possibilité de Timpératîf catégorique?

Or Kanl n'admet pas qu'on puisse prouver à pos- Uriori rcxislence de la liberté, et il jprélcnd d'ailleurs que^ fùt-ellê possible, une telle preuve serait insuffisante* Ce ne serait pus assez de prouver que ma volonté est libre et de conclure l'existence de la liberté dans Tbomme de quelques expériences que je prétendrais avoir faites sur la nature humaine; il faut établir que celte faculté doit être conçue comme inhérente à la volooto de tout être raisonnable ; car sans liberté point de loi morale possible, et la loi morale est la loi de tous les êtres raisonnables. Or il faut reconnaître que la liberté doit être la propriété de toute volonté raisonnable. Supposez en effet que la volonté d'un être raisonnable boil uniquement déterminée par des causes étrangères, elle n'agira plus dès-lors à litre de volonté raisonnable ; elle ne peut conserver ce caractère qu'autant qu'elle puise en elle-même, c'est-à-dire dans la

raison, la cause de ses déterininationSy ou, en d'autres termes, qu^autant qu'elle est libre. Par conséquent, il est impossible d'admettre un être doué de raison et de volonté, sans le supposer libre. À la vérité, cette liberté reste toujours pour nous quelque chose de transcendant, c'est-à-dire d'inaccessible à la raison spéculative ; mais, si elle ne contient d'ailleurs rien d'impossible aux yeux de celle-ci, elle est suffisamment établie an point de vue pratique, dès que nous sommes forcés de la supposer dans les êtres raisonnables pour concevoir leur volonté, ou dès que nous ne pouvons nous concevoir nous-mêmes agissant en qualité d'êtres raisonnables qu'en nous supposant libres. En effet les mêmes lois qui obligeraient un être dont la liberté serait théoriquement reconnue et démontrée, obligent également celui qui ne peut agir en qualité d'être raisonnable qu'eu se supposant libre ; et celui qui ne peut agir en cette qualité qu'à la condition de se supposer libre l'est par ce fait même , sa liberté restâtelle à jamais impénétrable en soi.

Mais a-t-on démontré ainsi la réalité de la loi morale? Il résulte de ce qui précède que je ne puis me concevoir soumis à cette loi sans me supposer libre ; mais pourquoi dois-je m'y soumettre? Cette question revient toujours; car, en nous supposant libres, il semble que nous ne fassions encore que supposer ce qui est question, à savoir l'existence des lois morales, et que nous ne puissions la démontrer en elle-même. Sans doute ce serait déjà quelque chose que d'avoir déterminé avec plus de précision qu'on ne l'avait fait

jusque là le principe fondamental de la moralité; mais enfin sur quoi repose la valeur que nous lui attribuons? Nous jugeons, il est Trai, que notre conduite peut par sa seule conformité à la loi morale ou à l'autonomie de la volonté, c'est-à-dire par le moyen de la liberté, acquérir un prix absolu, une valeur indépendante de toute valeur empirique; mais ce jugement n'est que F effet de Timportance que nous attribuons aux lois morales, et il reste à savoir comment nous concevons cette importance même, ou pourquoi nous nous reconnaissons soumis à ces lois, et partant libres; en un mot, d'où vient que les lois morales nous obligent ?

Kant avoue qu'il parait tourner ici dans un cercle vicieux : il semble en effet, dit-il , que nous ne nous supposons d'abord libres, dans l'ordre des causes efficientes, que pour pouvoir nous concevoir, dans l'ordre des fins, soumis à la loi morale, et qu'ensuite nous ne nous considérons comme soumis à cette loi que parce que nous nous sommes supposés libres, allant ainsi de la loi morale à la liberté, et de la liberté à la loi morale, sans pouvoir établir en elle-même la réalité de cette loi, ou l'admettant sans preuve, comme un principe que les âmes bien pensantes ne sauraient manquer d'accepter.

Voyons comment il essaye de sortir de la difficulté qu'il élève ici. Selon lui, en nous concevant libres, ce que nous devons nécessairement faire, puisque nous sommes, en partie du moins, des êtres raisonnables, nous nous plaçons, par la pensée, dans un

monde différent du monde sensible, dans un monde intelligible, où nous nous reconnaissons soumis aux lois 'morales*

Mais il faut rappeler d'abord ce que signifie cette distinction par lui établie entre un monde sensible et un monde intelligible, et comment il est conduit à l'admettre. On sait que, selon Kant, par les représentations que nous recevons des sens, nous ne connaissons pas les choses comme elles sont en elles-mêmes, mais seulement comme elles nous affectent, ou, en termes techniques, nous ne les connaissons pas comme nouménes, mais seulement comme phinomines. 11 suit de là que, derrière les phénomènes, il faut supposer quelque chose encore, quoique la connaissance nous en soit interdite, à savoir les noumènes. De là la distinction d'un monde sensible et d'un monde intelligible. Tous les hommes font naturellement cette distinction , sinon d'une façon précise, au moins d'une manière confuse : aussi les voit-on fort disposés à supposer derrière les objets des sens quelque chose d'invisible; mais ils gâtent cette excellente disposition, en voulant faire de ce quelque chose un objet d'intuition. On sait aussi que Kant applique cette distinction à l'homme même. Selon lui , par le sens intime , l'homme ne se connaît que comme phénomène, non comme noumène ; car le sens intime est encore un sens, c'est-à-dire quelque chose qui nous affecte et où nous sommes passiiÎB. Mais en même temps il nous est impossible de ne pas supposer, derrière cette collection de phénomènes que nous saisissons en nous par le sens iiltime, quelque chose qui leur sert de fondement,

56 ANALYSE DBS FONDEBIENTS

c'est-à-dire le moi, quoique nous n'en connaissions pas la nature intime; et de la sorte nous pouvons nous envisager nous-mêmes sous deux points de vue distincts, au point de vue du monde sensible et au point de vue du monde intelligible, suivant que nous nous considérons comme phénomènes^ c'est-à-dire comme objets du sens intime, ou comme noumènes, c'est-àdire comme choses en soi. C'est par la raison» proprement dite, que nous nous élevons jusqu'à ce second point de vue. En effet, pour rappeler les résultats auxquels a conduit la critique de la raison spéculative, si l'entendement ne contient pas seulement, comme les sens, des représentations qui ne naissent qu'autant qu'on est affecté par les objets, s'il produit par luimême des concepts où il montre une véritable spon* tanéité, ces concepts ne servent toujours qu'à ramener à des règles les représentations sensibles ; sans ces représentations, ils n'auraient point d'usage; et, par conséquent, ils ne nous élèvent pas encore au-dessus du monde sensible. Mais au-dessus de l'entendement est la raison, qui, par le moyen de ses idées, nous élève au-dessus du monde sensible, ou nous fait concevoir un monde intelligible, mais sans en pouvoir rien affirmer ni déterminer au point de vue théorique. Comme êtres sensibles, nous* appartenons au premier; comme êtres raisonnables, ou, ce qui revient ai^même, comme êtres libres, nous nous rattachons au second. Or, si, sous le premier point de vue, nous nous jugeons soumis aux lois de la nature , et , par conséquent, ft l'hétéronomie ; sous le second, nous nou3 reconnaissons soumis à des lois indépendantes de la

nature, ou qui dérivent de rautonomie de la Tolonté, c'est-à-dire aux lois morales. Les lois morales ne sont donc autre chose que les lois mêmes auxquelles notre ▼olonté se reconnaît soumise, dans ce monde intelligible où elle se place, en se considérant comme une ▼olonté raisonnable ou comme une volonté libre. C'est ainsi qu'en nous concevant libres, nous nous transportons dans un monde intelligible oii nous reconnaissons pour loi Tautonomie de la volonté, c'est-à-dire le principe même de la moralité.

Maintenant il est aisé de comprendre comment ces lois deviennent pour nous des impératifs catégoriques; et ainsi sera enfin résolue cette question tant de fois posée et jusqu'ici ajournée : comment un impératif catégorique est-il possible?

Si nous appartenions exclusivement au monde sensible, nos actions seraient toujours déterminées par les inclinations naturelles et les désirs qu'elles engendrent, c'est-à-dire par un principe d'hétéronomie, ou par les lois mêmes de la nature. D'un autre côté, si nous appartenions exclusivement au monde intelligible dont nous venons de parler, si nous étions des êtres purement raisonnables, nos actions seraient toujours conformes au principe de l'autonomie de la volonté et aux lois qui en dérivent. Mais nous n'appartenons exclusivement ni au monde sensible, ni au monde intelligible ; nous appartenons à la fois à l'un et à Tautre. Gomme nous ne sommes pas seulement des êtres sensibles, mais aussi des êtres raisonnables^ notre volonté se reconnaît soumise à une loi autre que celle de la nature, à la loi du monde intelligible ;

mais, d'un autre côté, comme nous ne sommes pas seulement des êtres raisonnables, mais aussi des êtres scusibles, elle ne se conrormc pas naturcllemeTil à i!etie loi. Or, puisque notre volonté ne su conforme pas naturellcnieiit à la loi du monde intelligible et qu'elle nv, laisse pas cependant de s'y reconnaître souniisie, il suit que celte loi exprime pour elle non pas ce qui est ou ce qu'elle fait, mais ce qui doit être ou ce qu'elle doit faire; cl c'est ainsi que les lois de ce monde intelligible, qui n'est pour elle qu'un idéal, mais un idéal qu'elle doit s'efforcer de réaliser, deviennent des imptralifs j et les actions conformes à ces lois des demirs.

Kant invoque les jugements dti sens commun en faveur de celle déduction. Il n'y a personne qui no conçoive un ordre de cboses où sa vol on 16, libre du Joug des inclinations et des passions, suivrait toujours les lois de la raison, et qui ne voie dans cette idée la règle suprême de sa conduite. Dans ce monde in tel! igiide où Ton se place, du moins en idée, on ne distingue plus le vouloir du devoir; mais» comme notre volonté appartient aussi au monde sensible, et que, par conséquent^ elle ne suit pas volontiers cette loi » que souvent même elle trouve plus conimode de la violer, la loi prend à nos yeux le caractère d'un impératif, et le vouloir» celui d'un devoir.

C'est ainsi que Kanl résoul la question de savoir couunent est possible* un impératif catégorii[Uc, ou la propûsilion synlbétiqiie à priori qui rex|)rinie* A l'idée «l'une volonté affeclétt par des inclinations el des dc^ sirs, ajouter cell<! db celte niLhno volonté, con^ur

comme appartenant au monde intelligible : vous avez Vimpératif catégorique. C'est de même qu'en ajoutant aux intuitions sensibles les concepts de l'entendement» on rend possibles des propositions synthétiques à prioriy sur lesquelles repose toute la connaissance de la nature.

Mais il se demande s'il a touché ici les deiyières limites de la philosophie pratique?

D'abord n'y a*t-il pas dans ce qui précède une véritable contradiction? On a vu comment nous devons supposer libre notre volonté. Mais ne devons-nous pas reconnaître aussi que tout ce qui arrive est inévitablement déterminé par les lois de la nature , et que, par conséquent, les actes de la volonté, comme tous les événements du monde, sont soumis à l'empire de la nécessité? Or comment concevoir sans contradiction une volonté, la même volonté, comme étant à la fois, et relativement aux mêmes actions, libre et fatale? Et dès lors la liberté n'est-elle pas menacée d'une ruine certaine? Le concept de la nécessité physique ou naturelle sert à rendre possible l'expérience ou la connaissance de la nature, et par là il prouve sa réalité objective. Il n'en est pas de même de celui de la liberté : c'est une idée dont la réalité objective ne saurait être ainsi prouvée, et, par conséquent, est d'abord douteuse en soi. Mais quoi ! pouvons-nous plutôt renoncer à l'idée de la liberté qu'à celle de la nécessité physique? L'une et Pautre sont paiement nécessaires; et, si l'idée de la nécessité physique est indispensable au point de vue spéculatif, celle de la liberté ne l'est pas moins au point de vue pratique : aussi n'est-il pas moins impos-

sible à la philosophie la plus subtile qu'à F intelligence la plus vulgaire d'ébranler la liberté par des sophismes. Que conclure de là? Que la prétendue contradiction dont nous venons de parler n'est pas réelle, mais . apparente. Or c'est ce qui résulte déjà de la critique de la raison spéculative. Si l'homme était en soi ce^qu'il nous apparaît comme phénomène, il serait sans doute contradictoire de le supposera la fois doué de liberté et soumis à l'empire de la nécessité. Mais, si, en tant que nous sommes soumis à la loi de la nature, nous ne sommes pour nous-mêmes que des phénomèneSy et si y en nous concevant libres, nous nous plaçons à un point de vue tout autre, au point de vue de ce que notre nature est en soi , on pourra concevoir sarns contradiction que, sous ce point de vue , notre volonté soit libre, tandis qu'au point de vue de la nature, elle est soumise à la nécessité. C'est de cette manière que la critique de la raison spéculative a montré que la liberté et la nécessité physique pouvaient fort bien aller ensemble ; et, en établissant ainsi que, malgré la nécessité qui est la loi* de la nature, la liberté n'a rien d'impossible, elle a préparé la voie à la raison pratique, qui a besoin de la liberté, et qui serait ellemême ruinée, si par hasard la liberté était impossible. Mais il restait toujours à montrer que la liberté, et par suite ce monde intelligible où elle nous place, n'est pas seulement un concept possible, mais une supposition nécessaire. C'est ce que la raison pratique seule pouvait faire. En effets comme on l'a vu, en même temps que nous nous reconnaissons soumis à des lois qui commandent par elles-mêmes , au nom de la raison

DE Lk MÉTAPHYSIQUE DES MŒURS. M

seule et indépeDdamment de toute considération empirique, nous devons nous supposer libres, et par là nous nous plaçons dans un ordre de choses où notre volonté échappe aux lois de la nature , et ne dépend plus que de celles qui lui sont propres, c'est-à-dire dans un monde différent du monde sensible, dans un monde intelligible. '

 la vérité ce monde n'est pas pour nous un objet d'intuition : nous ne faisons que le concevoir ; et tout ce que nous en pouvons dire» c'est qu'il est nécessaire de le supposer et de Tadmettre, dès que nous voulons supposer et admettre la liberté. La liberté n'est point davantage un objet, d'intuition ou d'expérience : elle n'est aussi qu'une conception; mais c'est une conception à laquelle il nous faut nécessairement accorder de la réalité objective, dès que nous nous concevons soumis aux lois morales. Quand donc on a montré que cette supposition est possible, et qu'elle est nécessaire, on a tout fait, et il faut s*arréter là. La liberté et ce monde intelligible dont elle nous fait membres nous sont en effet des objets inaccessibles. 11 est nécessaire, sans doute, de les admettre; mais nous n'en avons qu'une connaissance indirecte et négative : la liberté ne signifle autre chose que l'indépendance de la volonté par rapport aux lois de la nature, ou, si l'on veut la considérer par son côté positif , la propriété qu'a la volonté de n'obéir qu'à ses propres lois, c'està-dire aux lois d'un monde purement intelligible ; mais de ce monde, nous ne connaissons qu'une chose, c'est à savoir qu'il a pour forme une législation qui est propre à la volonté, en même temps qu'elle est

universelle. Nous ne pouvons donc expliquer comment la liberté même est possible. Par conséquent, car c^est la même question , nous ne pouvons expliquer comment la raison pure peut être pratique par elle-même , ou peut par elle seule déterminer la volonté.

De même nous ne saurions expliquer comment nous pouvons prendre un intérêt à des lois telles que les lois morales. Pour qu'un être qui n'est pas seulement raisonnable, mais sensible , puisse vouloir ce que la raison lui prescrit comme un devoir, il faut, selon Kant, que celle-ci ait le pouvoir de lui inspirer un sentiment de plaisir ou de satisfaction, qui détermine l'intérêt que nous attachons à sa loi , dont il n'est que l'effet subjectif. Mais comment une pure idée, comme celle de la loi morale , peut-elle déterminer un sentiment de plaisir et un intérêt? Nous ne ne pouvons découvrir ce rapport à priori j et nous ne saurions davantage le trouver dans Texpérience, car si l'effet tombe dans l'expérience, la cause y échappe. En sorte que la question reste pour nous sans réponse. Tout ce que nous pouvons dire, c'est que la loi morale n'emprunte pas sa valeur à l'intérêt qu'elle peut exciter en nous, mais qu'elle tire au contraire Tintérêt qu'elle nous inspire de la valeur que nous lui reconnaissons.

On voit donc quelles sont ici, selon Rant, les liniites de la connaissance et de la philosophie pratiques. Il était important de les fixer, en montrant jusqu'où elle peut et doit aller et où elle doit s'arrêter, afin de l'empêcher, d'un côté» de chercher dans le monde sensible le principe suprême de la morale, et, de l'autre

de tomber dans le chimérique, en voulant s'élancer dans un monde qui lui est inaccessible, et en croyant saisir quelque chose de purement idéal.

Kant remarque en finissant que , dans son usage pratique comme dans son usage spéculatif, le sort de la raison humaine est d'aboutir à Tincomprébensible. En effet, d'une part, c'est sa loi de tendre à l'inconditionnel ou à l'absolu; et^ d'autre part^ elle ne peut apercevoir la nécessité de quoi que ce soit , sans s'appuyer sur une condition. L'inconditionnel est donc quelque chose à quoi il faut bien qu'elle s'arrête et qu'elle est forcée d'admettre, mais sans pouvoir se le rendre compréhensible. Telle est pour la raison spéculative l'existence d'une cause suprême du monde; telle est pour la raison pratique la loi morale ou l'impératif catégorique : cette nécessité pratique inconditionnelle , que nous lui attribuons , nous est incompréhensible ; mais nous comprenons du moins cette incompréhensibilité, et « c'est, dit Kant, tout ce qu'on peut raisonnablement exiger d'une philosophie qui tente de pousser les principes jusqu'aux limites de la connaissance humaine \ »

* Trad. iranç., p. 126.

ANALYSE hE LA CRITIQUE DE LA RAISON PRATIQUE.