LIVRE PREMIER : ANALYTIQUE

Kant entreprend d'abord d'exposer et d'établir les principes de la raison pure pratique : c'est par là que doit débuter VAncUytique. 11 applique à l'exposition de

*Trad. franc., p. 149.

ces principes les formes de la méthode géométrique. Partant de définitions qu'accompagne un scolie, il pose un certain nombre de théorèmes ou de problèmes qu'il démontre ou résout, et qu'il fait suivre de corollaires et de scolies* Quoique singulière et compliquée que semble cette méthode, une analyse qui yeut être exacte, et ne se donne point pour une libre exposition, doit la suivre et la reproduire. On trouvera d'ailleurs dans les détails que fourniront les scolies une ample compensation à la singularité et à la complica* lion de la méthode.

Il commence par poser des définitions et des distinctions importantes. Les principes pratiques sont les règles générales d'après lesquelles la volonté se dirige ou se peut diriger dans les cas particuliers. Mais ces règles peuvent être de deux sortes : ou bien elles se fondent sur des conditions relatives au sujet : elles sont alors subjectives et s'appellent des nmximes ; ou bien elles sont indépendantes de toute condition particulière et ont la même valeur pour toute volonté raisonnable : elles sont alors objectives^ et alors seulement elles méritent le nom de lais \

11 suit de là que l'on ne peut admettre des lois pratiques, que si l'on attribue à la raison pure la faculté de fournir à la volonté des principes de déterminatio]\ qu'elle tire d'elle-même; autrement les principes pratiques ne seraient plus que des maximes. Supposez maintenant un être purement raisonnable : sa volonté se conformera naturellement aux lois de sa raison, et

74 AfTALYSK DE LA CRITIQUE

ces lois seront ea réalité celles de sa conduite. Mais dans les êtres qui à la raison joignent la sensibilité, un conflit peut s'élever entre ces deux facultés et les principes qui en dérivent ; par exemple, entre la loi qui veut le pardon des offenses et la maxime qui se fonde sur le besoin de la vengeance, et dès lors les lois de la raison n'expriment plus ce qui est» mais ce qui doit ôtre : d'où la forme à*%mpiratifi sous laquelle elles se présentent à nous. Les F(mdem$nt$ de la tfnétaphyiique de$ fMdurs nous ont plus d'une fois ^ présenté Fidée que nous retrouvons ici. Us nous ont appris aussi ^ à distinguer les impératifs caiigoriqueSj qui^ commandant au nom de la raison seule et indépendamment de toute autre condition , sont de véritables lois pratiques , et les impératifs hypothétiques^ qui, s'appuyant sur certaines conditions puisées dans la nature du sujet et dans les circonstances, n'ont point cette valeur absolue et cette universalité nécessaire qui distinguent les lois pratiques. Par exemple, si vous me dites que je ne dois pas faire de fausses promesses, parce qu'il ea pourrait résulter pour moi tel ou tel inconvéniont, ce n'est là qu'un impératif hypothétique que je suivrai si je crains en effet les inconvénients dont vous me menacez, mais dont je m'affranchirai si j'espère y échapper ou si je suis décidé à les braver pour les avantages que je me promets : il n'y a rien là d'absolu et d'universel. Mais si vous me dites qu'il ne faut point faire de Causses promesses, quoi qu'il puisse advenir, parce que cela est contraire à la raison, c'est la une

t Voyei plus haut, p. 26, 43 et 58.

•/Wd., p. 27.

loi indépendante de toute condition particulière et de toute circonstance : aussi est-elle alisolue et s'impose-t-elle également à toute volonté raisonnable : c'est un impératif catégorique. Celui-ci ne s'adresse qu'au vouloir et ne s^inquiète pas du reste ; celui-là a en vue autre chose, un objet désiré ou voulu, et n'a de valeur pour nous qu'autant que nous voulons ou désirons en effet cet objet, et qu'il nous fournit les moyens de l'obtenir.

Ces définitions et ces distinctions établies, Kant énonce un premier théorème ^ : tous les principes qui supposent en nous le désir préalable d'un objet, et qui font de ce désir la cau^e déterminante de la volonté, sont empiriques et ne peuvent fournir aucune loi pra* tique. 1^ Ils sont empiriques : antérieur à la règle pratique, qui le suppose, le désir d'un objet quel*conque suppose lui-même le sentiment du plaisir qui s'attache à cet objet. Or nous ne pouvons savoir à friwri si un objet est capable de produire en nous un sentiment de plaisir : c'est l'expérience qui nous l'ap* prend. Donc, la condition que supposent les principes dont il s'agit ici étant empirique , ces principes doivent l'être aussi. 2^ Ils ne peuvent être convertis en lois pratiques, précisément parce qu'ils se fondent sur la capacité qui nous rend propres à éprouver tel plaisir ou telle peine, c'est-à-dire sur une condition subjective de notre nature, que F expérience seule peut nous iaire connaître et qui n'est pas- nécessairement la même chez tous les êtres raisonnables.

Ces principes qui sont empiriques et qu'il est impossible d'ériger en lois, parce qu'ils supposent un objet, ou ce qu'il appelle une matière de la faculté de désirer » comme cause déterminante de la volonté, Kant les désigne par cette raison sous le nom de prin* cipes pratiques matirieh.

Le second théorème est ainsi énoncé : «Tous les principes pratiques matériels appartiennent, comme teb, à une seule et même espèce, et se rattachent au principe général de l'amour de soi, ou du bonheur personnel ^ »

On vient de le voir, les principes pratiques matériels sont ceux quî^ supposant en nous le désir d'un objet, font de ce désir même, c'est-à-dire du plaisir que nous attendons de cet objet, la cause déterminante de la volonté. Or, comme le principe qui consiste à faire du plaisir ou du bonheur, lequel est encore du plaisir, mais un plaisir sans mélange et sans interruption, le mobile suprême de la volonté, n'est autre chose que le principe de l'amour de soi, il suit que les principes pratiques matériels se rattachent tous à ce principe général, et par là rentrent dans la même classe.

Kant tire de ce théorème un corollaire qu'il explique dans un important scolie ^. Les principes pratiques matériels ont pour caractère de placer la cause déterminante de la volonté dans la faculté de désirer. Or, s'il n'y avait que de tels principes, s'il n'y en avait pas de purement formels, c'est-à-dire s'il n'y avait

point de principes puisant en eux-mêmes, dans leur forme même de principes universels , leur valeur et leur autorité, la volonté ne s'élèverait pas au-dessus de cette faculté de désirer inférieure que détermine le plaisir ou la peine, et il n'y aurait pas lieu de reconnaître une faculté de désirer supérieure^ ou, pour corriger ce qu'il peut y avoir d'inexact dans le langage employé ici parKant, des motifs d'un ordre véritablement supérieur; tous, s'appuyant en définitive sur le même principe, auraient la même valeur, et il n'y aurait entre eux qu'une différence de degré, non de nature. En effet, si un principe ou une idée ne peut devenir une cause déterminante pour la volonté que par le moyen du sentiment de plaisir qui y est lié, que ce principe ou celte idée vienne des sens ou de la raison , qu'importe son origine? Puisque c'est dans le plaisir seul que réside la cause déterminante de notre volonté, c'est le plaisir seul qu'il faut considérer : la question n'est pas de savoir quelle en est la source, mais quelle en est l'intensité et la durée, s'il est facile de se le procurer et si on peut le renouveler souvent. « Le même homme, dit Kant^, peut rendre, sans l'avoir lu, un livre instructif qui ne sera plus désormais à sa disposition, pour ne pas perdre une partie de chasse ; s'en aller au milieu d'un beau discours, pour ne pas arriver trop tard à un repas; quitter une conversation grave, dont il fait d'ailleurs grand cas, pour se placer à une table de jeu ; même repousser un pauvre, auquel il aime ordinairement à faire l'aumône, parce qu'en ce

« Trart. franc., p. 160-161.

HioflieDt il a tout juste dans sa pocbe Pargent nécessaire pour payer son entrée à la comédie. » S^il ne songe qu'au plaisir et n'a point d'autre principe de détermination , il est fort indifférent à la source du plaisir, et ce n'est pas là ce qui détermine sa préférence. C'est ainsi» ajoute Kant ingénieusement, que c celui qui dépense Tor ne s'inquiète pas de savoir si la matière en a été extraite du sein de la terre ou trouvée dans le sable des rivières, pourvu qu'il ait partout la même valeur. » Il suit de là qu'entre les divers motifs qui peuvent s'offrir à nous, si le plaisir ou la peine est au fond notre unique cause déterminante, nous ne pouvons point établir une différence de nature, mais seulement une différence de degré : c'est par là que nous les distinguerons et que nous nous déciderons. On parle, il est vrai, de plaisirs délicats, de jouissances relevées, de celles, par exemple, que donne la culture des beaux-arts, et ce n'est pas sans raison ; mais on n'a pas le droit d'en faire des mobiles essentielle* ment distincts de ceux qui viennent des sens, quand on ne reconnaît d'autre principe de détermination que lof laisir. « Ce serait agir, dit encore Kant i, comme ces ignorants qui , s'ingérant de faire de la métaphysique, subtilisent la matière au point d'en avoir, pour ainsi dire, le vertige, et croient qu'ils se font ainsi une idée d'un être spirituel et pourtant étendu. *. » Il faut donc conclure, ou que la raison pure peut fournir à la volonté des motifs d'action capables de la déterminer, sans s'appuyer sur aucun sentiment de plaisir et en

* Voyez aussi ce que Kant dit d'Ëpicnrt, p, IM-iSS.

faisant yaloir uniquement leur titre de lois, ou qu'elle n'est pas une source de motifs spécifiquement distincts de tous les autres et réellement supérieurs, c'est-à»* dire, dans le langage de Kant, qu'elle n'est pas nne (acuité de désirer supérieure, spécifiquement distincte de celle que détermine notre nature sensible. Car c'est à cette seule condition qu'elle peut a^oir *te ca* ractère.

Dans un second scolie *, Kant s'applique particulièrement à montrer que le principe du bonheur ou de Tamour de soi ne peut fonder une loi pratique. Sans doute tout être raisonnable fini désire nécessairement être heureux, car il est dans sa nature même de n'être pas entièrement et constamment satisfait de son état; il est soumis à des besoins qui dérivent de sa sensibilité et de la satisfaction desquels dépend son bonheur. Hais, si chacun désire inévitablement être heureux, comme le bonheur dépend de la sensibilité et que la sensibilité change et varie suivant les individus et les circonstances, il suit que chacun se iait du bonheur une idée différente et variable. Par conséquent, si ce principe qui nous fait désirer d'être henreux, pris d'une manière générale, est universel, à ce point de vue aussi il ne détermine rien; et, déterminé, il cesse d'être universel. On n'y peut donc fonder des préceptes s'appliquant également à tous les êtres raisonnables et dans tous les cas, c'est - à - dire de véritables lois pratiques. Mais, quand bien même tous les êtres raisonnables finis entendraient le bo»-

heur de la même façon et le poursuivraient par les mêmes moyens^ le principe de l'amour de soi n'aurait toujours qu'une valeur subjective, la valeur d'un principe empirique de notre nature ; il lui manquerait encore cette nécessité objective sans laquelle il n'y a point de loi absolue, et que la raison seule peut concevoir. Fondée sur ce principe, la morale pourrait bien donner des conseils ; elle ne saurait dicter des lois.

Venons au troisième théorème : c Un être raisonnable ne peut concevoir ses maximes comme d^s lois pratiques universelles, qu'autant qu'il peut les concevoir comme des principes déterminant la volonté par leur forme seule, et non par leur matière ^ »

Si, pour déterminer la volonté, une maxime s'appuie sur le rapport d'un objet à notre faculté de sentir et de désirer, elle se fonde sur une condition empirique, et, par conséquent, ne peut être une loi* pratique. Pour qu'elle puisse revêtir ce caractère, il faut qu'elle fasse abstraction de tout rapport et de tout élément empirique, c'est-à-dire de toute matière, et qu'elle n'invoque d'autre titre auprès de la volonté que celui d'un principe de législation universelle, ou que sa forme même de principe universel de détermination, çc L'intelligence la plus vulgaire, ajoute Kant dans un scolie *, peut, sans avoir reçu aucune instruction à cet égard, distinguer quelles maximes peuvent revêtir la forme d'une législation universelle, et quelles maxi-«mes ne le peuvent pas. » 11 se sert de l'exemple sui-

vanl ^ : j'ai entre les maîTis une somme d'argent dont le dépositaire est mort sans laisser aucun renseigne* ment à ce sujet. Si je ne consultais que mon désir d'accroître ma fortune, je m'approprierais ce dépôt ; mais je Tois que la maxime qui se fonderait sur ce désir ne peut recevoir la forme d'un principe de législation universelle, ou^ ce qui est identiquement la même chose, d'une loi pratique; car je ne puis admettre qu'il soit permis à chacun de nier un dépôt secret : une telle loi se contredit elle-même, puisqu'elle ferait qu'il n'y aurait plus de dépôt. Dans l'exemple choisi par Kant, ma maxime répugne à cette forme même qui est le caractère de toute loi ; dans d'autres cas, nos maximes s'y prêtent, mais à la condition que nous y fassions abstraction de toute inclination et de tout désir particulier; car les inclinations et les désirs sont choses diverses, changeantes et qui engendrent parmi les hommes la discorde et la guerre.

Parvenu à ce point, Kant se pose deux problèmes *.

1® Supposé que la forme de loi soit la seule chose qui détermine une volonté dans ses maximes, trouver la nature de cette volonté. — Les Fondements de la métaphysique des masurs ont déjà résolu ce problèm<^ ^. Une volonté qui n'a pas d'autre loi que ce principe de détermination purement rationnel se montre par là même indépendante de toutes les causes déterminantes qui appartiennent à la nature, et, par conséquent, delà loi hiéme de la nature, c'est-à-dire de la loi de la cau-

« Cf. plus haut, p. 18.

« Trad. franc., p. 170-17^.

^ Plus baat, p. 51 et suît.

salilé. Or, comme la liberté "consiste précisément dans cette indépendance, il suit que la nature delà volonté que nous supposons est d'être libre.

2* Le second problème n'est que le premier retourné. Supposé une volonté libre, trouver son principe de détermination. On ne peut chercher ce principe dans aucun élément sensible ou empirique, et, par conséquent, dans la matière même des maximes, puisqu'alors la volonté retomberait sous l'empire des lois de la nature et par là cesserait d'être libre. Or, si des maximes on retranche la matière, il ne reste que la forme. Donc la forme seule est le principe déterminant d'une volonté libre.

On a vu ^ quel rapport Kant établit entre le concept de la liberté et celui d'une loi pratique absolue; chacun de ces concepts entraîne nécessairement l'autre, en sorte, que l'un étant donné, l'autre s'ensuit. Il se demande ici lequel précède et détermine l'autre dans l'ordre de la connaissance, et il résout fort simplement et fort clairement cette question ^. Gomment la conscience de la liberté de notre volonté pourrait-elle précéder celle de la loi morale? En dehors de cette loi, notre volonté n'est plus qu'une cause naturelle, soumise à la loi de la nature, c'est-à-dire au principe même de la causalité, dont le caractère est la nécessité : c'est ainsi qu'elle nous apparaît dans l'expérience, dont ce principe est la loi ; ou si nous la concevons comme indépendante de ce principe, et libre par èonséquent, ce concept est purement négatif et hypothé-

1 Plus haut, ibid.

« Trad. franc , p. 172, iU.

tique. Gomment d^ailleurs, si la loi morale ne nous imposait le concept de la liberté, songerions-nous à introduire dans la science une idée qui embarrasse si fort la raison spéculaliye, sinon quand elle veut s'éle- Ter àTinconditionnel dans la série des causes (puisque, dans ce cas, le concept de la nécessité la conduit à Tincompréhensible, tout aussi bien que celui de la liberté), du moins quand elle s'arrête à Texplication des phénomènes? Cest donc le concept de la loi morale qui s'offre d'abord à nous, et qui détermine celui de la liberté, lequel en est en effet inséparable. Examinez ce qui se passe en tous , et vous verrez que tel est réellement l'ordre de ces concepts. Tant que je ne pense point à la loi morale, au devoir, j'ignore que je suis libre; mais que je me suppose placé dans une circonstance ou cette loi parle clairement, où elle m'ordonne, par exemple, le sacrifice de mes plus chers intérêts, de ma vie même, comme si un tyran m'enjoignait, sous peine de mort, de porter un faux témoignage contre un honnête homme qu'il voudrait perdre : je reconnais aussitôt que ce que je dois faire en pareil cas, je le puis aussi ; et l'idée de mon devoir ou la conscience de ma sujétion à la loi morale détermine en moi le concept de ma liberté. Mais comment cette conscience même est-elle possible? On se rappelle quel monstre Kant se faisait de cette question dans les Fondements de la métaphysique des mcBurêj avec quelle circonspection il l'ajournait sans cesse, avec quelle réserve il la traitait enfin. Ici, il faut le dire, cette circonspection et cette réserve ont disparu. Il aborde directement la question, et la résout simple-

meDt, en quelques mots : a Nous pouvons, dit-iP, avoir conscience de lois pratiques pures, tout comme nous avons conscience de principes théoriques purs^ en remarquant la nécessité avec laquelle la raison nous les impose, et en faisant abstraction de toutes les conditions empiriques auxquelles elle nous renvoie. )»

De tout ce qui précède, Kant déduit * la loi fondamentale de la raison pure pratique, cette formule que nous connaissons déjà ' : « Agis toujours de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse être considérée comme un principe de législation universelle. » Cette règle a pour caractère essentiel d'être inconditionnelle, c'est-à-dire de fournir à la volonté un principe de détermination qui a force de loi par lui-même, immédiatement, absolument. Elle n'indique pas seulement, comme les postulats de la géométrie, qu'on peut faire une chose, si Ton veut la faire; mais elle dit qu'il faut absolument agir de telle façon; et, par conséquent, l'application n'en est pas subordonnée à une détermination que la volonté peut prendre ou ne pas prendre à son gré» selon les circonstances. Elle est aussi indépendante de toute condition physique ou extérieure ; et, par conséquent, elle n'est pas non plus un de ces

s Voyei plus haut, p. 17. — Nous l'avons vu aussi, dans les Fondements de la métaphyiique dés mceurs^ exposer le roênie principe sous d*antres formules; mais celles-ci ne reparaissent pas dans la Critique de la raison pratique: il se borne maintenant à la première. Loin de lui en faire un reproche, je le féliciterai plutôt d*aToir simplifié dans cet ouvrage la méthode et les formules qu^il appliquait aux mêmes idées dans l'oufragr précédent.

DE LA BAISON PRATIQUE. a5

préceptes^ fruit de rexpérienre et de la prudence humaine» qui nous enjoignent d'agir de telle façon, alin d'arriver à tel but désiré, par exemple* à la considéra-^ tion, aux honneurs. Elle relève directement et exclusivement de la raison, et celle-ci en fait immédiatement la loi de la volonté. C'est ce que Kant exprime en disant que la raison pure, étant pratique par elle-même, est immédiatement législative. Il explique par là comment la loi, dont il vient de donner la formule, peut s'appliquer à priori à la volonté : c'est précisément qu'elle ne s'impose à elle que par sa forme même. On peut, ajoute-t*il, appeler la conscience de cette loi un fait de la raison * ; car c'est le fait de la raison se proclamant elle-même législative, et ce fait ne peut être conclu d'aucune donnée antérieure de la raison. Aussi la proposition qui l'exprime n'est-elle pas analytique, comme si on pouvait le déduire de celui de la liberté, dont nous n'avons pas l'intuition immédiate, et dont, par conséquent, nous n'avons pas d'abord un concept positif ; c'est une proposition synthétique â priori. On voit ici encore combien Kant a simplifié la question qu'il avait si fort grossie dans les Fondements de la métaphysique des momrs. Il se borne à constater comme un fait dérivant de la raison la loi dont il donne la formule, et il explique par le caractère même que cette formule met en lumière l'application de cette loi à la volonté.

Cette loi, qui est celle de toute volonté raisonnable, est ce que nous appelons la loi morale ^. Mais, dans

* Corollaire, p. 178.

9on rapport à notre volonté, elle ^rend un caractère particulier que Kant a déjà signalé dans les Fandê^ menis^ et dans cet ouvrage* même, et qu'il indique ici de nouveau. La volonté de Thomme n'est pas sainte, c^est-à-dire qu'elle ne se conforme pas infailliblement d'elle-même à la loi morale ; car elle ne dépend pas seulement de la raison , mais elle est soumise aussi à des besoins et à des mobiles qui peuvent la détourner de Faccomplissement de cette loi. Aussi la raison est* elle forcée de prendre vis-à->vis de la volonté de ThomCne le (on du commandement ; et c'est ainsi que ses lois deviennent des impératifs. De là aussi Pidée à*dbligation et de devoir y qui indique précisément cette dépendance de notre volonté par rapport à une loi à laquelle elle ne se conforme pas d'elle-même, mais à laquelle elle est tenue d'obéir, ou cette nécessité que la raison nous impose, d'agir conformément à sa loi, en dépit de tous les obstacles que nous trouvons en nous-mêmes. Une volonté sainte n'est pas, sans doute, au-dessus des lois; seulement, étant incapable, par sa nature même, de toute maxime contraire à la loi morale » elle est , en ce sens, au-dessus de l'obligation et du devoir. Mais telle n'est pas la volonté humaine. Pour elle, la sainteté n'est qu'un idéal qu'elle doit sans cesse avoir devant les yeux et poursuivre sans cesse, mais qu'elle ne peut jamais réaliser complètement; car elle ne saurait s'affranchir entièrement des conditions de sa nature. Le seul état dont la volonté humaine soit capable, c'est la vertu , qui suppose toujours la lutte et

* Voyei plus haut, 1. c.

« Plu» haut, p. 73-74.

l^effort. Nous verrons Kant revenir et insister sur ces idées importantes, qu'il emprunte à la philosophie du Christianisme, mais qu'il a le mérite d'avoir admirablement précisées.

Nous arrivons au quatrième et dernier théorème. Les Fùnd^nerUs nous y ont déjà préparés. On y va retrouver en effet des formules et des idées avec lesquelles nous sommes familiarisés. Voici comment Kant renonce : a L'autonomie de la volonté est Tunique principe de toutes les lois morales et de tous les devoirs qui y sont conformes : toute hétéronomie de la volonté, au contraire, ne fonde aucune obligation , mais même est opposée au principe de Tobligation et à la moralité de la volonté. »

Il esta peine besoin d'en indiquer la démonstration. Les lois morales ne sont des lois pour notre volonté et ne lui imposent une véritable obligation, que parce que celle-ci y reconnaît les principes d'une législation qui , étant indépendante de toutes les conditions subjectives de notre nature sensible, je veux dire des inclinations et des désirs, est, en même temps que la sienne propre, celle de toute volonté raisonnable. Or, ce caractère qu'a la volonté de puiser les lois qui la doivent régir dans sa nature de volonté raisonnable, abstraction faite des conditions subjectives auxquelles elle peut d'ailleurs être liée comme faculté d'un être sensible, ou, ce qui revient au même, ce caractère qu'a la raison de fournir à la volonté des lois qu*elle tire d'elle-même, indépendamment de toute condition étrangers, ce carac-

tère, dis-je, étant précisément ce qui constitue Tautonomiede la volonté ou de la raison pratique, il s'ensuit que l'autonomie de la raison pratique ou de la volonté est l'unique fondement des lois morales et de Tobligation qu'elles imposent. — Supposez, au contraire, des maximes fondées sur quelque condition de notre na* ture sensible , quelque besoin ou quelque désir : ici la volonté ne se donne plus à elle-même sa loi, à titre de volonté raisonnable ; mais elle la reçoit de la nature , il y a hétéronomie. Or je puis bien me sentir poussé par cette loi de la nature, mais non pas me reconnaître obligé par elle, à moins que je ne parvienne à lui donner une forme universelle, c'est-à-dire, à moins que je ne fasse précisément abstraction de cette matière sensible sur laquelle je la supposais fondée , ou , en d'autres termes , à moins que je ne la dépouille de son caractère d'hétéronomie, pour la revêtir d'une forme purement rationnelle, et la ramener ainsi au principe de l'autonomie.

Dans le premier des deux scolies qui suivent la démonstration de ce théorème, Kant insiste particulièrement sur ce dernier point , qu'il applique au principe du bonheur. Il faut bien distinguer entre la matière et la forme d'une maxime. Toute maxime a sans doute une matière, comme tout vouloir a un objet ; mais ce n'est point à dire que cette matière ou cet objet doive être le principe déterminant de la maxime ou de la volonté. S'il en était ainsi, la maxime ne pourrait jamais être érigée en loi pratique; car elle dépendrait toujours des conditions empiriques qui font que telle chose est pour moi une matière ou un

objet de désir, et, par conséquent, elle ne saurait fournir une règle universelle et nécessaire. Mais, indépendamment de la matière ou de l'objet de la maxime ou du vouloir, il y a la forme, et c'est par là que la maxime peut être vraiment universelle ; c'est par là, par conséquent, qu'elle peut être une loi pratique. Soit, par exemple, la maxime qui nous «prescrit de travailler au bonheur d'autrui. Le bonheur d'au trui, voilà l'objet de cette maxime. Or supposez que je place dans cet objet même et dans son rapport avec ma faculté de désirer le principe de la maxime et la cause déterminante de ma volonté : je ne me soumets à cette maxime qu'autant que le bonheur d'autrui est en effet pour moi un objet de désir, un besoin ; mais ce désir, ce besoin, quand il existerait chez tous les hommes, et quand il y existerait au même degré, je ne puis l'admettre chez tous les êtres raisonnables, en Dieu par exemple; et» par conséquent, la maxime ne peut être considérée comme un principe de législation universelle, ou n'a pas la valeur d'une loi pratique. Considérez maintenant comme principe déterminant de la volonté , non pas l'objet même de la maxime, le bonheur d'autrui, mais la forme législative qui lui convient : vous n'avez plus seulement une règle empirique , et partant contingente , mais un principe de législation indépendante de toute condition subjective, partaut une véritable loi. C'est donc dans la forme même des maximes et non dans leur matière qu'il faut chercher le principe de leur valeur et de leur autorité. C'est par là qu'elles deviennent obligatoires, et c'est en les prenant par ce côté que

nous pouvons donner à noire conduite un caractère moral.

Kant a établi plus haut* que tous les principes pratiques matériels, comme il les appelait, ou tous ceux qui ont un caractère d'hétéronomie, pour les désigner par cette nouvelle expression, se rattachent au principe de l'amour de soi ou du bonheur personnel. Ici, dans un scolie étendu, qui est Tun des plus importants de ce chapitre, il s^applique à montrer combien est fausse et contradictoire la doctrine qui prétend fonder la moralité sur ce principe. Je ne crois pas que la morale égoïste ait jamais été réfutée avec plus de force et de rigueur.

Après avoir montré par des exemples que le sens commun ne confond pas Tamour de soi et la moralité ^, il entreprend, non pas de prouver une distinction si évidente qu^elle n^ échappe pas à Tœil le plus grossier, mais d'indiquer d'une manière claire et précise les différences qui séparent le principe de l'amour de soi ou du bonheur de celui de la moralité.

^^ Le principe du bonheur, s'agit-il même du bonheur général ,. peut bien donner des maximes, mais non pas de véritables lois pratiques , c'est-à-<lire des règles de conduite universelles et nécessaires. La raison en est que l'idée du bonheur dépend de la sensibilité, c'est-à-dire d'une chose variable suivant les individus, et dans le même individu suivant les circonstances. Tout au plus y peut^>n fonder des règles

« Trtd. franc., p. 183.

géDérales, oa s'appliquant à la plupart des hommes et dans la plupart des cas ; on n'en saurait tirer des règles nnÎTerselles, ou ayant toujours et nécessairement la même valeur, car cette universalité et cette nécessité ne peuvent pas sortir de Texpérienc^. La loi moraie, au contraire, est essentiellement conçue comme universelle et nécessaire, c'est-à-dire qu'elle doit avoir la même valeur pour quiconque est doué de raison et de volonté.

2^ Cette différence, résulte de celle qui vient d'être indiquée : les maximes de l'amour de soi ne font que conseiller; les lois morales ordonnerU; seules, par conséquent, celles-ci nous imposent une véritable obligation.

3^ La connaissance de ce qui peut nous procurer de vrais et durables avantages est fort difficile à acquérir : elle suppose une expérience des hommes et des choses qui ne s'obtient qu'à la longue ; et, en défini- ' tive, elle est toujours obscure et hypothétique. Au contraire, chacun reconnaît immédiatement, et sans avoir besoin pour cela d'aucune expérience du monde, ce qu'il doit faire pour obéir à la loi morale ; et il faut bien qu'il en soit ainsi, puisque cette loi est obligatoire pour tous.

4o Quand bien même nous verrions clairement ce que nous avons à faire pour nous rendre heureux , nous ne serions pas toujours capables de le faire : les moyens peuvent nous manquer et nos forces nous trahir. Au contraire, sous le rapport de la moralité, chacun peut toujours tout ce qu'il veut. C'est que la moralité ne dépend que de notre volonté, dont nous

disposons absolument; tandis que le bonheur dépend de conditions et de circonstances dont nous ne sommes pas toujours maîtres. 11 est vrai que la moralité suppose des efforts , une lutte; mais elle n'en reste pas moins tout entière en notre pouvoir.

5"* Cette résistance même qu'elle rencontre dans notre nature sensible sert encore à la distinguer du principe de l'amour de soi. En effet, puisque nous ne *nous conformons pas toujours volontiers aux préceptes de la moralité, il suit que la moralité a besoin de nous être présentée sous la forme d'un devoir; tandis que le principe de Tamour de soi, étant une tendance de notre nature, n'a pas besoin d'être imposé, et que la seule chose à faire ici est d'indiquer les moyens à suivre pour lui donner la plus complète satisfaction possible.

6^ Nous qualifions très-diversement nos actions et elles nous causent des sentiments très-divers, suivant que nous les considérons au point de vue de notre intérêt ou au point de vue de la moralité : nous pouvons nous affliger d'une imprudence commise, si ce n'est qu'une imprudence ; une mauvaise action nous rend méprisables à nos propres yeux, alors même qu'elle est favorable à notre intérêt et que nous nous en rejouissons à ce titre. « Pour pouvoir se dire à soi-même : Je suis un misérable^ quoique j'aie rempli ma bourse, il faut un autre critérium que pour se féliciter soi-même , et se dire ; Je suis un homme pru^ dent, car j'ai enrichi ma caisse ^ »

7^ Enfin , non-seulement toul homme qui a transgressé la loi morale juge qu'il a mal agi ; non-seuleaient il se blâme et se condamne lui-même; mais il juge aussi que sa conduite mérite un châtiment. Or ridée de la punition devient inexplicable dans le système qui fait tout reposer sur le principe du bonheur. On peut bien avoir en vue dans la punition l'intérêt même de celui que Ton punit; mais il faut d'abord que cette punition soit juste, c'est-à-dire que celui à qui on l'inflige puisse reconnaître qu'il l'a méritée ou que son sort est approprié à sa conduite. La justice, telle est la première condition de la punition : une action n'est punissable qu'autant qu'elle est mauvaise en soi, criminelle. Or, s'il en est ainsi, il est absurde de dire, avec les partisans de la morale égoïste, que le crime consiste précisément à attirer sur soi un châtiment. Ou si, comme le yeulent ces philosophes, une action n'est mauvaise ou criminelle que parce qu'elle entraine sur celui qui l'a commise des conséquences fâcheuses, entre autres un châtiment; si, par conséquent , ce n'est pas la méchanceté de l'action qui entraîne la punition , mais bien la punition qui fait la méchanceté de l'action ; il s'ensuit qu'en écartant la punition, on enlèverait à l'action son caractère criminel, et que, par conséquent, la justice consisterait bien plutôt à la supprimer. Â moins qu'on ne voie dans la punition, comme dans la récompense, un moyen mécanique de conduire les hommes au but auquel ils aspirent, au bonheur; ce qui serait contraire à la dignité humaine et n'irait à rien moins qu'à faire de nous des automates.

G*est ainsi queKant réfute et repousse la doctrine morale qui se fonde sur Tamour de soi. Il y en a une autre qui place le principe de la moralité dans un certainse us particulier, auquel elle donne le nom de sens moral. Kant Tavait déjà réfutée en passant dans les Fondements de la métaphysique de mœurs '. Tout en reconnaissant que cette doctrine est plus noble en apparence que celle de Tintérét, il avait déjà fait remarquer qu'elle repose au fond sur le même principe, celui de l'amour de soi ou du bonheur personnel. Il lui adresse ici le ^éme reproche^ et ce reproche n'est que le corollaire d'un théorème démontré plus haut, à savoir que les principes pratiques matériels^ quels qu'ils soient, se rattachent tous au principe de l'amour de soi. En outre, il avait déjà indiqué l'impuissance du sentiment à fournir une mesure égale du bien et du mal et une règle nécessaire. Il complète ici cette explication en signalant l'illusion où tombe la doctrine du sens moral. Elle suppose précisément ce qui est en question. En effet ce sentiment, par lequel elle prétend expliquer nos déterminations et nos jugements moraux, suppose lui-même ces déterminations et ces jugements. Pour pouvoir sentir cette satisfaction ou cette peine intérieur qui est liée à l'accomplissement ou à la violation du devoir, il faut déjà savoir reconnaître l'autorité de la loi morale. Par conséquent, on ne peut chercherdans la première le fondement de la seconde. Kant se plait d'ailleurs à reconnaître le côté vrai de la doctrine qu'il réfute : notre nature est capable sans doute d'un senti-

* Voyez plus haul , p 48.

ment particulier auquel on peut donner justement le nom de sentiment moral *, et c'est notre devoir d'exciter et de cultiver ce sentiment ^ légitime auxiliaire de la loi morale; mais, comme il est lui-même déterminé par le concept de la loi morale ou du devoir, on ne peut expliquer celui-ci par celui-là : ce serait prendre la conséquence pour le principe.

Kant trace ici un tableau ' comprenant tous les principes matériels sur lesquels on a vainement essayé de fonder la morale; ce tableau, déjà commencé dans les Fondements j ici complété, embrassé^ selon lui, tous les cas possibles en dehors du principe qu'il propose.

Ici, comme dans les Fondements^ il divise ces principes en deux classes : les uns subjectifs (ou empiriques) ; les autres objectifs (ou rationnels) ; et, ce qui est nodveau, il subdivise chacune de ces deux classes en deux espèces : externes ou internes. Les principes subjectifs externes sont Viducaiion et la constitution dtnle; les internes, le sentiment physique et te sentiment moral. La perfection est le principe objectif interne; la volonté de Dieu^ le principe objectif externe. Kant met des noms propres sous ces diverses espèces de principes : Montaigne y MandemllCy Epieure, Hutcheson^ Wolf et les stoïciens, Crusius et d'autres théologiens moralistes.

Il ne dit rien des deux premiers principes ; les deux suivants ont été suffisamment réfutés. Reste celui de la perfection et celui de la volonté divine. II en

« Noos Terrons plus loin (Chap. 3* de V Analytique, trad. franc., p. 245) Kant en entreprendre l'analyse.

«Trad. franc., p. i9i.

avait déjà dit quelques mots dans les Fondements * ; il se borue ici à remarquer que ces principes , objectifs ou rationnels en ce sens que nous ne pouvons les concevoir qu'au moyen delà raison, deviennent forcément subjectifs et empiriques, dès qu'il s'agit de les appliquer à la volonté , car ils ne peuvent la déterminer qu'en mettant en jeu l'intérêt. En effet, si vous donnez pour but à notre activité la perfection ou la volonté ^ Dieu, et que vous fassiez de ce but un objet de la volonté antérieur à toute règle formelle, cet objet ne peut devenir une cause déterminante qu'au moyen de l'impression qu'il produit sur la faculté de désirer. Ainsi nous poursuivrons la perfection à cause des avantages que nous doit procurer le perfectionnement des facultés et des talents dont nous sommes doués; ainsi nous obéirons à la volonté de Dieu, à cause du bonheur que nous en attendons.

Il faut donc conclure que tous les principes exposés ici sont matériels; et, puisque ces principes, qui représentent tous les principes matériels possibles, sont impuissants à fournir à la morale sa loi suprême, il faut s'arrêter au principe formel, analysé plus haut : seul il a le caractère d'un impératif catégorique ou d'un devoir; seul il peut servir de mesure et de règle à la moralité.

Il est donc établi que nous concevons à priori un principe capable de déterminer la volonté par luimême, à titre de principe purement rationnel et in-

* Voyez plus haut, p. 4S.

dépendammeDt de tout élément empirique , ce que Kant exprime en disant que la raison pure peut être pratique. Nous avons vu plus haut ^ notre philosophe poser ce principe comme un fait, non pas sans doute comme un fait d'expérience , mais comme une inébranlable donnée de la raison. Nous l'avons vu aussi * lier à ce fait celui de la liberté, qui, selon lui, en est inséparable ou plutôt lui est identique : car une volonté soumise à la loi morale et une volonté libre, c'est tout un pour lui ^. Or par là l'homme passe du monde sensible, auquel il appartient comme être physique, dans un ordre de choses tout différent, dans un monde intelligible, qu'il pouvait bien concevoir, mais dont il ne pouvait jusque là affirmer la réalité et déterminer la loi.

Tel est le résultat auquel aboutit V Analytique de la raison pratique. Or Kant fait lui-même remarquer qu'il y a ici entre la raison pratique et la raison spéculative un étrange contraste *,

Qu'on se rappelle en effet les résultats de V Analytique de la raison spéculative. Il n'y a pour nous d'autre connaissance théorique possible que l'expérience ou la connaissance sensible, c'est-à-dire celle qui résulte de l'application des concepts de Tentendement aux intuitions sensibles , dans lesquelles il faut encore distinguer une partie pure qui en est la forme, à savoir l'espace et le temps ; et cette connaissance ne nous

« Voyei plus haut , p. 81-83. — Cf. p. 51-53.

s rbid.

* Trad. franc., p. 194.

fait pas connaître les choses telles qu'elles sont en soi, connnie nouméms y mais seulement telles qu'elles nous apparaissent en vertu des conditions auxquelles les soumet la nature de notre esprit, comme phénomènes. A la vérité, quoique toute connaissance positive soit interdite à la raison théorique relativement aux choses considérées en elles-mêmes ; elle peut sans contradiction concevoir et supposer un ordre de choses échappant absolument aux lois du monde ou de la connaissance sensible : telle est la liberté de la volonté, qui n'est pas un objet d'expérience, qui semble même en contradiction avec la règle de l'expérience, c'est-à-dire avec la loi de la causalité naturelle, et qui pourtant peut fort bien être conçue et supposée à un certain point de vue. Mais, s'il nous est possible de concevoir ainsi la volonté échappant à la loi du monde sensible et libre par conséquent, ou en général de concevoir un monde intelligible , la raison théorique ne nous donne de cette liberté ou de ce monde intelligible qu'un concept négatif et ne nous permet pas d'en affirmer la réalité objective.

Il n'en est plus de même de la raison pratique. Par le fait de la loi morale, qui est indépendant de toutes les données du monde sensible, elle nous révèle ce monde supérieur, que nous ne faisions que supposer; et elle nous le fait connaître d'une manière déterminée, car elle nous en donne la loi. La loi morale en effet, par cela même qu'elle est la loi de toute volonté libre ou autonome, c'est à-dire de toute volonté capable de se gouverner elle-même par la seule raison, et de se rendre de la sorte indépendante des lois du monde sen-

sible, la loi morale est ainsi la loi fondamentale d'un monde purement intelligible , auquel nous participons, en tant que nous nous reconnaissons soumis à cette loi.

Dans son rapport au monde sensible, dont nous ne laissons pas aussi de faire partie, puisque nous ne somnoes pas des êtres purement raisonnables, mais aassi des êtres sensibles, ce monde intelligible peut être considéré comme un modèle, un archétype; de telle sorte que, si la raison pratique avait une efficacité suffisante, elle donnerait au premier la forme du second et réaliserait ainsi le souverain bien.

a La plus légère 'réflexion sur soi-même, dit KantS prouve que cette idée sert en effet de modèle aux déterminations de la volonté, d

S^agit-il par exemple de rendre un témoignage ; je cherche une maxime telle que je puisse supposer sans contradiction une nature dans laquelle elle serait une loi générale. Ainsi la loi de la véracité peut être considérée comme une loi universelle de la nature : on conçoit très-bien une nature qui aurait pour loi de forcer chacun à dire la vérité ; mais peut-on concevoir un ordre naturel de choses dont la loi permettrait à chacun de mentir? Non, car une telle loi ferait qu'il n'y aurait plus de témoignage possible. De même je veux savoir si j^ai le droit de disposer de ma vie : je me demande ce que serait une nature où chacun pourrait terminer arbitrairement la sienne. Une telle nature ne saurait subsister, car la loi même

iOO ANALYSE DE LA CRITIQUE

à laquelle elle serait soumise aurait pour effet de Tanéantir. La seule maxime que je puisse considérer comme une loi naturelle est celle qui me défend de disposer de ma vie à mon gré. De même pour tous les autres cas ^ C'est ainsi que je me place en idée dans un ordre naturel de choses, dont ma raison détermine les lois universelles. A la vérité, dans la nature réelle, telle que l'expérience me la montre, la volonté m'apparaît comme soumise à des lois physiques qui constituent bien un ensemble naturel, mais non pas celui que réaliserait l'exécution des décrets de la raison pratique. Mais j'ai conscience aussi d'être soumis à ces décrets et d'être ainsi obligé de prendre pour règle l'idée d'une nature dont ils seraient les lois ; et, si cette nature supra-sensible n'est pas une chose d'expérience, je la conçois comme un effet possible de la liberté, et comme l'objet que doit se proposer ma volonté, en tant que je suis un être purement raisonnable : elle a donc en ce sens une réalité objective.

On voit par là la différence qui existe entre une nature à laquelle la volonté est soumise et une nature soumise à une volonté libre. Dans la première les objets sont les causes des représentations qui déterminent la volonté : je recherche un objet en vue du plaisir qu'il doit me procurer; c'est l'idée du plaisir qui me détermine, et c'est l'objet que je recherche qui est la cause de cette idée. Au contraire dans la seconde, au lieu qu'un objet soit la cause de l'idée qui détermine

4 V. plus haut, p. 35.55.

la volonté^ c'est la volonté qui est la cause des objets, puisque c'est elle qui les réalise et qu'elle-même n'est déterminée par aucun autre motif que par ceux qu'elle puise dans la raison.

On Yoit aussi par là combien diffèrent ces deux problèmes : 1^ comment la raison pure peut servira priori de principe à la connaissance des objets; et 2* comment elle peut être immédiatement un principe de détermination pour la volonté, c'est-à-dire comment elle peut déterminer immédiatement la causalité d'un être raisonnable à produire quelque chose.

Le premier problème , qui est relatif à la connaissance des objets, appartient à la critique de la raison pure spéculative : ici la première chose à faire, c'est de montrer comment sont possibles à priori des intuitions, sans lesquelles nul objet ne peut nous être donné, et par conséquent, connu; et le résultat auquel on aboutit, c'est que, ces intuitions étant sensibles, elles ne peuvent donner lieu u aucune autre espèce de connaissance qu'à la connaissance sensible, ou à l'ex« périence, et que tous les principes de la raison spéculative, qui n'ont de valeur qu'en s'appliquant à ces intuitions, ne servent qu'à rendre l'expérience possible.

Mais le second problème, qui est relatif aux déterminations de la volonté et appartient à la critique de la raison pratique, est tout autre. Ici tout se borne à rechercher s'il ne peut y avoir pour la volonté d'autres principes de détermination que des représentations empiriques, ou si la raison pure ne peut être pratique, c'est-à-dire fournir une loi qu'on puisse considérer

iOa ANALYSE DE LA CRITIQUE

comme celle d'un ordre naturel que nous conceTÎons comme possible par la liberté^ quoiqu'il ne soit pas un objet d'expérience. Le concept même de la possibilité de cette nature supra-sensible est aussi le principe de sa réalisation par la Tolonté libre; en sorte qu'il n'y a pas besoin ici^ comme dans le cas précédent, d'intuition à priori^ chose d'ailleurs impos-' sible en ce cas^ car il s'agit d'une nature suprasensible, et il n'y a pour nous d'autre intuition possible que l'intuition sensible. Il n'est pas même question de savoir si cette nature conçue comme possible est ou non réalisée par la yolontc : il ne s^agit pas du fait, mais de la loi; de ce qui est, mais de ce qui doit être; et la critique ne s'inquiète ici que d*une seule chose» de savoir si et comment la raison pure peut être pratique, si et comment il peut y avoir une loi pratique pure.

Le point de départ, c'est donc la loi et non l'intuition, et le fondement de cette loi n'est autre que la liberté de la volonté, en ce sens qu'elle suppose néces* sairement une volonté libre; car elle est précisément la loi de toute volonté libre, en sorte que la liberté étant donnée, elle en découle nécessairement, de même que, réciproquement, la loi étant donnée, la liberté est nécessaire ^

Cette loi, Kant en a fait Vexposiiwnf c'est-à*dire qu'il en a analysé les caractères et qu'il l'a distinguée de tous les autres principes pratiques; mais est-ce tout? Ne faut'il pas encore en justifier la valeur objective et

' Cf. plushaot, p. 8i-S2.

uniTerselle, et montrer comment est possible un principe synthétique de ce genre, c'est-à-dire selon la formule kantienne, en faire la déduction ^^ On ne peut procéder ici , comme à l'égard des principes de la raison spéculative. Ceux-ci servant à constituer l'expérience, il suffisait, pour en déduire la possibilité et la valeur, de montrer que sans eux Texpérience ou la connaissance sensible serait elle-même impossible. Mais la loi morale n'a pas pour caractère de nous faire connailre des objets donnés dans l'intuition; son rôle est de déterminer la volonté à réaliser quelque chose de purement intelligible : on ne peut donc lui appliquer la même méthode, et en chercher l'explication dans les conditions mêmes de la connaissance des objets. Dans la déduction des principes de la raison spéculative, on pouvait invoquer l'expérience, qui ne saurait se passer de ces principes, et employer cette preuve empirique, à défaut de toute autre. Mais l'expérience n'est pas de mise ici; aussi bien la loi morale nous est-elle donnée comme un fait de la raison pure dont nous avons conscience àj)rtort,etqui n'en serait pas moins certain, quafid même nous ne pourrions trouver dans Texpérience un seul exemple où elle fût exactement observée. Il n'y a donc pas, à proprement parler, de déduction à faire de la loi morale : il faut se borner à la recon* naître comme un fait à priori de la raison pure • : c'est toujours là que Kant en revient; et, s'il ne croit pou-

^ De là le titre de la partie de la Critique que nous analysons en ce moment : De la déduction des principes de la raison pure pratique. — Trad. franc., p. 194-208.

* Trad. franc., p. 203, et un pen plus haut, p. 2Di.

voir en donner aucune autre explication ni aucune autre preuve, il ne Ten tient pas pour moins solide. Mais, si la loi morale n'est elle*méme susceptible d'aucune déduction, en revanche elle sert de principe à la déduction d'une faculté impénétrable, que la raison spéculative admettait bien comme possible, lorsqu'elle réfléchissait sur le monde, mais qui lui demeurait toujours hypothétique. Kant veut parler de la liberté. Il rappelle ici comment la raison spéculative était conduite à reconnaître la possibilité de la liberté, mais comment aussi elle était dans l'impuissance d'en démontrer la réalité, puisque, d'après la critique de la raison pure, il n'y a pas de vraie connaissance en dehors de l'expérience, et que, dans l'expérience, nous ne pouvons nous représenter la volonté autrement que comme soumise à la loi de la causalité naturelle , c'est*à-dire à la nécessité. Sans doute , à un autre point de vue, il n'impliquait pas contradiction de la supposer libre i ; mais, si cette supposition était possible, nécessaire même, on ne pouvait l'ériger en une véritable connaissance et en établir la réalité objective, car on abandonnait ainsi l'expérience t)our entrer dans un monde purement intelligible. La raison spéculative devait donc se borner à défendre le concept de la liberté, comme ne renfermant aucune contradiction ; mais elle laissait une lacune à remplir. Or cette lacune, la raison pratique est en mesure de la combler à l'aide de la loi morale : en posant comme un fait l'existence d'une loi qui fournit à la volonté un

* Cf. plu!> haut daiift ce IraTail, p. î(9-60.

principe de détermioation indépendant de toute considération empirique, elle prouve la réalité objective, jusque là problématique, du concept de la libre causalité, dont ce principe est la loi et sans laquelle il serait lui-même un non-sens. C'est ainsi que, sur ce point, la raison pure, de transcendante qu'elle était, devient immanente. A la vérité elle n'y gagne pas une vne plus étendue, quant à la connaissance spéculative ; et, si elle attribue de la réalité objective au concept de la liberté, ce n'est que dans un but pratique, c'est-à-dire parce que la loi morale l'exige ; mais, pour n'avoir de sens et de valeur qu'à ce point de vue, ou, comme dit Kant, pour n'être que pratique, cette réalité objective n'en est pas moins indubitable.

Kant rapproche ici ' de sa doctrine celle d'un philosophe en qui il se plaît à reconnaître son précurseur, en même temps qu'il s'efforce de s'en distinguer profondément ^. Selon lui. Terreur fondamentale de ce philosophe est de n'avoir pas su distinguer des choses telles qu'elles nous apparaissent dans l'expérience , les choses telles qu'elles sont en soi ; cette confusion explique sa théorie de la causalité et toutes les

* Trad. franc., p. 209 et sui?.

* lai attrUme ici Thoiinear d*a?oir véritablement commencé toutes les attaques contre les droits de la raison pure ; mais il ajoute que ces droits exigeaient un examen complet de cette faculté , et on ta le voir oppo&er les résultats de sa Critique au Scepticisme de Hume. «Le travail auquel je me suis Irvré, dit-il deux pages plus loin en rappelant ces résultats, fut, fl esterai, occasionné par le scepticisme de Hume; mais il alla beaucoup plus loin et embrassa tout le champ de la raison pure théorique, considérée dans son usage synthétique^ c'est-à-dire tout ce qu'on appelle en général k métaphysique. »

i06 ANALYSE DE LA CUITIQUE

conséquences qui en découlent. En effet, partant de là, Hume avait tout à fait raison de tenir le concept de cause pour une vaine illusion ; car , à considérer les choses en elles-niênies, on ne voit pas comment, parce qu'on admet quelque chose A, on doit nécessairement admettre quelque autre chose B, et, par conséquent, il ne pouvait nous accorder à prtort une telle connaissance des choses. D*un autre côté, un esprit aussi pénétrant ne pouvait non plus assigner au concept de la causalité une origine empirique; car ridée d'une liaison nécessaire entre  comme cause et B comme effet, telle que celle quUmplique ce concept, ne saurait dériver de Texpérience, et ce caractère de nécessité ne peut s'expliquer qu'au moyen d'un principe de la raison. Il ne restait donc qu'à déclarer le concept mensonger^ ou à n'y voir plus qu'une illusion née de l'habitude que nous avons de percevoir certains phénomènes constamment associés dans l'expérience, et qui, en présence des uns, nous force à attendre le retour des autres; nous prenons insensiblement cette nécessité toute subjective pour une nécessité objecli^^ ou existant dans les choses mêmes, et le concept de la causalité n'exprime autre chose que cette illusion. De cet empirisme sort un scepticisme qui va frapper tous les raisonnements par lesquels nous remontons des effets aux causes, c'est-à-dire toute la connaissance de la nature, et qui s'étend bientôt à toutes les branches de la connaissance humaine. Les mathématiques mêmes n'y échappent pas, quoique Hume veuille, les y soustraire ; car les mathématiques reposent aussi, selon Kant, sur des propositions synthétiques, pareilles à

celle de la causalité, et non^comine le voulait Huine^ sur des propositions analytiques. La morale s'écroule aussi du même coup ; car, si le concept de la causalité est un concept vain et chimérique, il n'y a plus lieu d'en faire un usage pratique ; ou, en d'autres termes, s'il n'y a pas de cause possible, il n'y a pas de cause libre, et, s'il n'y a pas de cause libre, il n'y a plus de loi morale. Mais Kant prétend avoir sauvé l'idée* de cause de la ruine où l'avait précipitée la doctrine de Hume, en découvrant, ce qui avait échappé à ce phifi)sophe, que les objets tels qu'ils nous apparaissent dans l'expérience ne sont pas des choses en soi, mais de purs phénomènes. En effet, si, relativement aux choses en soi, il est impossible de comprendre comment, parce qu'on admet À, il est contradictoire de ne pas admettre B, qui est entièrement différent de A, ou de concevoir la nécessité d'une liaison entre A comme cause et B comme effet, on conçoit très-bien que, comme phénomènes, c'est-à-dire comme objets de notre expérience, nous devions lier ces deux choses par un lien nécessaire, puisque autrement cette expérience même serait impossible, et nulle connaissance n'aurait lieu. Delà la nécessité du concept de la causalité, que nous appliquons à priori aux choses qui nous apparaissent dans le temps, et par lequel nous les lions entre elles, de manière à en rendre la connaissance possible pour nous, en donnant ainsi à l'expérience l'unité dont elle a besoin. Voilà donc ce concept rétabli, et ramené à sa véritable source, qui n'est autre que l'entendement pur. A la vérité on n'en établit ici la valeur objective qu'en l'appliquant aux choses de l'expérience, laquelle sans

lui serait impossible : reste à prouver qu'il s'applique également aux choses considérées en elles-mêmes et en dehors des conditions de l'expérience^ ou, comme dit Kant, aux noumènes. Or, puisqu'il n'est pas, comme le voulait Hume, entièrement chimérique, et qu'il a sa source dans l'entendement pur, il est au moins possible qu'il ait aussi cette application, et la critique de la raison spéculative a établi cette possibilité. A la vérité encore nous n'en sommes pas plus avancés au point de vue de la connaissance théorique; et, quoique ce soit une manière d'achever celle-ci ou de l'accomplir que de lui donner pour limite le principe d'une libre causalité, il n'y alàaucunevraie et solide connaissance. Mais il n'ya non plus aucune contradiction ; et, si cette application du principe de la causalité se trouve justifiée à quelque autre point de vue, nous pourrons Tadmettre sans difficulté. Or c'est ce qui arrive justement au point de vue pratique : la loi morale, qui nous est donnée comme un fait de la raison pure pratique, veut une volonté pure, c'est-à-dire une volonté capable de la pratiquer indépendamment de tout mobile sensible; et, puisque, le concept de la volonté impliquant celui de la causalité, le concept d'une volonté pure implique celui d'une causalité libre, ainsi se trouve justifiée la réalité objective de ce dernier concept : la loi morale lui communique sa propre valeur, et elle le peut faire sans contredire en rien la raison théorique. Nous avons déjà remarqué * que, selon Kant, cette application du concept de la causalité n'étendait pas le moins du monde

I Voy. plin haut, p. i05. — Cf. p. 53 et 6i .

notre connaissance spéculative, aux yeux de laquelle la liberté de la volonté restait toujours quelque chose de transcendant : nous ne Tadmeltons que dans un but pratique, non dans un but théorique ; mais nou? ne dépassons pas notre droit en nous en servant dans ce but, ce qui arriverait si, à Texemple de Hume, on cominençait par ruiner entièrement le concept de là causalité.

Il ajoute ici qu'une fois cette réalité objective attribuée à un concept de l'entendement pur dans le champ du supra-sensible, toutes les autres catégories participent au même privilège, mais seulement dans leur rapport nécessaire avec le principe déterminant de la volonté pure, c'est-à-dire avec la loi morale, et sans que cela ajoute absolument rien à notre connaissance de la nature des objets auxquels nous les appliquons. Mais la question de l'étendue et des limites de la connaissance pratique, à peine indiquée ici par Kant, se représentera plus loin ; nous nous y arrêterons alors autant qu'il sera nécessaire. Passons maintenant an second chapitre de l'Analytique, ayant pour titre : Du concepl d'un objet de la raison pure pratique '.

Ce concept n'est autre chose que celui du bien et du mal moral. Le bien et le mal moral, tel est en effet l'objet de la raison pure pratique. Mais, comme on le

Trad. frtiK., p. 220-245.

verra tout-à-l' heure, nous ne pouvons, selon Kant, déterminer cet objet ou ce concept qu'en partant des principes de la raison pure pratique, c'est-à-dire de la loi morale. La méthode contraire, celle qui commence par poser F idée du bien et du mal pour en déduire le principe déterminant de la volonté, semble d'abord plus naturelle, et c'est la marche généralement suivie ; mais, en pervertissant Tordre des idées, elle en pervertit la nature, et là est justement la cause des erreurs où sont tombés les moralistes qui ont ainsi procédé. La vraie méthode veut donc qu'on aille de l'idée de la loi morale à celle du bien ou du mal, non de l'idée du bien ou du mal à celle de la loi morale ; et c'est pourquoi Kant, après avoir commencé par établir la loi morale dans son premier chapitre, sous le titre de principes de la raison, pure pratique j entreprend, dans le second, de déterminer, sous le titre de concepts de la raison pure ^ pratiqtÂey l'idée du bien et du mal moral.

Lorsqu'on parle des objets de k raison pratique en général, ou de ce qui peut être l'objet de la volonté d'un être raisonnable» il faut bien distinguer. Ou bien, en effet, notre volonté se détermine en vue du plaisir qu'une certaine chose doit nous procurer, et alors c'est dans cette chose qu'il faut chercher la cause de notre détermination; ou bien, nous plaçons le principe déterminant de notre volonté dans une loi qui lui est immédiatement imposée par la raison, à titre de principe de législation universelle, et alors, c'est en elle-même ou dans sa qualité de volonté raisonnable, et non dans quelque objet antérieur, qu'elle puise son principe déterminant. Or, dans le premier cas,

DE LA RAISON PRATIQUE. Hl

pour pouvoir considérer une chose comme un objet de la raison pratique, il faut savoir si cette chose est physiquement possible, c'est-à-dire si elle peut être réalisée par le libre usage de nos facultés. Mais, dans le second, pour savoir si quelque chose est en elTet un objet de la raison pure pratique, il suffit de chercher si nous pouvons moralement vouloir l'action qui réaliserait cette chose, à supposer qu'il fût eu notre pouvoir de la réaliser physiquement. Ce n'est donc plus de' la possibilité physique de l'action, mais de la jpossibilité morale qu'il est ici question, car nous ne plaçons plus le principe déterminant de cette action dans quelque objet, comme dans le premier cas, mais dans la loi même de la volonté.

On peut donc entendre en deux sens très-différents ce que Ton appelle un objet de la raison pratique ; et^ comme les objets de la raison pratique ne sont autre * chose que le bien et le mal, il suit déjà de ce que nous venons de dire qu'il y a deux espèces de bien et de mal.

Il y a d'abord ce bien ou ce mal qui n'exprime autre chose qu'un rapport des objets à notre sensibilité; et c'est le seul que l'on puisse concevoir, lorsqu'au lieu de tirer l'idée du bien et du mal de la conception d'une loi pratique, on cherche dans la première le fondement de la seconde. Car d'où pourrait-on dériver l'idée du bien et du mal, sinon du rappopt des objets à notre sensibilité , au sentiment de plaisir ou de peine qu'ils peuvent exciter en nous, c'est-à-dire d'un rapport que l'expérience seule peut déterminer, puisqu'il est impossible de savoir à priori quelle chose

procure du plaisir, et quelle chose de la peine. Que, pour rester fidèle à l'usage de la langue, qui n'appelle pas seulement bien ce qui est immédiatement agréable, ou mal ce qui est immédiatement désagréable, on distingue encore , si Ton veut , le bien de l'agréable, le bien ne pourra toujours être conçu que comme un moyen dont l'agréable serait le but. Autrement, à quel titre une chose pourrait-elle être jugée bonne, puisque nous ne concevrions rien qui fût bon en soi? Le bien, dans ce cas, ne serait donc tout au plus que l'utile.

Mais il y a un autre bien et un autre mal que celu^ qui se fonde sur le rapport des objets à la sensibilité et qui est essentiellement relatif; il y a un bien qui nait du rapport de la raison à la volonté, en tant que la seconde puise dans la loi de la première le principe qui la détermine à faire quelque chose; et, comme ce bien ne se rapporte pas à la manière de sentir de la personne, mais à sa manière d'agir, ou à la règle de la raison qui doit être sa cause déterminante, il suit qu'il est essentiellement absolu.

C'est à cette espèce de bien ou de mal que songeait ce stoïcien, qui, au milieu des plus vives souffrances de la goutte, s'écriait : Douleur, tu as beau me tourmenter, je n'avouerai jamais que tu sois un mal I II ne voulait pas dire qu'il ne sentit pas la douleur, mais seu-> lement qu'elle n'était pas un mal, en ce sens que, si son bien-être en souffrait, la valeur de sa personne n*en était nullement diminuée, comme s'il s'était rendu coupable de quelque mensonge ou de quelque injustice ^

* Trad.franç.,p.22K.

Voilà donc deux idées du bien ou du mal qu'il fout soigneusement distinguer^ quoique , comme le remarque Kant, la langue latine ^ — et nous pouvons ajouter la langue française , — les confonde sous une seule et même expression ^ : d'un côlé, ce qui est bon ou mauvais relativement à notre manière de sentir, ou ce que Ton appelle ordinairement le bien ou le mal physique; de l'autre, ce qui est bon ou mauvais en soi, ce que nous concevons immédiatement comme tel en vertu d'une- loi de la raison et indépendamment de toute considération empirique, ou le bien et le mal moral.

Sans doute la considération de notre bien et de notre mal a une grande part dans nos jugements pratiques, et notre nature sensible rapporte tout au bonheur, c'est-à-dire à la plus complète et à la plus durable satisfaction possible de tous ses besoins : car le bonheur est autre chose aussi que le plaisir fugitif du moment. Mais, si le bonheur est le but de notre nature sensible, il n'est pas tout le but de la vie; nous n'y devons pas tout rapporter en général. L'homme a des besoins à satisfaire , puisqu'il est un être sensible : partant, sa raison a une charge à laquelle elle ne peut se refuser, celle de veiller aux intérêts de notre sensibilité, c'est-à-dire à notre bonheur, et de nous fournir des maximes en vue de ce but. Mais elle a aussi une

< De là le sens équi?oqne de cette formnle de Técole : Nihil oppetinHM^ misi iub ratioM boni; nihil aversemur^ nisi sub ratione mali,

' Plus hearenBe, la langue allemande a deux expressions différentes pour désigner ces deux espèces différentes de bien ou de mal : Gute et Wdk; Bœsêéi VéSel (on Weh),

fouction supérieure. Si elle ne nous avait été donnée que pour jouer en nous le rôle que Finstinct remplit ehea les animaux, il n'y aurait rien là qui nous fît bien supérieurs à eux. Mais l'homme est capable aussi de prendre en considération ce qui est bon ou mauvais en soi, indépendamment de tout intérêt personnel, et c'est surtout pour cela qu'il a reçu le privilège de la raison : là est le but et la dignité ^e la vie.

Il faut donc bien se garder de confondre ce qui e^t bon ou mauvais en soi et ce qui n'est bon ou mauvais que relativement. La raison seule est juge de la première espèce de bien ou de mal ; la seconde se rapporte toujours à notre sensibilité. De là aussi le moyen de les distinguer. S'agit-il d'un principe rationnel que nous concevions comme étant, par lui-même et indépendamment de toute considération sensible, la loi de potre volonté, nous devons regarder toute action faite en vne de cette loi et la volonté qui s'y conforme comme bonnes en soi et absolument, et ce bien lui-même, comme la con-* dition à laquelle tout autre bien doit être subordonné, et sans laquelle nul autre n'a de prix. S'agit-il, au contraire, de quelqu'une de ces maximes qui ont pour but de nous procurer tel plaisir ou de nous soustraire à telle peine, quoique la raison intervienne ici pour nous indiquer les moyens à suivre, afin d'arriver plus sùre« ment à ce but, les actions que nous faisons en conséquence de ces maximes ne sont pas bonnes par ellesmêmes, mais seulement dans leur rapport au plaisir ou à la peine. Le bien ou le mal n'est donc pas ici absolu» mais relatif; et ce but même n'est pas quelque chose qui soit bon absolument, puisqu'il se fonde sur la

sensibilité et non sur la raison. Il n^y a donc que la raison pure qui puisse fournir et déterminer l'idée du bien absolu.

C'est ici que Kant expliqne pourquoi, selon lui, la vraie méthode exige qu'au lieu de commencer par déterminer la notion du bien et du mal, qui semble d*abord devoir servir de fondement à celle de la loi morale, on débute au contraire par la seconde, pour en tirer ensuite la première. Supposez que Ton veuille déterminer d'abord l'idée du bien et du mal , afin d'en dériver la loi de la volonté : on devra faire abstraction de .toute idée antérieure de la loi morale, c'est-^à-dire d'un principe conçu comme devant être la loi de notre conduite, par cela seul qu'il est conçu comme la loi de toute volonté raisonnable. Que nous concevions d'abord une telle loi , c'est ce que nous sommes censés ignorer; car c'^est précisément ce dont îl s'agit , et il est contraire à toute méthode philosophique de supposer ce qui est en question. Il faut donc partir exclusivement de l'idée du bien ou du mal. Or , puisque l'on ne peut fonder cette idée sur celle d'une loi pratique à priori^ que reste-t-il, sinon d'en chercher l'explication dans l'accord des objets avec notre sensibilité? En effet quelle autre pierre de touche aurions-nous, pour juger du bien et du mal? Mais , comme l'expérience seule peut nous enseigner cet accord, il suit que la loi qu'on tirera de là sera toujours empirique, et ne s'élèvera jamais à la hauteur d'un principe moral absolu. On voit donc que la première chose à faire ici , c'est de chercher si la raison ne nous hit pas d^abord concevoir une telle

Googte

loi , pour eo dériver ensuite Tidée du bien ; car, en suivant la méthode opposée, on manque le but qu'on veut atteindre* Et c'est ce qui explique, selon Kant, toutes les erreurs où sont tombés les philosophes touchant le principe suprême de la morale. Cherchant d'abord un objet de la volonté qui servit de fondement à la loi qu'ils voulaient établir, au lieu de commencer par déterminer la loi même que la t'aison impose àpriori à notre volonté et par laquelle elle en détermine aussi l'objet, il leur fallait toujours recourir à un certain rapport des objets à notre sensibilité; et, par conséquent, quel que fût l'objet auquel ils s'arrêtassent, bonheur, perfection, sentiment moral ou volonté de Dieu, ils étaient toujours condamnés à n'aboutir qu'à un principe hétéronome. Les anciens suivaient aussi cette méthode vicieuse, en se proposant de déterminer d'abord le concept du souverain bien, pour faire en* suite de ce concept la règle de la volonté, ou y fonder la loi morale. Chez les modernes, la question du souverain bien semble n'être plus à l'ordre du jour; mais, sous des expressions plus vagues, la méthode est tout aussi vicieuse, et l'on manque également le but, qui est à savoir de fonder une loi morale capable de dicter àpriori des ordres universels.

Les concepts du bien et du mal, que Kant vient de tirer de la loi morale, ne se rapportent point à des objets, comme ceux de l'entendement, mais aux déterminations d'une causalité que nous concevons comme indépendante des lois de la nature, c'est-à-dire d'une libre causalité. Si donc on peut les considérer comme des modes de la catégorie de la causalité, il ne

faut pas oublier qu'il n'esl plus question ici de la causalité naturelle, mais d'une causalité dont les lois sont celles mêmes de la liberté, et non plus celles de la nature. Mais aussi, comme il n'en reste pas moins que ces modes n'ont d'application possible que dans le monde des phénomènes, puisque, si les actions déteraiinées par la loi morale doiventétre considérées comme les actes d'une causalité intelligible, elles appartiennent aussi aux phénomènes, comme événements du monde sensible, il suit que, sous ce rapport, ils supposent les catégories de Tentendement. Seulement il ne s'agit pas de les employer à la connaissance des objets donnés dans l'expérience, eu ramenant la diversité des intuitions à l'unité de conscience, mais de les appliquer à la détermination du libre arbitre, en ramenant la diversité des désirs à l'unité de la loi morale, dont nous avons consciei|ce comme de la loi de la raison pure. De là ce que Eant appelle les catégories de la liberté^ y qu'il distingue de celles de la nature. Les premières ont sur les secondes un avantage signalé : tandis que celles-ci ne sont que des formes générales de la pensée, qui ne peuvent être converties en connaissances qu'autant qu'elles s'appliquent à des in-» tuitions sensibles, celles-là ne supposent autre chose que la forme même d'une volonté pure, et, étant indépendantes des intuitions sensibles, elles sont immédiatement des connaissances. Il ne s'agit pas en effet des conditions physiques d'une action, mais seulement de la détermination de la volonté; et ici, chose singu-

Hère, le concept pratique est le principe même de la réalité de ce à quoi il s'applique.

Kani trace ici ^ un tableau dei cati^oriei de la liberté relaUvemmt aux concepts du bien et du mal ; mais il fait remarquer que ce tableau, concernant la raison pra* tique en général, embrasse, atec des catégories qui sont encore moralement indéterminées, mais qui sont prises assez uniYersellement pour s'entendre aussi de la volonté pure , celles qui sont uniquement déterminées par la loi morale. Ce tableau est-il aussi clair que son auteur le veut bien dire^ et surtout est-il de tous points aussi solide et aussi utile qu'il le prétend'? Sans doute la science doit avoir à cœur de fonder ses divisions Hur des principes; mais j en visant trop an caractère systématique ) on tombe souvent dans Tartificiel, et c'est, je crois, avec l'une des principales qualités, Tun des plus graves défauts de notre philosophe.

On vient de voir comment les concepts du bien et du mal, qui déterminent ui/objet pour la volonté, sont eux-mêmes déterminés par les lois de la raison pra-« tique. Il ne s'agit plus que de décider si telle ou telle action, physiquement possible, est ou non un cas qui rentre sous la règle, ou d'appliquer inconcreto à une certaine action ce que la règle contient tu absîraeto. C*est l'affaire du Jugement pratique. Mais ici se présente une difficulté : tous les cas possibles d'action étant nécessairement soumis, comme événements du monde sensible, à la loi de la nature, et, à ce titre, devant être rattachés à des principes empiriques de

* Voyei Trad. franc., p. 236.

DE LA Raison pratique. it9

déteriDiiiatioD, comûieiit leur appliquer une loi d'auprès laquelle la Tolonté doit pouvoir se déterminer indépendamment de tout élément empirique et sans aucun autre motif que la considération de cette loi mâme ? Gela ne semble-i^il pas absurde? Et dès-lors où trouver un cas auquel s'applique le concept intelligible du bien moral? Lorsque^ dans Texercice de la raison théorique, il s'agit d^appliquer les concepts purs de l'entendement, par exemple celui de la catisalilé, on trouve dans les conditions à priori de la sensibilité des formes qui rendent cette application possible et servent ainsi de schimes à ces concepts» Mais ici, l'objet étant supra-sensible 9 on ne trouve dans aucune intuition sensible rien qui y corresponde. Comment dont sortir de la difficulté que présente l'application d'une loi de la liberté h des actions qui, comme événements du monde sensible, appartiennent à la nature et rentrent sous sa loi? Kant nous indique une issue : il remarque que, quand il s'agit de subsumer sous une loi de la raison pure pratique une action réalisable dans le monde sensible, il n'est pas question de la possibilité de Faction considérée comme événement de ce monde, ou que la question n'est pas de savoir ce qui a lieu en effet dans le monde sensible, mais ce qui doit avoir lieu d'après la loi de la liberté ^ Il n'y a donc plus be* soin, comme quand il s'agit des choees d'expérience, d'une schème ou d'une forme universelle, fournie par l'intuition sensible, à laquelle on puisse appliquer te concept de la causalité. Ce concept est soumis ici à

* Cf. plus haut, p. 102.

des conditions toutes différentes de celles qui constituent la liaison naturelle des effets et des causes : il est indépendant de toute condition sensible. Aussi n'y a-t-il point d'intuition, et, par conséquent , de schème sensible à y subsumer pour l'appliquer tu cùncreto.

Mais aussi, comme il s'agit d'appliquer à des objets sensibles, aux actions humaines (quelles qu'elles soient d'ailleurs en fait ) , le concept de la loi morale, et par suite celui du bien absolu, nous devons pouvoir donner à cette loi la forme d'une loi de la nature ; et cette forme, en nous servant de règle pour juger si les actions données rentrent ou non dans la loi morale, c'està-dire sont moralement bonnes ou mauvaises, sert ainsi de type à cette loi '. « Demande-toi si, en considérant l'action que tu as en vue comme devant arriver d'après une loi de la nature dont tu ferais toi-même partie, lu pourrais encore la regarder comme possible pour ta volonté » ; telle est donc la règle que Kant nous présente ici ^. Telle est aussi celle que nous suivons dans nos jugements. Qui voudrait faire partie d'un ordre de choses où chacun croirait pouvoir se permettre de tromper, quand il y trouverait son avantage, ou bien se montrerait parfaitement indifférent aux maux d'autrui? Je sais très-bien que, si je me permets secrètement quelque infraction à la loi, ce n'est pas une raison pour que chacun en fasse autant de son côté; mais je reconnais aussi que, si cela arrivait, cet ordre de choses me serait insupportable , et c'est pour-

< Voyei plus haut dans ce trafail, p. 32 et 99.

« Trad. franc., p. 241.

quoi , si je yeux être conséquent avec moi-méniey je juge que je ne dois pas me permettre ce que* je ne voudrais pas que tout le monde se permit , ou que je ne dois pas agir de telle sorte que la maxime de mon action ne puisse revêtir la forme d'une loi universelle de la nature.

C'est ainsi que, pour employer les expressions de Kant, nous nous servons de la nature du monde sensible, considérée dans sa forme, comme d'un type d'une nature intelligible. C'est là ce qu'il appelle la typique de la raison pure pratique. Elle nous préserve à la fois de Y empirisme et du mysticisme : de l'empirisme, qni fait dépendre les concepts du bien et du mal moral de l'expérience ; du mysticisme, qui croit avoir Tintui* tien d'un monde intelligible, d'un royaume invivisible de Dieu , où il cherche Tapplication de ces concepts, et qui s'égare ainsi en des régions transcendantes. Entre ces deux excès opposés se place le rationalisme, qui prend tout juste à la nature sensible ce que la raison pure est capable d'en concevoir par elle-même, la forme de lois, et qui ne transporte au monde supra-sensible que ce qui peut réellement s'exprimer dans le monde sensible sous la forme de lois générales de la nature. Mais c'est surtout contre l'empirisme que Kant veut nous mettre en garde, car c'est là surtout qu'est le danger. Le mysticisme n'est pas absolument incompatible a?ec la pureté et la sublimité de la loi morale, et ce n'est pas d'ailleurs une chose naturelle et qui aille au commun des hommes. L'empirisme , au contraire^ en substituant au principe du devoir celui de l'intérêt, empoisonne la moralité dans

192 ANALYSE Dfi LA CRITIQUE

sa source, dans rinleotion; et^ en flattant la seosibilité de chacun , il séduit aisément rhumanité qu'il dégrade ^

Dans le premier chapitre de son Analytique, Kant nous a présenté la loi morale comme une règle pratique absolue, ou comme un principe qui oblige la volonté à titre même de loi pour toute volonté raisonnable; dans le second^ il nous a montré comment ce principe détermine en même temps les concepts du bien et du mal moral^ ou des objets de la volonté. Reste k expliquer comment ce même principe^ que nous concevonsy objectivement^ comme la loi suprême de notre volonté, peut en être aussi, subjectivement, la cause déterminante, ou comme dit Kant, le mobile. Le mobile de toute détermination morale ne peut être que l'effet même de la loi morale : car toute action , qui n'est pas faite en vue de la loi morale , aurait beau être entièrement conforme à cette loi , elle pourrait bien avoir un caractère légal, elle n'aurait point un carac-^ tèro moral; et, si elle était bonne quant à la lettre, elle ne le serait pas quant à l'esprit. C'est donc dans la loi morale ellç-même qu'il faut chercher la raison de l'influence qu'elle doit exercer sur la volonté. Mais il reste à déterminer cette influence ou à montrer quel effet elle produit sur le sujet qui s'y reconnaît soumis

• Trad. franf., p. 24i.

el de quelle manière elle détient pour lui un mobile. Or c'est ce que Ton peut faire à priori S et c'e^t ce que Kant entreprend dans le nouteau chapitre, auquel nous sommes arrivés , et dont on peut déjà comprendre le titre : De$ mebiles d$ la raison pure pratiqué *.

La loi morale exige, dans certains cas, le sacrifice de nos inclinations , quelquefois les plus chères, lorsqu'elles sont contraires à ses prescriptions; dans d'au* très cas, lorsqu'elles semblent lui être farorables^ elle en exclut le concours ; dans tous les cas, elle leur porte ainsi un véritable préjudice. Or, par cela même qu'elle porte préjudice à tous nos penchants, elle doit exciter en nous un certain sentiment de peine. Tel est l'effet qu'elle doit dabord nécessairement produire sur nous; cet effet, jusqu'ici purement négatif, peut être déterminé à priori : Kant remarque que c'est ici le premier et peut-être le seul cas ou il soit permis de déterminer à prû^ri le rapport d'un concept ou d'une connaissance att sentimeot du plaisir ou do la peine. Insistons avec lui sur ce premier effet de la loi morale. 11 y a dans l'homme un double penchant qui résume en quelque sorte tous les autreSy-ct qui consiste à tout

' Il y a quelque coKiradiction entre ce fiie tant dit ici et ce qu*il aTttit dit dans les Fondements de la Mélaphysigtie des mœurs. Voyez plus haut , p. 62. — Mais il faut ajouter qu'il distingue la question que nous Tenons de poser, d^près loi ^ de celle de savoir comment la loi morale pest être par elle-même et immédiatement un principe de déterminatioa pour la volonté ; il ramène cette dernière à celle de savoir comment est possible une volonté libre, et la déclare insoluble. Nous retrouvons donc ' ici encore cette excessive réserve que nous avions déjà rencontrée dans roovfttge qwe nous venoÉS de rappeler.

« Trad. franc., p« 245-272.

i2A ANALYSE DE LA CRITIQUE

rapporter à soi; et à s'estimer soi même au-dessus de tout : c'est l'amour de soi et la présomption. Or la loi morale exclut des déterminations de la volonté l'amour de soi, et elle confond la présomption. Elle repousse en effet toute prétention à l'estime de soi-même qui ne se fonde pas sur la moralité. Ainsi elle nous humilie. C'est là le sentiment négatif qu'elle produit en nous par son opposition même aux inclinations de notre nature sensible et au penchant que nous avons à les ériger en lois. Mais nous n'avons considéré encore l'effet de la loi morale que par son coté négatif. Or il a aussi un coté positif; car celte loi est quelque chose de positif en soi : c'est la loi de toute volonté libre. En mém« temps donc qu'elle est pour nous une cause d'humiliation, elle est aussi un objet de respect, même du plus grand respect, et la source d'un sentiment positif, dont nous pouvons aussi reconnaître à priori la nécessité, car il a une cause tout intellectuelle. L'effet produit en nous par la loi morale est donc double : négatif d'un coté, positif de l'autre, c'est à la fois un sentiment d'humiliation et de respect.

Cet effet ou ce sentiment, que l'on peut désigner sous le nom de sentiment moral, est précisément le mobile que nous cherchons. C'e5t par là que la loi morale exerce sur le sujet l'influence dont elle a besoin pour se faire obéir. En effet, en enlevant à l'amourpropre son influence, et à la présomption son illusion, elle écarte un obstacle redoutable et acquiert ainsi une force réelle : car on peut estimer un obstacle écarté à l'égal d*un effet positif. C'est ainsi que le sen* timent dont nous venons de parler et qui n'est autre

m LA RAISON pratique:. 125

chose que l'effet même de la loi morale est en même lemps le mobile de la moralité.

En appelant ainsi le sentiment moral au service de la loi morale, Kant veut qu'on remarque bien qu'il ne fait pas de ce sentiment, à l'exemple de certains moralistes dont il a déjà réfuté la doctrine', quelque chose d'antérieur à la loi morale et lui servant de fondement. Le sentiment dont il s'agit ici est l'effet même de la loi, et, par conséquent il la suppose. Ce n'est donc pas nn sentiment d'une espèce particulière, qni aurait d'abord son principe dans notre nature sensible et nous prédisposerait à la moralité, si l'on pouvait encore parler de moralité, dans cette supposition. Sans doute la condition de ce sentiment est dans notre sensibilité; mais la cause qui le détermine n'est pas du tout sensible, elle est intellectuelle, ou, comme dit Kant, ce n'est point un effet pathologique^ mais un effet pr€aique.

C'est donc dans la loi morale même qu'il faut chercher le principe du sentiment moral, et par suite du mobile de la moralité; et ce sentiment se confond avec celui du respect, lequel en effet n'est pas autre chose que le sentiment, négatif et positif tout ensemble, déterminé en nous par la loi morale. Aussi voit-on qu'il ne peut s'appliquer aux choses ou aux animaux, comme aux personnes, c'est-à-dire à des êtres soumis à cette loi. Certaines choses ou certains animaux peuvent nous inspirer de l'inclination ou de l'amour^ et d'autres, de la crainte, mais jamais de respect.

* Voyez plus haut, p. 48 et 94.

L'admiration même qui ressembles! fort au respect eet un sentiment d'étonnement que les choses ou les animaux peuvent produire en nous, par exemple la hauteur de certaines montagnes, la grandeur et la multi<tude des corps célestes, la force et l'agilité de quelques animaux; mais ce n'est pas encore là le sentiment du respect. Un homme peut aussi être un objet d'amour ou de crainte, d'admiration ou d'étonnement , sans être pour cela un objet de respect, a Je m'incline devant un grand, disait Fontenelle, mais mon esprit ne s'in^» cline pas. » « Et moi j'ajouterai, s'écrie Kant^ après avoir rapporté ces paroles de Fontenelle , devant l'humble bourgeois, en qui je vois l'honnêteté du ca* ractère portée à un degré que je ne trouve pas en moimême, mon esprit s'incline, que je le veuille ou non, et si haut que je porte la tête, pour lui faire remarquer la supériorité de mon rang. C'est que son exemple me rappelle une loi qui confond ma présomption, quand je la compare à ma conduite, et dont je ne puis regarder la pratique comme impossible, puisque j'en ai sous les yeux un exemple vivant... Le respect est un tribut que nous ne pouvons refuser au mérite; nous pouvons bien ne pas le laisser paraître au dehors, mais nous ne saurions nous empêcher de l'éprouver inté^ rieurement. »

Nous ne nous y livrons pas d'ailleurs volontiers, car nous n'aimons pas naturellement ce qui nous humilie, ou ce qui nous rappelle notre propre indignité. Aussi nous plaiionsonoua à chercher dans la conduite des

hommes» même des morts, qui ont droit à notre respect, quelque chose qui puisse alléger ce fardeau et nous dédommager de l'humiliation que nous ressentons devant eux. Bien plus, si nous aimons h rabaisser la loi morale elle-même, cet objet suprême de notre respect, jusqu'au point d'en faire un précepte d'intérêt bien entendu, n'est-ce pas, demande Kant, pour nous débarrasser de ce terrible respect qu'elle nous impose? Ce n'est donc pas, à proprement parler, un sentiment de plaisir que le sentiment du respect, puisqu'il nous coûte tant. Mais, d'un autre côté, ce n'est pas non plus un pur sentiment de peine ; car^ une fois que nous avons mis notre présomption à nos pieds et que nous avons donné à ce sentiment une influence pratique, nous ne pouvons plus nous lasser d'admirer la majesté de la loi morale, et notre âme se croit élevée elle-même d'autant plus qu'elle voit Cette sainte loi plus élevée au-dessus d'elle et de sa fragile nature \

On a vu tout*à*rheure comment le sentiment de respect que la loi morale nous inspire est en même temps un mobile qui nous porte à l'observer. De là aussi Viniirét que nous attachons à cette loi, et qui, entièrement indépendant des sens, a uniquement sa source dans la raison. De là enfin les maxime» en vertu desquelles nous n'agissons pas seulement conformé«-

1 Ktnt Teot même qoe Tadmiratioo qu^exile e« nous un grand talent joipt à une activité non moins grande ait au fond le ro^ma princtpo qm le sentiment du respect. Car, comme il nous est impossible de faire exactement, dans un homme d'un grand talent, la part des dispositions naturelles et celle de Tactivilé personnelle, nous lui faisons de ce talent un mérite moral , que nous nous profMisons comme un exemple.

ment à la loi , mais par respect pour elle , et qui donnent ainsi à notre conduite un caractère vraiment moral. Mais il faut remarquer que ces trois concepts, d'un mobile, d'un intérêt et d'une maxime, comme celui même du respect sur lequel ils se fondent, ne peuvent s'appliquer qu'à des êtres finis et partant sensibles, tels que nous. Supposez en effet un être infini et pur de tout mouvement sensible , comme Dieu : sa volonté s'accordera toujours d'elle-même avec la loi de sa raison ; et alors disparaîtra ce sentiment de respect, négatif et positif tout à la fois, dont nous avons tout - à - l'heure expliqué l'origine par le conflit qui s'engage en nous entre la loi morale et les penchants de notre sensibilité. Par la même raison, il n'y aura plus besoin ici d'un mobile^ qui pousse la volonté à l'accomplissement d'une loi à laquelle elle se conforme naturellement; d'un tntér^(, qui l'attache à la pratique de cette loi ; de maximes^ qui la lui fassent prendre pour motif déterminant. Tout cela suppose une volonté dont les intentions ne sont pas naturellement conformes aux lois delà raison, mais qui , rencontrant dans sa nature un obstacle à l'accomplissement de ces lois, a besoin d'y être poussée par quelque moyen, c'est-à--dire une volonté comme celle de l'homme.

Là est aussi le principe de l'idée de contrainte qu'éveille en nous la loi morale et qu'exprime le mot devoir^. Telle est notre nature que notre volonté ne suit pas d'elle-même et volontiers les lois de la raison ;

' Cr. pins haut, p. 74 et les pages déjà citéêi.

il faut pour cela qu'elle lutte contre les penchants de notre sensibilité et qu'elle leur fasse violence. Ainsi la nécessité pratique qui est le caractère de la loi morale reTét en nous une forme coërcitive, la forme de l'obligation ou du devoir. C'est sous cette forme que la loi morale se présente à l'homme, et c'est par là qu'elle produit en nous ce sentiment de respect que nous avons décrit tout-à-l'heure et qui doit être le mobile de nos déterminations morales. Agir par devoir ou par respect pour la loi, non par amour et par inclinatioB, telle est en effet la moralité humaine.

« Il est très beau, dit Kant, dont je ne puis m'em*^ pécher de reproduire ici les éloquentes paroles ^ ^ « il est très beau de faire du bien aux hommes par huma* nité et par sympathie, ou d'être juste par amour de l'ordre ; mais ce n'est pas là encore la vraie maxime morale qui doit diriger notre conduite, celle qui nous convient, à nous autres hommes. Il ne faut pas que, semblables à des soldats volontaires, nous ayons l'orgueil de nons placer au-dessus de l'idée du devoir, et de prétendre agir de notre propre mouvement, sans avoir besoin pour cela d'aucun ordre. Nous sommes soumis à la discipline de la raison, et dans nos maxi-* mes nons ne devons jamais oublier cette soumission, ni en en rien retrancher, Il ne faut pas diminuer par notre présomption l'autorité qui appartient à la loi (quoiqu'elle vienne de notre propre raison) , en plaçant ailleurs que dans la loi même et dans le respect que nous lui devons, le principe déterminant de notre

« Trad. franc., p. Î62.

iao ANALYSE DE LA CRITIQUE

Yoloaté, celle-ci fât*«lle d'ailleurs conforme à la loi. Devoir et obligation , Toilà les seuls mois qui conviennent pour exprimer notre rapport à la loi morale. Nous sommes y il est vrai » des membres législateurs d^un royaume moral que notre liberté rend possible, et que la raison pratique nous propose comme un objet de respect, mais en même temps nous en sommes les sujets, non les chefs' ; méconnaître l'infériorité du rang que nous occupons comme créatures^ et refuser par préemption à la sainte loi du devoir raulorifé qui lui appartient , c'est déjà commettre une infraction à l'autorité de cette loi, quand même on en remplirait la lettre* »

La loi morale est donc pour nous une loi de devoir, c'est-à«dire une loi qui nous ordonne, au nom de la raison, ce que nous ne faisons pas volontiers, mais ce que nous devons faire par respect pour elle, en dépit de tous les obstacles que lui opposent les penchants de notre nature sensible. Cette pratique de la loi morale, qui se fonde sur le respect du devoir et suppose Teffort et la luite, est le seul état moral auquel nous puissions arriver. On l'appelle la vertu^ et il la faut distinguer de la 9airUeti ', c'est-à-dire de cet état où la volonté s'accorderait d^elle-méme et infailliblement avec la loi de la raison, de telle sorte que cette loi, ne rencontrant en elle aucune résistance, n'aurait pas besoin de prendre vis-à-vis d'elle le ton du commandement. Il ne nous est pas donné de nous élever jusqu'à ce degré de moralité ; car, comme nous ne

I Cf. plut haut, p. 43.

< Cr. plus haut, p. 86.

pouvons jamais nous débarrasser entièrement du joug des désirs et des inclinations, notre volonté ne saurait se flatter de pouvoir toujours se conformer sans peine et infailliblement à la loi morale. Une telle présomp-* tion ne nous siérait guère. Pourtant Kant reconnaît que cet état est pour nous comme un idéal dont nous devons travailler à nous rapprocher, sans espérer de pouvoir jamais l'atteindre. II faut faire, dit*il, do pur amour de la loi le but constant , quoique inaccessible, de nos efforts, et travailler ainsi à changer la vertu en sainteté. Et de fait, nous voyons que la facilité plus grande que noos acquérons par Tusage, en adoucissant l'effort, transforme peu à peu la crainte en inclination, et le respect en amour. Mais il ne faut pas oublier non plus que notre nature n'est pas capable de cette perfection qui s'appelle la sainteté, et l'on doit bien se garder de ce fanatisme moral, si vanté par les romanciers ou même par certains philosophes , qui consiste à substituer au respect de la loi je ne sais quel mouvement du cœur qui rendrait tout commandement inutile; au sentiment du devoir, celui d'un mérite que nous nous attribuerions, pour ainsi dire, de gatté de cœur; à la modestie enCn, qui convient si bien à notre nature, cet oi^ueil qi^i rêve une perfection morale chimérique. C'est là un défaut dont les plus sévères de tous les philosophes, les stoïciens, ne sont pas exempts. Retenir les hommes sous la disci-* pline du devoir, tout en leur montrant au-delà un idéal , mais qu'ils ne sauraient se flatter d'atteindre , voilà ce que doit faire toute doctrine qui veut tenir compte à la fois de la sublimité du principe moral

et des conditions de notre nature. (Vest là, selon Kant, ce que la morale chrétienne a Thonneur d'avoir fait la première : la première, elle approprie le principe moral à la nature de rhomme, en même temps qu'elle le présente dans toute sa pureté, comme un idéal de sainteté^ dont nous devons travailler à nous rapprocher incessamment , sans espérer de l'atteindre jamais. En rendant cet hommage à la morale évangélique , Kant n'a pas besoin de repousser tout soupçon d'hy« pocrisie ^ ; mais je ne sais si la façon dont il interprète ici en particulier ce précepte : « Aime Dieu pardessus tout et ton prochain comme toi-même »» est aussi exacte qu'elle est sincère. Quoi qu'il en soit, voici comment il l'entend. D'abord» comme Dieu n'est pas un objet des sens, Famour de Dieu ne peut ôtre considéré comme une inclination de la sensibilité. Quant à l'amour des hommes, il est sans doute possible comme inclination sensible, mais on ne saurait en faire l'objet d'un ordre, car il n'est au pauvoir de personne d'aimer quelqu'un par ordre. Aimer Dieu, dans ce précepte, ne peut donc rien signifier, sinon aimer à suivre ses commandements , et aimer son prochain , aimer à remplir tous ses devoirs envers lui. Mais cette disposition même ne peut être ordonnée ; et d'ailleurs il implique contradiction d'ordonner à quelqu'un d'aimer à faire une chose, car ce que l'on fait volontiers et de soi-même n'a pas besoin d'être ordonné. Que nous commande donc ce précepte? de tendre à cet état de perfection où l'on arriverait à faire le bien sans effort

* Trtd fnmç., p. Î68.

D£l LA RAIS0I9 PRATIQUE. «33

et sans peine. C'est là, en effet, Tidéal que nous devons nous proposer, mais sans espérer pouvoir Fatteindre,

C'est donc toujours au devoir qu'il en faut revenir ; c*ést là l'idée que Kant nous rappelle sans cesse. € Devoir, s'écrie-t«il ici \ dans une sublime apostrophe, souvent citée, « Devoir I mot grand et sublime, toi qui n'as rien d'agréable ni de flatteur, et connnandes la soumission, sans pourtant employer, pour ébranler la volonté, des menaces propres à exciter naturellement l'aversion et la terreur, mais en te bornant à ptoposer une loi , qui d'elle-même s'introduit dans l'âme et la force au respect (sinon toujours à l'obéissance), et devant laquelle se taisent tous les penchants, quoiqu'ils travaillent sourdement contre elle ; quelle origine est digne de toi I Où trouver la racine de ta noble tige, qui repousse fièrement toute alliance avec les penchants, cette racine où il faut placer la condition indispensable de la valeur que les hommes peuvent se donner à eux-mêmes I »

Cette racine, Kant la place dans cette partie de notre nature qui nous élève au-Hlessus du monde sensible et nous soustrait à ses lois, et où, par conséquent» réskie la personnalité ou la liberté. C'est par là que l'homme est pour lui-même l'objet du plus profond respect ; et, si lui-même n'est pas saint, ce qui constitue sa personnalité lui doit être saint. C'est par là encore qqe, tandis que toutes les autres choses de ce monde peuvent être considérées et traitées comme des moyens, lui seul doit être considéré et traité comme une fin en soi,

« Trad. iiraiiç., p. 269.

et que c'est le dégrader, que de se servir de lui comme d'un pur instrument^ ainsi qu'on fait des choses ou des animaux ^

« Celte idée de la personnalité \ qui excite notre respect et nous révèle la sublimité de notre nature, en même temps qu'elle nous fait remarquer combien notre conduite en est éloignée, et que par là elle confond notre présomption, h Kant remarque qu'elle surgit naturellement dans la raison la plus vulgaire.aTat-ii, se demande-t*il ici, un homme tant soit peu bon* néte, à qui il ne soit parfois arrivé de renoncer à un mensonge, d'ailleurs inoffensif, par lequel il pouvait se tirer lui-même d'un mauvais pas, ou rendre service à un ami cher et méritant, uniquement pajur ne pas se rendre secrètement méprisable à ses propres yeux. L'honnête homme, frappé par un grand malheur, qu'il aurait pu éviter, 8*il avait voulu manquer à son devoir, n'est«-il pas soutenu par la conscience d'avoir maintenu et respecté en sa personne la dignité humaine, de n'avoir point à rougir de lui-même, et de pouvoir . s'examiner sans crainte? Cette consolation n'est pas le liwheur sans doute, elle n'en est pas même la moindre partie. Nul en effet ne souhaiterait l'occasion de l'éprouver, et peut-être ne désirerait la vie à ces conditions ; mais il vit et ne peut souffrir d'être à ses propres yeux indigne de la vie \ »

Ainsi, pour résumer, avec Kant, le beau chapitre

« Cf. plus haut, p. 38.

« Trad. franc., p. 270.

^ N«c propter vitam Vivendi perdere causas. — Kant aimait à citer ce beau \er6, qui csl comme la devise de sa philosophie monde.

que nous Tenons d'analyser, le vrai et unique mobile moral, c'est le r^pect que la loi morale excite en nous. C'est là-dessus seulement qu'il faut s'appuyer pour donner à celte sainte loi l'influence qu'elle doit avoir, c Sans doute ^ assez d'attraits et d'agréments peuvent s'associer à ce mobile, pour qu'un épicurien raisonnable, réfléchissant sur le plus grand bien de la vie, soit fondé à croire que le parti le plus prudent est de choisir une conduite morale; il peut même être bon de joindre cette perspective d'une yie heureuse au mobile suprême et déjà suffisant par lui-même de la mo-ralité ; mais il ne faut a¥oir recours à ce genre de considération que pour contrebalancer les séductions que le vice ne manque pas d'employer de son eêté, et non pour en faire, si peu que ce soit, un véritable mobile de détermination, quand il s'agit de devoir. Car ce ne serait rien moins qu'empoisonner l'intenlion oiorale à sa source. La majesté du devoir n'a rien a démêler a^ec les jouissances de la vie ; elle a sa loi propre, elle a aussi son propre tribunal. On aurait beau secouer essemble ces deux choses pour les mêler et les présenter comme un remède à l'âme malade, elles se sépareraient bientôt d'elles-mêmes; et, si la rie physique y gagnait quelque force, la vie morale s'éteindrait sans retour. »

Nous avons analysé les diverses parties de YAnaty* tifueàt la raison pratique, en conservant la forme systématique adoptée par notre philosophe. Kairt, qui en

* Trad. franc., p. 272.

laO ANALYSE DE LA CRiriQUË

général fait de la forme systématique la condition essentielle de chaque science et de chaque partie d'une science^ et ne croit pas que, dans la recherche de la forme qui convient à une science ou à une partie d'une science, on puisse pousser trop loin la rigueur» Kant s'arrête ici un moment, pour rapprocher, sous ce point de vue, la raison spéculative et la raison pratique, lesquelles rentrent toutes deux, par leurs éléments purs, dans la même faculté de connaître, puisqu'elles sont toutes deux la raison : il veut par là expliquer et justi- 6er la forme systématique qu'il vient de donner à l'Analytique de la raison pratique et qui est toute différente de celle de TÂnalylique de la raison spéculative. Tel est le principal but d'un appendice, ayant pour titre : Examen critique de l'Analytique de la raison pure pratique \

La raison spéculative ou théorique est la raison dans son rapport à la connaissance des objets qui peuvent s^ offrir à l'entendement humain. Or, comme cette connaissance suppose d'abord des intuitions sensibles qui en sont la matière, c'est de là qu'il faut partir; on s'élèvera ensuite aux concepts qui sont les formes constitutives de la connaissance, mais qui, sans ces intuitions auxquelles elles s'appliquent, ne seraient, comme dit Kant, que des formes vides; on arrivera enfin aux principes, c'est-à-dire aux règles les plus hautes de la connaissance humaine. Intuitions sensibles, concepts, principes, voilà en trois mots la méthode de TAnalytique de la raison spéculative. Or ici Fordi'e est

* Trad. franc , p. 275-303.

DE Lk RAISON PRATIQUE. 137

renversé. Cest qu'en effet il né s'agit plus, comme tout à l'heure, de la faculté de connaître^ au moyen de la raison, certains objets donnés, mais de celle d^ agir conformément à ses principes et de réaliser ainsi ce qu'elle nous fait concevoir à prtort, c'est-à-dire de la volonté. La première chose à faire est donc de montrer que cette faculté trouve en effet dans la raison des principes capables de la déterminer par eux-mêmes, ou de lui servir de lois à priori ; par conséquent, c'est dans la raison même ou dans ses principes, et non dans l'intuition sensible,*qu'ilfaut placer son point de départ. Gela fait, c'est-à-dire une fois établi ce que Kant appelle la possibilité d$ principes prcUiques à priori ^ on peut s'élever aux concepts des objets de la raison pratique, c'està-dire aux concepts du bien et du mal absolus, qu'ils déterminent et qui ne peuvent dériver que de cette source, et enfin rechercher l'effet qu'ils doivent avoir sur la sensibilité et que l'on appelle le sentiment moral. Principes, coneepts, sentiment, tel devait donc être l'ordre suivi par l'Analytique de la raison pratique. Tandis ^ue l'Analytique de la raison spéculative se divisait en Esthétique et Logique transeendentale^ celle-ci se divise en Logique et Esthétique, s'il est permis d'employer ici ces expressions. Dans la critique de la raison spéculative, la Logique allait des concepts aux prin* cipes ; dans celle-ci, elle va des principes aux concepts. Là l'Esthétique comprenait deux parties, parce qu'il y a deux espèces d'intuition sensible; ici la sensibilité n'étant pas. considérée comme faculté intuitive, mais seulement dans son rapport avec la loi morale, qui détermine en elle un sentiment particulier, la même

138 ANALtSE DE LA CRITIQUE

gubdiYÎsion oe s'applique plus. Enfin, si Ton n'a pas divisé en général TAnalytique de la raison pratique, comme celle de la raison spéculalive, en deux grandes parties, avec leurs subdivisions, c'est qu'il en faut nécessairement reconnaître trois, qui s' enchaînent à la manière de^ propositions d*un syllogisme. Elle part en e£fetdu général, c'est-à-dire du principe moral, lequel forme en quelque sorte la majeure ; puis elle subsume sous oe principe les actions qu'elle doit considérer comme bonnes ou mauvaises, c'est la mineure ; enfin elle tire de là l'idée d'un mobile moral, ou d'un intérêt qui s'attache au bien absolu» et c'est la conclusion. Mais comment établir et justifier la pureté du prin<cipe moral? U est facile de démontrer l'existence des principes à priêri de la raison spéculative, car il suffît pour cela d'invoquer l'exemple des sciences qui, en faisant de ces principes un usage méthodique, les dépouillent de tous les éléments étrangers qui peuvent s'y mêler dans la connaissance vulgaire et les montrent ainsi dans toute leur pureté. Ici on ne peut s adresser d'abord à la science, car il s'agit précisément des principes qui doivent lui servir de fondement, et qui, par conséquent, n'en peuvent être dérivés : il faut commencer par poser Texistence d'un principe de détermination indépendant de tout mobile empirique et puisant exclusivement dans la raison pure son origine et sa valeur» pour que la science puisse en faire usage^ comme d'un fait antérieur à tous les raisonnements qu'on peut foire sur sa possibilité et à toutes Ims conséquences qu'on en peut tirer ; c'est donc la raison vulgaire elle-même qu'il faut d'abord invo-

DE LA RAISON PRATIQW. il»

quer. Or la raison vulgaire a jastement ici uo avantage qu'elle n'a pas en matière de spéculation : d'elleméine elle distingue et sépare de tous les principes empiriques les principes purement rationnels, qui seuls lui apparaissent comme de véritables principes moraux; et la loi morale ne brille jamais plus claire*ment et n'a jamais plus d'autorité à ses yeux que quand elle se montre à elle entièrement dégagée de toute inclination sensible et qu'elle repousse tout alliage étranger. De là nait aussi ce sentiment singulier que seule la loi morale est capable de nous inspirer et qui est comme un hommage rendu à la pureté de son origine. 11 suffit donc de faire un appel au jugement de la raison commune, pour reconnattre^ avec toute la certitude désirable, k nature et la valeur des principes moraux et la différence qui les sépare de tous les principes empiriques de détermination. La philosophie n'a , en quelque sorte ^ qu'à recueillir cette distinction , qu'elle trouve dans la raison pratique de chaque homme, si peu cultivé qu'il soit. Si elle n'a pas ici, comme dans la connaissance spéculative, l'intuition pour fondement, elle peut du moins expérimenter en tout temps sur la raison pratique de chacun, comme fait la chimie sur les corps. De même en effet que, quand on ajoute de l'alcali à une dissolution de chaux dans de l'esprit de sel, celuici abandonne la chaux pour se joindre à l'alcali ; de même, quand à T utilité que quelquun peut retirer d'un mensoi^e, on ajoute la loi morale, sa raison pratique, dans le jugement qu^eile porte sur ce qu'il doit faire, abandonne aussitôt l'utilité pour se joindre

à la loi qui ordonne la yéracité, quoi qu'il en puisse coûter. G^est donc une distinction vulgaire que celle que la philosophie doit établir entre la doctrine de Fintérét ou du bonheur et celle du devoir ou de la loi morale ; il faut qu'elle y apporte autant de soin que le géomètre dans sa science^ mais elle n'a pour cela qu'à suivre et à imiter la raison commune. Ce n'est pas d'ailleurs qu'il faille convertir cette distinction en une opposition absolue : « La raison, dit Kant *, ne demande pas qu'on renonce à toute prétention au bonheur; mais que» lorsqu'il s'agit de devoir, on «e le prenne point en considération. Ce peut être même , sous un certain rapport, un devoir de songer à son bonheur ; car, d'une part, le bonheur donne les moyens de remplir son devoir, et, d'autre part, la privation du bonheur pousse l'homme à y manquer. Seulement, ce ne peut jamais être immédiatement un devoir de travailler à notre bonheur, et bien moins encore le prin^ cipe de tous les devoirs. » Il faut donc, sous peine d'enlever à la loi morale toute sa valeur, la dégager de toute considération d'intérêt personnel ou de bonheur «et , en général, de tout élément empirique. «C'est de même, dit encore Kant, que le moindre mélange d'éléments empiriques avec les principes de la géométrie, détruirait toute évidence mathémathique, c'est-a dire (au jugement de Platon), ce qu'il y a de plus excellent dans les mathématiques et ce qui surpasse même leur utilité.»

Ainsi y pour établir et justifier le principe suprême de la moralité,* en le distinguant de tout principe bété-

< Trad. fituiç., p. 279.

rogène, il a suffi d^en appeler au jngenieBt de la raison commune. Il n'y ayait pa;s besoin d^autre preuve. Mais, en cherchant l'explication de la possibilité d'une semblable connaissance d priort, ou, selon une expression de Kant, qui nous est déjà connue, la déduction de la loi morale ^ on a été conduit à placer dans la liberté la condition nécessaire de la loi morale, et dans la loi morale la preuve de la liberté \ Ce sont là en effet deux concepts si inséparablement unis qu'on pour*rait définir la liberté l'indépendance de la volonté par rapport à toute loi autre que la loi morale ; d'où il suit qu'il n'y aurait pas de loi morale sans liberté, et que, dès qu'on admet la loi morale comme la loi de notre volonté^ il faut admettre aussi la liberté de cette volonté. Mais k liberté est elle-même, selon Kant, un attribut transcendental, dont nous ne pouvons apercevoir la possibilité, et dont nous n'avons d'autre garant que la loi morale. Or, pour que qous puissions l'admettre à ce titre, il faut, au moins, qn'on n'en puisse pas prouver l'impossibilité; car, autrement, nous devrions la rejeter absolument et avec elle la loi morale même qui ne ^ut aller sans elle. C'est précisément , selon Kant, la conséquence où aboutit la doctrine de ceux qui considèrent la liberté, non comme un attribut transcendental , mais comme une propriété psychologique dont la connaissance ne suppose qu'un examen attentif de l'âme et des mobiles de la volonté : en croyant sauver ainsi la liberté, ils la rainent , et avec elle la loi morale. Kant croit donc devoir montrer ici

« Cf. plus baut, p. 103.

< /àffU et p. 5i-53; 02; 83.

rimpuisiaiice de celte doctrine, qu'il désigne sous le nom d^empirisme.

II n'y aurait aucun moyen, selon lui, de concilier la liberté de la volonté avec la nécessité de la loi de la causalité, sMl fallait admettre que les choses fussent en elles-mêmes comme elles nous apparaissent dans le temps. Il suit en effet de la loi de la causalité que tout événement, toute action par conséquent, qui arrive dans un point du temps, dépend nécessairement de ce qui a eu lieu dans le femps précédent. Or, comme le temps passé n'est plus en mon pouvoir, tout acte que j'accomplis d'après des causes déterminées qui ne sont plus en mon pouvoir doit être nécessaire, c'est-à-dire ^ que je ne suis jamais libre dans le point du temps où j'agis. Dès lors, comment, en jugeant d'après U loi morale, puis-^je supposer que l'action aurait pu ne pas être faite, parce que la loi dit qu'elle aurait dû ne pas l'être? En d'autres termes, comment peut-on con* sidérer un homme comme étant, dans le même point du temps et relativement à la même action, libre à la fois et inévitablement souinis à la nécessité physique?

Gherchera-t-on à éluder la difficulté en ne voyant lians la liberté que la faculté d'être déterminé par des mobiles intérieui^, et non par des causes étrangères ; ce serait là un misérable subterfuge. Car que les causes déterminantes de notre volonté soient en nous ou hors de nous, qu'elles soient psychologiques ou physiologiques, c'est-à-dire que ce soient des représentations de l'esprit ou des mouvements du corps , qu'importe? si ces représentations qui nous déterminent ont leur raison d'être dans le temps et dans un

état aniérieur, lequel à son tour a la sienne dans un état précédent, et ainsi de suite, elles ont beau être intérieures : elles n'en sont pas moins soumises aux conditions nécessitantes du temps écoulé, lesquelles, au moment où je dois agir, ne sont plus en mon pouvoir. Il n'y a donc rien là qui puisse changer la nécessité en liberté. A moins qu'on n'entende la liberté de la volonté dans le sens où l'on parle du libre mou-* vement d'une montre, qui, une fois montée, pousse d'elle-même ses aiguilles.

La seule manière de lever la contradiction apparente de la liberté et de la nécessité dans une seule el même action, c'est de considérer les choses et notre propre existence en particulier comme échappant m soi aux conditions du temps, auxquelles elles sont soumises coQime phénomènes\ A ce point de vue, l'être raisonnable est fondé à dire de toute action illégitime, qu'il aurait pu ne pas la commettre, quoique cette action, comme phénomène, comme fait du monde sensible, doive être considérée comme nécessairement déterminée par le passé. La nécessité physique en effet ne s'applique aux déterminations d'une chose qu'autant que cette chose est soumise aux conditions du temp», et ces conditions elles-mêmes ne s'appliquent au sujet agissant qu'autant qu'on le considère comme phénomène. Comme être en soi, comme noumène, il ne dépend plus de ces conditions, par suite.de cette né*cessité, et dès lors il peut être considéré comme libre. Si la vie sermhle tombe sous la loi de la nécessité, on

• Cf. plu9 htut, p. 60 et 104.

De doit point juger la vie intelUgible d'après celte loi, mais d'^après l'absolue spontanéité de la liberté. Kant va même jusqu'à accorder que, s'il était possible de pénétrer assez profondément l'âme d'un homme, pour connaître tous les mobiles, même les plus légers, qui peuvent la déterminer, et de tenir compte en même temps de toutes les circonstances antérieures qui peu*vent agir sur elle, on pourrait, tout en continuant de le déclarer libre , calculer la conduite future de cet homme avec autant de certitude qu'une éciypse de soleil ou de lune. C'est ainsi encore que, quoiqne nous regardions certains hommes comme incorrigibles, nous ne les en tenons pas moins pour responsables. Or nous ne pourrions les juger ainsi, si nous ne leur attribuions une Tolonté libre, tout en concevant leurs actes comme formant un enchaînement naturel qui nous permet de deviner leur conduite future, dans telle ou telle circonstance donnée.

II veut expliquer et justifier la solution qu*il nous propose par les sentences de cette merveilleuse faculté qu'on appelle la conscience, u Un homme, ditil*, a beau chercher à se justifier, en se représentant une action illégitime, qu'il se rappelle avoir commise, comme une faute involontaire, comme une de ces négligences qu'il est impossible d'éviter entièrement, c'est-à-dire comme une chose où il a été entraîné par le torrent de la nécessité physique : il trouve toujours que lavocat qui parle en sa faveur ne peut réduire au silence la voix intérieure qui l'accuse, s'il a conscience

< Trad. franc., p. 288.

(l'avoir été dans son bon sens, c'est>à-dire d'avoir eu Tusage de sa liberté, au moment où il a commis cette action; et, quoiqu'il s'explique sa faute par une mauvaise habitude qu'il a insensiblement contractée en négligeant de veiller sur lui-même, et qui en est venue à ce point que cette faute en peut être considérée comme la conséquence naturelle, il ne peut pourtant se défendre des reproches qu'il s'adresse à lui-même. Tel est aussi le fondement du repentir, que le souvenir d'une mauvaise action passée depuis longtemps ne manque jamais d'exciter en nous, o Ce sentiment est fort légitime, si Taction, à quelque moment qu'elle ait eu lieu, nous appartient comme acte ; mais il est inexplicable et absurde dans la doctrine que Kant réfutait tout-à-rheure.

La solution qu'il propose est aussi la seule, selon lui, qui permette de lever une autre difficulté, où la liberté semble menacée d'une ruine entière. Dès qu'pn admet, sous le nom de Dieu, une cause première de toutes choses, il parait nécessaire aussi d'admettre qu'elle est la cause de l'existence de la substance même, et que, par conséquent, l'existence de l'homme et toutes les déterminations de sa causalité dépendent- de la causalité d'un être suprême, distinct de lui, c'est-àdirê de quelque chose qui est tout à fait hors de son pouvoir. Et c'est ce qui arriverait, si les déterminations de l'homme, en tant que nous nous les représentons dans le temps, ne concernaient pas l'homme considéré comme phénomène^ mais comme chose en soi. 11 ne serait plus dès lors qu'une sorte d'automate construit et mis en mouvement par le suprême ouvrier. La

lé

conscience de lui-*méme en ferait sans doute un automate pensant; mais il serait le jouet d'uDe illusion^ en prenant pour la liberté la spontanéité dont il aurait conscience : celte spontanéité ne mériterait en eflet le nom de libre que relatiyement, puisque, si les causes prochaines qui le feraient agir et toute la série de ces causes, en remontant de Fune à l'autre, étaient intérieures, la cause dernière et suprême serait toujours placée dans une main étrangère» Dira-t-on, avec Mofse Mendelsohn, que le temps et l'espace sont bien des conditions nécessairement inhérentes à l'existence dés êtres finis et dérivés, mais que l'être infini est en dehors de ces conditions; comment justifier cette distinction? Comment même échapper à la contradiction qu'elle renferme? car, si Dieu est la cause de l'existence des choses finies, et si le temps est la condition même de ces choses, sa causalité, relativement à cette existence, doit être soumise elle-même à la condition du temps, ce qui ne s'accorde plus avec les concepts de son infinité et de son indépendance. Quand donc l'on consi^ dère les êtres comme existant réellement dans le temps, et qu'on les regarde comme des effets d'une cause suprême, c'est faire preuve de peu de conséquence d'esprit, que de ne pas les identifier eux-mêmes avec cette cause et son action , et de les considérer comme des substances. Malgré l'absurdité de son idée fondamentale, le Spinofeisme est beaucoup plus conséquent, en faisant de l'espace et du temps des déterminations essentielles de l'être premier et en regardant les chose» qui dépendent de cet être (nous-mêmes, par conséquent) comme des accidetits qui lui sont

inhérents. Car, si ces choses n'existent comme effets de l'être premier que dans le temps, qui serait la con* dition de leur existence en soi^ leurs actions ne peuvent être que les actions de cet être^ agissant en quelque point de Pespace et du temps.

Il n'y a donc ici encore qu'un moyen de lever la difficulté^ c'est de considérer Texistence dans le temps comme un mode purement sensible de représentation, propre aux créatures intelligentes, et non comme un mode de leur existence en soi. Dès lors la création de ces êtres est une création de choses en soi ou de noumènes, ce qu'implique d'ailleurs Tidée de création. Dès lors aussi ils peuvent être libres; car, s'il est pos* sible d'affirmer la liberté malgré le mécanisme naturel des actions, considérées comme phénomènes, cette circonstance que les êtres agissants sont des créatures ne fait rien ici, puisque la création concerne leur existence intelligible, non leur existence sensible, et que, par conséquent, elle ne peut être regardée comme la cause déterminante des phénomènes.

Kant convient d'ailleurs ^ que la solution qu'il propose n'est pas elle-même sans difficulté, et qu'il est à peine possible de l'exposer clairement; mais il soutient que de toutes celles qu'on a tentées ou qu'on peut tenter à l'avenir, elle est encore la plus simpleetlaplus claire. Il reproche à ce sujet aux métaphysiciens dogmatiques <x d'avoir montré plus de ruse que de sincérité en écartant, autant que possible, ce point difficile, dans l'espoir que, s'ils n'en parlaient pas, personne

n^y songerait. » Je ne cherche pas si ce reproche est juste, mais on ne saurait trop méditer le conseil qu*il y joint y indépendamment de l'application qui*il en fait. « Quand on veut rendre service à une science, il ne faut pas craindre d'en révéler toutes lesdifQcultés, et même de rechercher celles qui peuvent lui nuire secrètement; car chacune de ces difficultés appelle un remède qu'il est impossible de découvrir, sans que la science y gagne quelque chose, soit en étendue, soit en certitude, en sorte que les obstacles tournent à son avantage. Au contraire cache-t-on à dessein les difficultés, ou essaie-t-on d'y appliquer des palliatifs, elles deviennent tôt ou tard des maux irrémédiables, qui finissent par ruiner la science en la précipitant dans un scepticisme absolu. v>

Il se demande ensuite d'où vient que, de toutes les idées de la raison pure, celle de la liberté soit la seule qui donne à la connaissance une si grande extension dans le champ du supra-sensible. Il rappelle comment la raison spéculative, en voulant pousser à l'inconditionnel les catégories qu*il nomme mathématiques y celles de la quantité et de la qualité, rencontrait deux moyens opposés, également faux, parce que l'inconditionnel cherché était toujours relatif au temps et à l'espace, c'est-à-dire à quelque chose de conditionnel, tandis que, pour les catégories qu^il appelle dynamiques, celles de la causalité et de la nécessité, les deux manières, opposées en apparence, d'arriver à l'inconditionnel, pouvaient se concilier dans un synthèse transcendante, c'est-à-dire fondée sur l'idée d'un monde supra-sensible, qu'il était au moins permis de conce-

DE LÀ RAISON PRATIQUt:. 149

voir. C'est ainsi qu'en se plaçant au point de vue d'un ordre de choses intelligible, on concevait au moins comme possible une causalité indépendante de toute condition sensible, une causalité inconditionnelle, c'est-à-dire la liberté, tout en continuant d^appliquer, au point de vue des choses sensibles^la loi de la causalité naturelle aux événements du monde et aux actes de notre volonté. Restait seulement h convertir cette possibilité en réalité, en montrant que certaines actions, ordonnées par la loi morale, et en ce sens objectivement nécessaires (qu'elles aient lieu ou non en eflet) supposaient nécessairement une causalité de ce genre. C'est ce quel'on a fait en invoquant la loi morale, c'est-à-dire la loi absolue de notre volonté. Or de là vient précisément le caractère singulier qui distingue la liberté entre toutes les idées de la raison pure : elle m'apparait comme l'attribut même de mon être, en tant que je me reconnais soumis à la loi morale. Je* n'ai pas besoin, comme quand il s'agit, par exemple, de l'être nécessaire, de la chercher hors de moi dans un monde intelligible, dont rien ne m'est donné et dont je ne puis déterminer le rapport avec lumonde sensible; mais je la trouve en quelque sorte en moi-même, dans le fait de ma raison me montrant la loi morale comme le principe intelligible de mes actions dans le monde sensible. Etre sensible, j'ai conscience aftssi d'appartenir par la raison pratique, qui est en moi, à un monde intelligible, dont le principe moral est la loi, et la liberté, le caractère essentiel. Dès lors, la liberté n'est plus un attribut problématique et indéterminé ; c'est l'attribut d'un être

110 ilNALYSK DB U CRITIQUE

qui y tout en appartenant au monde sensible^ appartient aussi à un monde intelligible^ dont la raison pratique assure la réalité et détermine la loi. De ce monde, quelque chose nous est ici donné, et dans son rapport avec le monde sensible : c'est à savoir la loi que ma raison me fait concevoir comme devant être celle de ma volonté dans le monde sensible , et la li-* berté que cette loi suppose dans la volonté qui lui est , soumise. La connaissance que j'en ai, à ce point de vue, n'est donc plus transeendanle ^ comme au point de vue de la raison spéculative; elle est immanente ^ Le concept de la liberté est sans doute celui d'un mode de causalité inconditionnelle ou absolue , mais je puis du moins déterminer la loi de ce mode ; et c'est ici le seul cas où je n'ai pas à chercher hors de moi Tinconditionnel et l'intelligible pour le conditionnel et le sensible. Seulement il ne faut pas oublier que, si nous pouvons étendre ici notre connaissance au--delà des limites du monde sensible, ce ne peut être qu'au point de vue pratique et tout juste autant qu'il est nécessaire -pour satisfaire aux exigences de la raison pratique.

Kant se félicite, en terminant^ devoir les résultats de la raison pratique concorder parfaitement avec ceux de la raison spéculative ; et cette concordance, qu'il n'a point cherchée, dit-iP, mais qui s'est offerte ilui d'elle-même, con6rme, selon lui , cette maxime d^a reconnue et vantée par d'autres, à savoir ((ue, dans toute recherche scientifique, il faut poursuivre tranquillement son chemin, sans s'occuper des obstacles qu'on pourra

« Cr. pla8hiut,p. 105.

* Trad. franc., p. 301.

DE LÀ BAISON PRATIQUE. l$tl

rencontrer ailleurs. « Une longue expérience, igoutet-il« m'a convaincu que ce qui, au milieu d'une recjierche, m'avait paru parfois douteuic, comparé à d'autres doctrines étrangères, quand je négligeais cette considération et ne m'occupais plus que de ma recherche, jusqu'à ce qu'elle fut achevée , finissait par s'accorder parfaitement et d'une manière inattendue avec ce que j'avais trouvé naturellement. •• Les écrivains s'épai^eraient bien des erreurs et des peines, s'ils pouvaient se résoudre à mettre plus de sincérité dans leurs travaui. »

LIVRB DBUXliMB : DIALEGTIQUB.

On sait ce que, dans la critique de la raison spécu-^ lative, Kant entend par dialfcêifue : c'est l'explication de l'illusion où*tombe cette faculté, dans sa poursuit^ de Tabsolu , en appliquant cette idée à de purs phénomènes , comme à des choses en soi ,, et qui se trahit par le conflit que la raison engage alors avec ellemême. Sans ce conflit , en effet , on ne s'apercevrait point de cette illusion;, par conséquent, on ne serait peint conduit à en reehercher la cause^ et, en la dé^ couvrant, à entrevoir un monde intelligible, dont on B^ peut encore affirmer la réalité et déterminer la na-^ tare, mais que l'on conçoit au moins comme possible. Aidsi expliquer les antinomies de la raison théorique et rillusion qu'elles révèlent et qui en est le principe ; en même temps ouvrir à l'esprit humain la perspective

in ANALYSE DE LA CRITIQUE

d^uD ordre de choses supérieur au monde sensible, que la raison pratique viendra ensuite confirmer et déterminer ; tel était le but de la dialectique de la raison spéculative.

Or la raison pratique doit avoir aussi sa dialectique. Car elle au&si tend à Tabsolu^et, dans cette poursuite, engage avec elle-même un conflit qui révèle et qu'ex» plique une illusion , analogue à celle de la raison spéculative et dont la découverte nous conduit à son tour aux plus heureux résultats. 11 ne s'agit pas, bien entendu , du principe de détermination que la raison fournit à la volonté, car ce principe est en soi inconditionnel ou absolu : il se suffit à lui-même et n'a besoin d'aucune autre condition ; il s'agit de l'objet de la raison pratique, ou de ce que l'on appelle le souverain bien. Dans cet objet le principe moral peut bien entrer comme élément ou comme condition ; mais le souverain bien est , comme on va le voir, un tout complexe, et par suite il suppose quelque autre chose : de là Tantinomie particulière à laquelle il donne lieu» et la dialectique de la raison pratiques

Il ne faut pas d'ailleurs * oublier que la loi morale doit être l'unique principe de détermination de toute volonté pure , et que cette loi , étant essentiellement formelle, c'est-à-dire commandant à titre de loi universelle,, doit exclure, comme principe de détermination, toute matière, et, par conséquent, tout objet de la volonté. Que si la loi morale entre dans le souverain bien , on peut considérer celui-ci comme

1 Trad. franc., p. 303elsaiT.

devant être notre principe de détermination ; mais c'est alors la loi morale, et non pas quelque objet étranger^ qui doit être elle-même ce principe , ou qui nous doit déterminer à prendre le souverain bien pour objet de notre volonté. Cette remarque a , selon Kant ^ une grande importance : nous Tavons vu plus haut^ signaler le danger où Ton s'expose, en renversant ici l'ordre des termes, ou en prenant^ sous le nom de bien, quelque objet pour principe déterminant de la volonté, avant d'avoir établi la loi morale.

Qu'est-ce donc que le souverain bien? On a déjà montré que la vertu est la condition suprême de tout ce qui peut nous paraître désirable, et, par conséquent, de toute recherche du bonheur, en ce sens qu'«elle seule peut nous en rendre dignes et nous y donner des droits *. Elle est donc le bien suprême. Mais est-elle pour cela le bien tout entier, le bien complet? Non^ car si elle n'est pas accompagnée du bonheur, la raison conçoit que quelque chose manque, pour que tout soit bien, et elle ne peut admettre que cela soit conforme à la volonté parfaite d'un être souverainement raisonnable et souverainement puissant. Elle joint donc nécessairement le bonheur à la vertu dans l'idée qu'elle conçoit du souverain bien, et elle veut que le premier de ces éléments soit exactement proportionné au second. Tel est le souverain bien, qui représente le bien tout entier, le bien complet; il comprend deux termes: la vertu et le bonheur. Le premier est le bien suprême, c'est-à-dire quelque chose de bon en soi, absolument,

« P.ii0elil5.

« Plus haut p. 113-114; 134-135.— Cf p. 10.

sans condition ; mais, pour devenir le bien tout entier^ il appelle le bonheur. Le second , quoique toujours agréable à celui qui le possède , n'est pas bon absolument, mais à condition que nous en soyons dignes, et il a ainsi sa condition dans la vertu. Tous deux réunis dans cet ordre constituent le bien tout entier, le souverain bien.

Dans cette détermination du souverain bien , Kant considère la vertu et le bonheur comme deux choses essentiellement distinctes , quoiqu'unies par un lien nécessaire, et le lien qu'il établit entr'elles est celui de principe à conséquence ou de cause à effet. Or c'est ce que n'ont pas vu, selon lui , les Epicuriens et les Steîeiens, lorsqu'ils entreprirent de déterminer l'idée du souverain bien ^ En général» dans l'Antiquité, la détermination de cette idée et de la conduite à suivre pour la réaliser, était le problème capital de la philo*sophie; c'est ce qu'exprimait le mot même qui servait à désigner cette science. Kant recommande aux philosophes l'ancienne signification du nom qu'ils portent^: ce nom, ainsi interprété, désigne un but qui , en assignant une fin morale à leurs recherches, propose à leur conduite un idéal que chacun doit s'efforcer de poursuivre, sans pouvoir se flatter de l'atteindre ja-r mais entièrement , et qui , parconséquent , doit être pour nous un motif de modestie, en même temps que le but constant de nos efforts. Malheureusement, en s'attachant à déterminer scientifiquement le concept du souverain bien, les anciens^ et particulièrement les

* Trad. franc., p. 3ii.

deux grandes écoles que nous venons de nommer^ eurent le tort de vouloir identifier Içs deux concepts essentiellement distincts, qui le constitneut, en ramenant soit la vertu au bonheur, soit^ le bonheur à la vertu. Entreprendre de réduire à un seul les deux termes essentiellement distincts du souverain bien, c'est là leur commune méthode et leur erreur commune ; mais ces deux écoles se séparèrent entièrement sur le choix qu'elles firent de celui des ieu% concepts qu'elles prirent pour fondement et auquel elles tentèrent de ra-^ mener le second : Tune choisit le bonheur, dans lequel elle fit rentrer la vertu ( Tautre, la vertu, dans laquelle elle fit rentrer le bonheur. Pour les Épicuriens comme pour les Stojiciens, le souverain bien n'a qu'un terme; mais pour les premiers, il consiste tout entier dans le boqjieur, qui contient en soi la vertu , laquelle n'en est qn'uue maxime ; pour les seconds, il réside tout entier dans la vertu , qui contient en soi l6 bonheur, lequel n'est autre chose que le sentiment même de la possession de la vertu.

Ces doctrines sont fausses toutes deux ; c'est ce qui résulte de ce qui a été précédemment établi. 11 est impossible de ramener la vertu au bonheur ou le principe de la moralité à celui de l'intérêt* : celui-là n'est pas vertueux qui ne fait que chercher son bonheur ; et, d'un autre côté,- il est impossible de ramener le bonheur à la vertu : on n'est pas heureux par cela seul qu'on a conscience d'être vertueux, Le bonheur et la moralité sont donc deux choses distinctes, si bien dis-

• Voyei pkis haut, p. 90*93. '

tiuctes qu^elles luttent souvent dans le même sujet. Mais en même temps nous concevons qu'elles doivent s'unir pour constituer le souverain bien. Celui-ci contient donc deux termes, et le lien qui les unit^au lieu d^étre analytique, comme l'avaient supposé les anciens, est au contraire synthétique.

Mais comment concevoir la possibilité d'une liaison de ce genre, c'est-à-dire d'un rapport de causalité entre les deux éléments qui constituent le souverain bien? 11 est absolument impossible d'admettre que le bonheur soit la cause, et la vertu, l'effet; car il est suffisamment prouvé que placer dans le d^sir du bonheur personnel la cause des déterminations de la volonté, c'est leur enlever toute valeur morale et sup* primer toute vertu. Mais n'est-il pas également impossible d'admettre que la vertu soit la cause du bonheur? Les conséquences de nos actions, comme faits du monde sensible, ne se règlent pas sur les intentions qui les dictent et où réside toute leur valeur morale, mais sur les lois de la nature, que nous pouvons jusqu'à un certain point connaître et appliquer à nos desseins. D'après cela, on ne peut espérer que l'observation même la plus exacte des lois morales ait nécessairement pour effet dans le monde le bonheur, comme l'exige le concept du souverain bien. El pourtant la raison pratique conçoit cette relation entre la vertu et le bonheur comme un lien nécessaire; et, par conséquent, elle est forcée d'en admettre la possibilité. La raison déclare donc, d'un côté, le souverain bien impossible» tandis que de l'autre, elle le déclare possible, en jugeant nécessaire la liaison qui le constitue ; telle

esl VarUinomié qui s'élève ici ^ 11 importe de la résoudre; car, si le souverain bien, c'est-à-dire l'harmonie de la vertu et du bonheur était impossible^ cette impossibilité entraînerait la fausseté de la loi morale même, à la pratique de laquelle nous concevons que le bonheur doit être nécessairement uni. En effet si le but que nous propose ici la raison pratique était chimérique , ne serions-nous pas conduits à penser que la loi à laquelle ce but est indissolublement lié est elle-même quelque chose de fantastique et de faux? Mais il en est de cette antinomie comme de celle qui s'élevait, dans le sein de la raison spéculative, entre la nécessité physique et la liberté : la contradiction n'est qu'apparente, et elle s'évanouit, lorsque au lieu de prendre les événements et le monde même où ils se produisent pour des choses en soi , on les considère comme de simples phénomènes. S'il est absolument faux que la recherche du bonheur puisse produire la vertu, il ne l'est pas absolument que la vertu puisse avoir le bonheur pour conséquence nécessaire : cela n'est faux que sous une certaine condition, c'est que mon existence dans le monde sensible soit mon seul mode possible d'existence. Mais, si j'ai le droit de concevoir et si même la loi morale m'autorise à m'attribuer une existence indépendante des conditions du monde sensible, dès lors < illi'est pas impossible, dit Kant^, que la moralité de l'intention ait, comme cause, avec le bonheur, comme effet dans le monde sensible, une connexion nécessaire, sinon im-

> Trad. franc , p. 3U.

médiate, du moin? médiate (par le moyen d'un auteur intelligible du monde), tandis que, dans une nature qui serait purement sensible, cette connexion ne pourrait être qu'accidentelle, et, par conséquent , ne saurait sufBre au souverain bien. »

Telle est la solution de cette nouvelle antinomie, laquelle résulte, comme toutes les autres, d'une méprise, consistant à regarder de simples phénomènes comme des choses en soi. En dissipant la contradiction qu'engendre cette méprise, et en montrant que le souverain bien est possible, à un certain point de vue, elle sauve la loi morale même, qui nous propose cet objet comme le but de notre activité raisonnable, et qui , par conséquent, serait fort compromise, s'il fallait tenir ce but pour chimérique. Il suffit pour cela d'invoquer une idée, dont la réalité se trouve désormais établie, celle d'un ordre de choses ou d'un moiide purement intelligible.

Gomment donc les philosophes de l'antiquité et des temps modernes ont-ils pu croire que cette vie ou ce monde sensible contenait naturellement l'harmonie de la vertu et du bonheur, et qu'ils la trouvaient dans leur conscience même. Ici Kant rencontre de nouveau sur son passage la doctrine des Épicuriens et celle des Stoïciens : elles vont l'arrêter un instant, la première surtout \ Épicure, à l'honnêteté duquel il se platt d'ailleurs à rendre un éclatant hommage, Épicure, qui, dil-il, ne montrait point dans ses préceptes pra^ tiques des sentiments aussi grossiers qu'on pourrait le

croire, d'après les principes Ihéoriques de sa philosophie, et qu'on Ta cru souvent, à cause du mot de toluptéy qui joue un si grand rôle dans sa doctrine morale, Ëpicure, d'accoi'd en cela avec les Stoïciens, élevait par-dessus tout le bonheur qui résulte dans la vie de la conscience de la vertu \ Mais il se séparait des Stoïciens* en plaçant dans le plaisir le princfpe de nos déterminatioiTs morales, et en cela il était la dupe d'une illusion que ceux-ci avaient au moins le mérite d'éviter. C'est cette illusion que Kant entreprend ici d'exposer et d'expliquer^ et cela même le conduit à montrer comment la conscience de la vertu peut produire dans l'âme un sentiment que les Épicuriens (sauf l'illusion où ils sont tombés) et à plus forte raison les Stoïciens ont très-bien pU exalter, mais qui pourtant n'est pas le botiheur que suppose le concept du souverain bien.

Le vertueux Épicure, dit Kant, commit une faute où tombent encore aujourd'hui beaucoup d^hommes, dont les intentions morales sont excellentes, mais qui ne réfléchissent pas assez profondément sur les principes : il voulut donner pour mobile à la vertu un sentiment qui suppose lui-même ce dont on veut qu'il soit le niobile ) à «avoir la vertu i Gomment en effet vanter la sérénité d'âme qui résulte pour l'homme de la conscience de son honnêteté et sans laquelle il est

* «11 plaçait, dit Kant, la pratique la pins désintéressée du bien au iung des jouissances les phn intimes ;.et^ dans sa morale du plaisir (ilententendait par là une constante sérénité d*àme) , il recommandait la tempérance et la domination des penchants, comme le peut faire le moraliste le pins séTère. »

vrai de dire qu'il ne saurait être heureux , quelque favorable que lui fût d'ailleurs la fortune ; comment la lui prêcher, sans admettre d'abord en lui cette conscience d'une vie honnête « c'est-à-dire précisément ce que l'on veut expliquer par là? N'est-ce point renverser l'ordre naturel des termes, en substituant la conséquence au principe et le principe à la conséquence , et tomber dans cette faute que Ton appelli; vitium mbreptionis. Mais, selon Kant, cette illusion est naturelle; et, s'il importe de la signaler, aGn qu'on ne s'y laisse plus tromper désormais, il est impossible de l'éviter entièrement. La conscience de la conformité de flos déterminations avec la loi morale est toujours accompagnée en nous d'une satisfaction particulière : seulement ce n'est point cette satisfaction qui est Je principe des déterminations morales de la volonté ; ce sont au contraire ces déterminations qui sont le principe de cette satisfaction. Mais, comme l'effet est immédiat, et qu'il révèle une activité semblable à celle que peut produire le sentiment de plaisir qu'on se promet d'une action, il est facile ici de tomber dans l'illusion, en prenant l'effet pour la cause, et en supposant d'abord un sentiment particulier, qui serait le principe de nos déterminations morales. Sans doute il y a ici un sentiment sublime, qu'il faut savoir reconnaître et cultiver^; mais il ne faut pas fonder le principe des déterminations morales sur ce qui n'en peut être que la conséquence.

Sous cette condition, on ne saurait trop vanter ce

' Sur l'origine et la nature de et sentiment, voyex plus haut, p.122ets.

8ef)iim6Dt. Mais, s'il n'y a pas sans lui de bonheur possible, lui^niéme n'est pas encore le bonheur. Qu'est-ce donc et de quel nom l'appeler? C'est la satisfaction qui résulte de la conscience de notre indépendance yis-à-vis des penchants de la sensibilité et en général de la nature, et, dans ce sens, on peut l'appeler le contentement de soi-même. Cette indépendance n'est pas absolue, et c'est pourquoi nous ne pouvons nommer ce contentement béatitude; mais, comme nous avons au moins le pouvoir de nous affranchir du joug de nos penchants, la conscience de cet empire de la volonté sur la nature est la source d'une satisfaction, que l'on peut trèsbien désigner sous le nom de contentement de soimême, car cette conscience rend en effet content de soi. Kant ajoute même qu'elle seule a cette vertu, et que tout le reste, loin de nous satisfaire au gré de nos désirs, iinit toujours par nous être à charge. « En effet, dit-il ^ , les inclinations changent ou croissent en raison même de la faveur qu'on leur accorde, et laissent toujours après elle un vide plus grand que celui qu'on avait voulu combler. » H n'y a pas jusqu'aux penchants bienveillants qui ne subissent cette loi : ils peuvent bien nous pousser à des actes qui s'accordent avec le devoir ; mais ils sont toujours aveugles et serviles, et, par conséquent, nous imposent un joug dont une ame vraiment morale voudrait être délivrée, pour n^étre plus soumise qu'à la loi de la raison. Les Stoïciens font donc bien de vanter la satisfaction qui résulte de la conscience de la vertu , et les Épicuriens

* Trad. franc., p. 322.

IflS ANALYSE DE LA CRITIQUE

auraient raison aussi de la tanler, s'ils ne commettaient en cela une pétition de principe. Mais les uns et les autres ont également tort d'identifier ce sentiment avec le bonheur.

Le bonheur est essentiellement distinct de la vertu et de la satisfaction qui raccompagne ; mais nous concevons qu'il lui doit être nécessairement lié^ comme la conséquence au principe; et c'est dans l'harmonie de ces deux termes que consiste justement le souverain bien. Or, pour en revenir au point où nous en étions tout à rheure» le souverain bien doit être conçu comme possible^ puisque la raison pratique nous le donne comme nécessaire, et Kant nous a montré qu'on peut en effet, d'un certain point de vue, en admettre la possibilité sans contradiction. Reste maintenant à déterminer les conditions qu'exige cette possibilité, et que, par conséquent, il faut admettre comme réelles, puisqu'il s'agit d'une chose nécessaire aux yeux de la raison pratique. C'est là ce qu'il désigne sous le nom de po$tul<Us de la raiitm pratique, L*un de ces postulats, ou Tune de ces conditions de la possibilité du souverain bien a déjà été établie : c'est la liberté, que la loi morale même suppose, et qui nous permet de travailler, autant quMl dépend de nous, a la réalisation du souverain bien, c'est-à-dire de fonder et de maintenir en nous la moralité. Cette condition est en notre pouvoir, et par là elle se distingue des autres, qu'il reste à indiquer : je veux parler de l'immorftdité de Fâme et de l'existence de Dieu, que Kant, suivant l'expression rappelée tout à l'heure , va considérer ici comme deux postulats de la raison pratique.

Od sait qu6 la raison spéculatiye a'était déclarée impuissante à affirmer ce que la raison pratique se croit fondée à accepter pour vrai. A celle-ci appartient donc la suprématie sur la première *• Mais il n'y a point là de conflit. En effet, si la raison spéculative ne croyait pas pouvoir établir dogmatiquement certaines propositions, elle ne les déclarait point contradictoires^ et, par conséquenty elle laissait le champ libre à la raison pratique; et, d'un autre côté, si Tintérét de la raison pra** tique exige qu'on admette certaines choses^ celui de la raison théorique, qui est de réprimer les excès de la témérité spéculative, n'a point à en souffrir : car il n'est pas question d'acquérir par là une vue plus pénétrante des choses, mais seulement d'admettre ce qu'exige la raison pratique. Quand on parle d'ailleurs de l'intérêt de la raison pratique, il ne s'agit pas de la satisfaction

d'un désir arbitraire de notre nature sensible. « Au-

trementy comme dit très-bien Kant^, on imposerait, chacun selon son- goût, ses fantaisies à la raison, le^ uns, le paradis de Mahomet, les autres, les théosophes et les mystiques, une ineffable union avec Dieu^ et autant vaudrait n'avoir pas de raison que de k livrer ainsi à tous les songes. » C'est bien alors que la raison spéculative devrait repousser les prétentions de la raison pratique. Mais il s'agit ici de ce qu'exige à priori la raisou pratique, au nomade la loi morale, et de ce qu'on ne poojjPiyt se refuser à admettre sans ébranler l'autorité dé cette faculté supérieure. Venons donc à ses postulats.

* Trad. franc., p. 385.

La loi morale nous fait un devoir de trayailler à réaliser le souverain bien dans le monde. Or, on Fa tu tout à rheure^ le souverain bien contient deux éléments, et le premier de ces éléments^ considéré dans son absolue perfection, c'est la parfaite conformité de la volonté avec la loi morale, ou» d'un seul mot, la sainteté. Mais la sainteté est une perfection dont aucun être raisonnable n'est capable dans le monde sensible^ à aucun moment de son existence ; et pourtant la raison ne laisse pas de nous ordonner d*y tendre, comme à un but nécessaire et par conséquent possible. Il faut donc la chefcher dans un progrès indéfiniment continu ; et, comme ce progrès n'est lui-même possible que dans la supposition d'une existence et d'une personnalité indéfiniment persistantes, ou de ce que l'on appelle l'immortalité de l'âme, il est nécessaire d'admettre celle-ci, à ce point de vue. Ainsi l'immortalité de l'âme se trouve établie comme un postulat de la raison pratique, c'est-à-dire comme une proposition que la raison théorique ne pouvait démontrer, mais que la raison pratique nous force à admettre, parce qu'elle est inséparablement liée à la loi morale ^

Ce postulat a, selon Kant, une grande importance morale ; car, si on le rejette, il arrivera de deux choses l'une : ou bien on dépouillera la loi morale de sa sainteté, et on la pliera aux commodités de cette vie ; ou bien on s'exaltera au point de croire que l'on peut atteindre ici bas le terme inaccessible que notre destination est de poursuivre sans cesse, et l'on rêirera

* P. 3i8 et suiv.

ainsi une perfection imaginaire; danjs Vun et Tautre cas, on arrêtera cet effort incessant vers la sainteté morale* que la raison nous prescrit et qui est la seule chose possible pour nous.

Il faut que cet effort pui3se être indéûniment poursuivi; car la sainteté des créatures morales ne peut résider que dans cette continuité, qui pour nous est sans fin, mais que l'Être infini, Dieu, pour qui la condition du temps n'est rien, saisit dans une seule intuition intellectuelle. Nulle créature ne peut espérer d'arriver jamais à cette perfection morale, soit ici bas, soit dans quelque moment de son existence à veùir, si loin qu'elle pousse son progrès ; mais, pour tendre à un but reculé jusque dans l'iufini, ce progrès n'en a pas moins pour Dieu la valeur d'une possession réelle. Par conséquent, si la sainteté est une idée qu'une créature raisonnable ne peut se flatter de réaliser absolument à aucun moment donné, notre âme peut du moins espérer de la posséder, avec la satisfaction qui en doit être l'effet et que l'on appelle la béatitude, dans l'infinité de sa durée, que Dieu seul peut embrasser d'une seule vue. ^

On vient de voir comment le premier des denx^éifh' ments du souverain bien postule l'immortalité de l'âme, sans laquelle il ne serait pour nous qu'un idéal fantastique; on va voir ^comment le second de ces éléments, le bonheur, dans son rapport au premier, la moralité, postule l'existence de Dieu, sans laquelle ce rapport, c'est-à-dire l'harmonie du bonheur et de la moralité serait impossible, et, par conséquent, le souverain bien,

* Page 332 et suiv. — Cf. Critiqw du Jugement. Trad. franc., lom. U^ p. i53 et tu'iT., et Examm de la Critique du Jugement y p. '272 et tuiv.

qui réside justement dans cette harmonie, chimérique.

lia loi morale est an principe de détermination entièremftDt indépendant de tonte considération intéressée; et, d^un autre côté, si nous concerons que (a {iratiqne de cette loi doire nécessairement avoir pour conséquence le bonhenr^ comme nous ne so)nmes pas les auteurs et les maîtres de la nature, nous ne pou- Tous pas établir et maintenir nous-mêmes cette exacte harmonie entre le bonheur comme effet et la moralité comme cause. Il faut donc, puisque cette harmonie est nécessaire, admettre Texislence d'une cause du monde, distincte du monde lui-même et capable d'y introduire un juste accord entre la moralité, qui réside tout entière dans l'intention, et le bonheur, c'est-àdire Texistence d'un être suprême, doué d'intelligence et de volonté, car il n'y a qu'an tel être qui puisse réaliser un tel accord, en un mot, Texistence de Dieu. Voilà comment le souverain bien, que la raison pratique nous fait concevoir comme l'objet nécessaire de notre volonté, supposant lui-même un $aw3e^ rain bien primidf d'où il puisse dériver, il est nécessaire d'admettre celui-ci, c'est-à-dire Dieu, en même temps que le premier ; et, puisque la raison nous fait un devoir de travailler, autant qu'il est en nous, à la réalisation de ce souverain bien dérivé^ qui serait impossible sans Dieu, il est donc moralement nécessaire d'admettre l'existence de Dieu.

Kant ne veut pas dire d'aitlenrs que cela soit un devoir : car, remarque-t-il ', ce ne peut jamais être un devoird'admettre l'existence d'une chose; maisc'estun

' Trad. frain;. p. '>M.

DE LA RAISON PRATIttUË. 167

besoin de la raison pratique^ qui a sa source dans l'idée même du devoir. 11 ne veut pas dire non plus que Dieu soit le fondement de l'obligation morale, car ce fondement n'est autre que l'autonomie de la raison même ; mais que, comme il est l'unique principe de la possibilité d'une chose à laquelle la raison nous ordonne de travailler et que par conséquent nous devons admettre comme possible, nous devons aussi admettre son existence à ce point de vue. Elle ne nous est point démontrée par la raison théorique : elle n'est toujours pour celle-'ci qu'une hypothèse; mais au point de vue pratique, ell^ devient l'objet d'une croyance nécessaire. Cette croyance, Kant l'appelle un acte de foi, mais un acte de foi purement rationel, car il a sa source dans la raison même.

On voit donc comment le souverain bien suppose l'immortalité de Tâme et l'existence de Dieu, sans lesquelles il serak impossible. Or c'eet ce que n'ont pas vu, selon Kant, les deux grandes écoles grecques dont il a déjà parlé, et sur lesquelles il revient encore ici ^ ; et c'est pourquoi elles ont échoué dans leur tentative d'expliquer la possibilité du souverain bien. Elles ont cru à tort pouvoir ici se passer de Dieu et iout expliquer par l'homme même. Sans doute elles firent bien d'établir lé principe des mœurs en lui-même et indépendamment de la croyance à l'existence de Dieu, en le déduisant du rapport de la raison à la volonté; mais si c'est là la condition suprême du souverain bien, ce n'est pas le souverain bien tout entier; et, pour expli- «

quer cclui-^i, il faut absolument sortir des conditions de rbumanité et recourir à Dieu. Il est ?rai de dire que les Épicuriens ^ en cela conséquents ayec euimêmes, abaissèrent leur concept du souverain bien au niveau du faux principe qu'ils avaient donné pour fondement à leur morale ; ,car ils ne promettaient pas à l'homme de plus grand bonbe^ur que celui que peut procurer l'humaine prudence , et ils ne se dissimulaient pas sans doute que c'est là quelque chose d'assez misérable 9 et, dans tous les cas, de très-variable. Quant aux Stoïciens, s'ils furent mieux avisés dans le choix de leur premier principe, et s'ils virent que Id vertu est la condition suprême du souverain bien, ils eurent le tort de croire que le degré de vertu exigé par la loi est un terme accessible en cette vie , et que sa possession nous donne par le fait même tout le bonheur possible : en exaltant ainsi la puissance morale de l'homme, ils lui attribuèrent une sagesse qui est au-dessus des conditions de sa nature, comme le prouve une exacte connaissance de soi-même; et, en plaçant tout le bonheur dans la conscience de la vertu, ils étouffèrent la voix de leur propre nature.

A cette doctrine des Stoïciens Kant oppose celle du Christianisme, qu'il considère, bien entendu, d'un point de vue purement philosophique ^ Selon lui, l'idée que cette dernière nous donne du souverain bien est beaucoup plus juste, et elle est la seule qui satisfasse aux exigences les plus sévères de la raison pratique. Car, d'une

part, tandis que les Stoïciens faisaient de leursagesse un idéal accessible en cette vie, et, en exaltant ainsi outre mesure l'homme à ses propres yeux, donnaient pour mobile à sa volonté une sorte de fausse grandeur ou d'orgueilleux héroïsme, qui n*est déjà plus le sentiment du devoir et ne convient guère à sa nature, la doctrine chrétienne, tout en montrant à l'homme la sainteté comme le but idéal de ses efforts, lui rappelle en même temps qu'il ne peut se flatter d'y arriver et de s'y maintenir en cette vie, et que tout ce qu*il peut faire, c'est d'y tendre par un progrès continu : par là elle conserve au principe moral toute sa sévérité, et, tout en nous donnant le juste espoir d'une destinée immortelle» elle ne nouS' permet pas d'oublier la modestie que nous impose notre condition ^ Et d'autre part, tandis que le Stoïcisme identifiait le bonheur avec la conscience de la vertu et laissait ainsi réellement de côté le second élément du souverain bien, le Christianisme,

* Kaot, rapprochant la doctrine chrétienne des diverses écoles grecques, au point de vue de Tidée qu'elles ont prise pour type et pour règle de la moralité humaine, les caractérise et les distingue de la manière suivante : l'idée des Ctfniquês^ c'est la simplicité de la nature ; celle des Epicuriens^ la prudence; celle des Stoïciens, la sagesse; celle au contraire des Chrétiens, la sainteté. Les trois écoles grecques ne suivaient pas toutes les mêmes voies pour arriver à ces idées : ainsi les Cyniques se eontenlaient du sens commun , tandis que les Épicuriens et tes Stoïciens ne croyaient pas pouvoir se passer de la science ; mais les uns et les autres pensaient que les forces naturelles de T homme et la vie présente suffisent parfaitement pour atteindre le hut, tandis que la morale chrétienne ôte à l'homme la confiance de pouvoir réaliser, dans cette vie du moins, l'idéal de sainteté, quVUe lui propose, mais en lui laissant espérer que, s'il fait ce qu'il peut^ le reste ne lui manquera pas. «t Aristote et Platon , ajoute Kant, dont il est bon de consigner tous les jugements historiques , ne »e distinguent que relativement i l'origine de nos concepts moraux. 9

JTO ANALYSE OE LA CHITIQUE

Yoyant trop que la pratique du souverain bien ne donne point par elle-même le bonheur, invoque la puissance d*un élrQ saint qui opère Tharmonie de la vertu et du bonheur, ou, pour considérer ces éléments dans toute la perfection que suppose le souverain bien, de la sainteté et de la béatitude, et c'est ce qu'il appelle le règne de Dieu. U ne donne pas pour cela, ditKant, la connaissance de Dieu et de sa volonté pour fondement à l'autorité de la loi morale, mais seulement à l'espoir d'arriver au souverain bien, en suivant cette loi; et il ne place point le mobile qui nous doit déterminer dans l'ittente des conséquences qui résulteront de notre conduite, mais dans l'idée du devoir, comme dans la seule chose dont ia fidèle observation puisse nous rendre dignes du bonheur.

C'est ainsi que, selon Kant, la moraU nous mène à la religionj ou que nous sommes conduits à regarder tous les devoirs comme des commandements de Dieu^ En effet, puisque nous ne pouvons espérer d'arriver au souverain bien, que la loi morale nous fait un devoir de poursuivre, que par l'intermédiaire d'une vo-^ lonté souverainement juste et en même temps toute puissante, nous sommes dès lors fondés à penser qu'en nous conformant à l'une, nous obéissons à l'autre, et à considérer la première comme le commandement de la seconde. Il ne s'agit point là, comme on le voit, d'un ordre qui nous serait arbitrairement prescrit par une volonté toute puissante et auquel nous ne céderions que par crainte de certains châtiments, ou

« Trâd. franc., P« ^M. — Cf , Criêiqm âuJugemeni, trmd. franc., t. U» p. 225, el Eœmnen éê laCriUque en Jugement, p. 28i.

dans l*espair àe certaines récompenses ; car nous n'allons pas de ridée de Dieu, conçu comme un législateur arbitraire, à celle de la loi morale^ mais an contraire de l^idée de la loi morale, conçue comme la loi nécessaire de toute yolonté raisonnable, à celle de Dieu, qui seul peut assurer à cette loi sa sanction nécessaire ou réaliser le souverain bien, et à ce titre doit être considéré comme le suprême législateur du monde moral, dont il est le juge suprême.

On le Toit aussi : quoique la religion, ainsi entendue, nous fasse espérer de participer au bonheur en proportion des efTorts que nous aurons faits pour nous en rendre dignes, comme ce'u^est point d'après la considération du bonheur à recueillir de notre condsite que nous devons nous déterminer, si nous voulons donner à nos actes un caractère vraiment moral, mais d'après la loi morale même, il suit qu'il ne faut pas regarder la morale comme une doctrine qui nous enseigne à nous rendre heureux, mais à nous rendre dignes du bonheur. On a vu * combien il importe de ne pas confondre le principe de la doctrine morale avec celui de la doctrine du bonheur : seulement, comme nous concevons en définitive, que, grâce à la religion, son couronnement nécessaire, la morale doit avoir le bonheur pour conséquence, nous pouvons la considérer elle-même à ce titre comme une doctrine du bonheur, mais à une condition : c'est que dans son principe elle soit essentiellement désintéressée.

Il suit encore de tout ce qui précède que le dernier

I Plas hftul, ]i. 90 et niiv. cl p. i$5>lS6.

but de Dieu dans la création du inonde ne pouvait pas être directement le bonheur des créatures morales, car le bonheur suppose lui-même dans les créatures une condition suprême, c'est qu'elles en soient dignes ; et que, par conséquent, ce but ne pouvait être que le souverain bien, c'est-à-dire l'harmonie du bonheur et de la moralité ^ Autrement Dieu ne serait pas souTerainement sage : il pourrait être bon^ mais il ne serait pas saint par excellence ; nous pourrions Trimer pour ses bienfaits, mais non l'adorer pour sa sainteté ; car, ainsi que nous le voyons parmi les hommes mêmes, un être bienfaisant n'est pour nous un objet, je ne dis pas d'amour, mais de respect, qu'autant qu'il sait mesurer la bienfaisance au mérite. C'est donc dans ce sens qu'il faut entendre cette gloire de Dieu, où les théologiens placent le but de la création * : la gloire de Dieu ne consiste pas à faire des créatures heureuses, mais des créatures dignes de l'être, et à leur attribuer une part de bonheur proportionnée à leurs efforts.

Ainsi liberté de la volonté, immortalité de l'âme, existence de Dieu, tels ^ont les trois postulats de la raison pratique. Tous trois dérivent du principe fondamental de la moralité, qui n'est pas lui-même un postulat, mais une loi que la raison impose immédiatement à la volonté avec une inébranlable autorité* et qui à son tour co^nmunique aux concepts, auxquels elle est indissolubiemenl unie, la réalité objective qu'elle possède et qui leur manquait. C'est ainsi que le con-

* Cf. Critiqué du Jugement, trad. franc., t. II, p. 13i-i53, et Examen de la Critique du Jugement , p. 27.1-279.

* IM. p. 116; Ibid. p. 282.

cepi de la liberté, sur lequel la raison spéculative aboutissait à une antinomie, qu'elle ne pouvait résoudre qu'au moyen d'une idée problématique, reçoit de la loi morale, dont il est inséparable, la réalité objective qu'il restait à démontrer. C'est ainsi encore que le concept de l'immortalité de l'âme, sur lequel la raison spéculative ne pouvait produire que des paralogimie$y incapable qu'elle était d'affirmer quelque chose du sujet pensant considéré en soi, est maintenant établi par la loi morale, qui, en nous faisant un devoir de tendre à un certain but inaccessible dans cette vie* suppose par là même une durée appropriée à la destination qu'elle nous impose. C'est ainsi enfin que le concept de Dieu, qui pour la raison spéculative n'était qu'un idéal purement transcendental et parfaitement indéterminé, est postulé par la loi morale, qui à la fois le justifie et le détermine, comme contenant le principe de la possibilité du souverain bien dont elle fait Tobjet nécessaire de notre volonté ^

Mais notre connaissance se trouve-t-elle ainsi réellement étendue? Elle l'est en ce sens que nous pouvons maintenant affirmer la valeur objective de certains concepts, par eux-^mémes problématiques, puisque les objets de ces concepts, étant inséparablement liés à la loi morale, la réalité de cette loi entraîne celle de ces objets. Mais si , sous ce rapport , qui est purement pratique, nous sommes fondés à leur attribuer une valeur objective , nous n'en acquérons pas pour cela une vue pins pénétrante. Tout ce que nous pouvons

* Trad. fraoç., p. 3i4^7. — Cf. Critique de ta raison pure, Diatectique tran$cendentate et Méthodotogie.

dire^ c'est que des concepts^ qui, pour la raison spé* culatÎTe , étaient trauscendants et n'ayaient d*autre Taleur que celle de principes régulateurs , c^est-i* dire ne nous faisaient en réalité connaître aucun objet au-delà de l'expérience et ne serraient qu^i donner à celle-ci plus de perfection, sont pour la raison pratique des idées immanentes et constitutives, par cela même qu'elles servent à nous faire concevoir comme possible la pratique de ses lois et la réalisation de son objet nécessaire, le souverain bien. Mais en eux-mêmes les objets de ces concepts nous demeurent inaccessibles; nous ne pouvons porter sur eux aucun jugement synthétique et en déterminer théoriquement TapplicatioUy c'est-à-dire que nous n'en avons aucune connaissance spéculative. Ainsi la liberté est sans doute postulée par la loi morale, mais nous ne saisissons pas pour cela en elle-même cette espèce de causalité. Il en est de même des antres idées. « Aucun entendement humain, dit Kant, n'en découvrira jamais la possibilité \ » Mais aussi, s'empresae-t-il d^ajouter, « n'^ a-t-il pas de sophisme qui puisse persuader aux honmies, même les plus vulgaires, que ce ne sont pas là de véritables concepts.» C'est ainsi qu'il faut entendre ce qu'il dit ensuite *, qu'on peut concevoir une extension de la connaissance au point de vue pratique, sans l'admettre en même temps au point de vue de la connaissanée spéculative. Et cette distinction est fort importante ici , même au point de vue pratique ; car elle nous préserve à la fois de l'anthropomorphisme, qui

« Trad. franc., p. 347.

DE LA Raison pratique. its

croit étendre Tidée de Dieu au moyen de notre propre eipérience et donne ainsi naissance à la superstition, et du mysticisme^ qui pense fonder à son tour la même idée sur une intuition supra-sensible, dont Tesprit humain est incapable.

Kant rappelle * que la raison ne peut concevoir aucun objet qu'au moyen de certaines eatigùries , qui sont les concepts purs de l'entendement, et qu'elle ne peut former aucune connaissance au moyen de ces concepts qu^en les appliquant à des intuitions sensibles ; d'où il suit qu'il n'y a pour elle de véritable connaissance que celle qui se rapporte à des objets d'expérience. Or les id^es dont il est ici question, la liberté, l'immortalité de l'âme, l'existence de Dieu ne sont pas des objets d'expérience possible : ce sont des idées de la raison. Il n'y a donc pas de connaissance à en attendre. Mai^ aussi ne s'agit-il pas de connaître ces objets mêmes ; il ne s'agît que de savoir si ces idées ont en général des objets. Or la question ainsi posée est résolue affirmativement par la raison pratique , qui , au moyen de la loi morale, communique à ces idées^la valeur objective que la raison spéculative ne se croyait pas fondée à leur attribuer, mais dont elle ne rejetait pas non plus la possibilité. Et il n'y a point là de contradiction; car, si, pour constituer en nous une véritable connaissance des objets , les catégories ont « besoin d' intuitions auxquelles elles s'appliquent, conune elles ont leur siège et leur origine dans l'entendement pur, elles peuvent s'appliquer aussi à des choses qui

* Trad. franc., p. 347.

DigJtized by VjOOQ IC

t7r» ANALYSE DE LA CRITIQUE

ne nous sont pas données dans l'intuition \ Reste à savoir seulement s'il existe en effet des choses de cette nature, comme Dieu, comme Timmortalité de l'âme, comme la liberté. Or, encore une (ois, c'est ce que prouve la raison pratique par la loi morale, sans nous donner pour cela aucune connaissance théorique *.

Pourtant est-ce que nous né déterminons pas ces idées, celle de Dieu, par exemple, au moyen des attributs que nous trouvons dans notre propre nature, et est-ce que nous n'arrivons pas ainsi à une véritable connaissance? Non, selon Kant ; ce serait de l'anthropomorphisme. Sans doute, pour concevoir la possibilité du souverain bien, nous attribuons à Dieu l'entendement et la volonté, qui sont des facultés que nous trouvons en nous-mêmes ; mais, en les lui attribuant, nous faisons précisément abstraction de tout ce que l'expérience nous apprend de l'exercice de ces facultés en nous, et il ne nous reste qu'un concept purement négatif, nécessaire sans doute au point de vue pratique, mais qu'on ne saurait convertir en connaisance au point de vue spéculatif. En effet, lorsque de l'idée de l'entendement vous avez écarté la propriété qu'il a en nous d'être discursif, et que vous essayez de con-

« Cf. plu8 haut, p. 107-109.

* Kant remarque plai loin (p. 3S9-560) que la méthode qu'il indique est la seule qui nous puisse préserver de deux excès : l'un qui , regardant avec Platon ces idées comme inn^eSy y fonde de transcendantes prétentions à des connaissances snpra-aensibles, dont on ne voit pas la fin, et faitainsi de la théologie une lanterne magique de conceptions fantastiques ; Pantre qui, regardant avec Épicnre toutes nos idées comme aeqtiUêSj en restreint l'application , même sous le rapport pratique, aux objets et aux mobiles sensibles.

de: la raison pratique. m

cevoir, comme il le faut bien, quand il s'agit de Dieu^ un entendement intuitif, c'est-à-dire un entendement dont les idées ne forment qu'une seule et même pensée et ne supposent pas, comme en nous, des perceptions qui se succèdent dans le temps, qu'elleconnaissanceavez-vous? De même pour la volonté, qu'il faut concevoir en Dieu indépendante de tout désir. Je ne parle pas des attributs métapbysiques , de la durée infinie de Dieu, par exemple , que nous devons concevoir comme échappant à la condition du temps, quoique le temps soit pour nous le seul moyen de nous représenter les choses^ Que les théologiens ne vantent donc pas si haut leur prétendue science de Dieu ; Eant les met au défi ^ «c de citer, outre les attributs purement ontologiques, une seule propriété dont on ne puisse prouver irréfutablement qu'après en avoir abstrait tout élément anthropomorphique, ^ ne nous reste que le mot, sans le moindre concept par lequel on puisse espérer d'étendre la connaissance théorique. » Mais aussi n'avons-nous pas besoin de cela, au point de vue pratique : il nous suffit de pouvoir attribuer à Dieu l'entendement et la volonté, sans lesquels nous ne saurions concevoir la possibilité du souverain bien ; et, puisqu'il est nécessaire, à ce point de vue, d'admettre cette possibilité, il est également nécessaire , au même point de vue , d'admettre l'existence de Dieu, et en Dieu de certains attributs qui en sont les conditions. Le reste dépasse les limites de. notre esprit, qu'il ne faut jamais oublier, même au point de vue pratique, afin de ne faire ici de

ridée de Dieu et des autres idées du même genre d'autre usage que celui que la raison pratique autorise.

Ainsi se trouve résolue, selon Kant, la question de savoir si Tidée de Dieu appartient à la physique, à la métaphysique ou à la morale. Elle n^appar tient pas à la physique, car, dit Kant \ « avoir recours à, Dieu, comme à Fauteur de toutes choses, pour expliquer les dispositions de la nature ou ses changements, ce n'est pas du moins donner de ces dispositions et de ces changements une explication physique, et c'est toujours avouer qu'on est au bout de sa philosophie, puisqu'on est forcé d'admettre quelque chose dont on n'a aucune idée, pour pouvoir se faire une idée de la possibilité de ce qu'on a devant les yeux. » En général nous ne saurions nous élever sûrement de l'idée de ce monde à celle de Texistence d'un être tel qu% celui que nous concevons sous le nom de Dieu ; car, pour être en droit d'affirmer que ce monde ne peut exister que par Dieu, il faudrait le connaître comme le tout le plus parfait possible, c'esl-à-dire posséder l'omniscience. Que si de l'ordre et de l'harmonie que nous trouvons dans le monde nous croyons pouvoir conclure l'existence d'une cause sage, bonne, puissante, pouvons-nous, d'une connaissance si restreinte du monde, conclure certainement l'existence d'une cause souverainement sage, bonne et puissante ^? 11 est sans doute naturel et raisonnable de supposer que, puisque, dans les choses

< Cf. Critique du Jugement, trad. franc., t. Il, p. i45-i53,etp.223; ei Examen de la Critique du Jugement, p. 269-270.

dont nous pouvons acquérir une connaissance approfondie, nous voyons éclater la sagesse et la bonté, il en doit être de même de toutes les autres, et qu'ainsi l'auteur du monde doit êlre tout parfait; mais ce n'est plus là une conclusion absolument certaine, c'est une hypothèse qu'il reste à justifier. On peut donc dire en ce sens ique le concept de Dieu n'appartient pas à la physique, ou, si l'on veut, à la métaphysique de la nature. Il n'appartient pas davantage à la métaphysique transcendentale : elle ne peut démontrer l'existence de cet être par l'idée que nous en avons; car ce n'est pas une proposition analytique, mais une proposition synthétique que celle qui, de l'existence en nous d'une certaine idée, conclut l'existence hors de nous d'un objet qui lui correspond. Vous avez beau analyser la première, vous n'en ferez jamais sortir la seconde ^ ReSte donc la morale, qui seule peut démontrer Texistence de Dieu et en même temps en déterminer le concept. La loi morale en effet postule , comme on l'a vu, l'existence de Dieu, et elle ne permet pas que nous nous en fassions une autre idée que celle d'un auteur du monde doué d'une souveraine perfection. « H doit èive omniscienty afin de pénétrer jusqu'à nos plus secrètes intentions dans tous les cas possibles et dans tous les temps ; omnipolerUy afin de départir à ma conduite les suites qu'elle mérite, et de même, ommpri$entj Hemel, etc. ^ » C'est ainsi, ajoute

* Voyek, pour le développeraeot de cette idée, la Critiqué de la raison pure, Diahelique transcendentale.

* Trftd. A'anç., p. 3^.— Cf. CrUique du Jugemeni, trtd. franc., t. II, p. 157, et Bœaimên de la Critique du Jugement, p. 2Si .

Kant, que la loi morale détermine ^ à Taide de Tidée du souverain bien, celle de l'Être suprême, ce que ne pouyait faire ni la méthode physique, ni la méthode métaphysique, c'est-à-dire en général toute la raison spéculative.

Cette impuissance de la raison spéculative, à Tendroit de l'existence et des attributs de Dieu^ ne pouvait échapper, selon Rant, à des esprits aussi pénétrants que les philosophes grecs ; et c'est pourquoi ils ne se crurent pas fondés à admettre une hypothèse, raisonnable sans doute, mais qu'il est impossible de prouver absolument et que l'expérience même contredit, et ils cherchèrent dans des causes purement naturelles l'explication de tous les phénomènes. Mais l'étude des choses morales, sur lesquelles^ dit-il, les autres peuples n'ont jamais fait que du verbiage, leur fournit une idée déterminée de Dieu, qui, une fois établie, put tirer de la contemplation de la nature une éclatante confirmation \

Kant insiste sur la nature des croyances morales qu'il veut établir ici. Ces croyances sont un besoin pour la raison pratique. Mais n'est-ce pas un besoin aussi pour la raison spéculative, lorsqu'elle veut s'expliquer l'ordre et la Bnalité que nous trouvons dans la nature, de supposer un Dieu, qui en soit la cause î Sans doute; seulement cette supposition, qui sera, si Ton veut, l'opinion la plus raisonnable que nous puissions admettre, reste toujours une hypothèse, parce que, comme on l'a déjà remarqué, il y a un abim^

« Cf. Critique du JugemeiUy, trad. franc., t. il, p. 182^^84, et Examen de la Critique du Jugemeni , p. 285.

DE LA RAISON PRATIQLË. i^

enlre Teffety tel qu'il nous est donné dans Texpérience, et la cause que nous concevons sous le nom de Dieu. Mais, dira-t-on, c'est un besoin pour la raison spéculative, qui nous fournit à priori l'idée d'un être absolument nécessaire, non-seulement d'admettre celte idée, mais aussi de la déterminer avec plus de précision. Soit encore ; seulement elle ne saurait prouver qu'elle fait en celaautre chose que des hypothèses. Quand on parle au contraire du besoin qu'a la raison pratique d'admettre l'existence de Dieu, l'immortalité de l'âme et la liberté de la volonté, il s'agit d'une nécessité qui se fonde sur la loi morale, laquelle est ellemême apodictiquement certaine, et à sou tour rend certaines les conditions sans lesquelles serait impossible l'objet qu'elle nous ordonne de poursuivre. La lui morale m'ordonne de travailler à réaliser k souverain bien, puisqu'elle me présente celui-ci comme Tobjel nécessaire de ma volonté : il faut donc que j'en admette la possibilité ; et, puisque cette possibilité Suppose elle<*même Texistence de Dieu, l'immortalité de Tâmeet la liberté de la volonté, il faut donc aussi que j'admette ces choses, au nom même de la loi morale. Ce n'est plus là une supposition destinée à satisfaire un besoin delà spéculation, une hypothèse permise à ce titre; c'est un besoin, une nécessité, qui dérive de la loi morale même, en un mot un postulat pratique. 11 y a loin aussi de ce besoin a celui qui se fonderait uniquement sur tel ou tel désir arbitraire. Sans doute nous n'avons pas le droit de conclure du besoin que nous avons de croire une chose à la réalité de cette chose, lorsque ce besoin ne repose que sur notre inclination parti-

^81 àNAL¥SB de la CRITIQUB

culière. Costa tort, par exemple, qu'un amoureux» toul plein de l'idée d'une beauté qui nVxiste que dans son imagination, en conclut que celte beauté existe réellement. Si la croyance dont il s*agit ici n'ayait pas d'autre . fondement, elle ne serait pas plus légitime. Mais il s'agit au contraire d'une croyance qui ne dérive point d'une inclination ou d'un désir arbitraire, c'est-à-dire d'un principe subjectif, mais qui se fonde sur un principe objectif, la loi morale, laquelle, en nous ordonnant de travailler à la réalisation du souverain bien, nous autorise à admettre tout ce sans quoi cette réalisation serait impossible. Ce n'est pas d'ailleurs, on l'a déjà re* marqué, qu'elle nous fasse de cette croyance un devoir : une croyance ordonnée est un non-sens ; mais l'ordre qu'elle nous prescrit, de travailler à b réalisation du souverain bien, supposant que cette réalisation est possible, et cefte réalisation même n'étant possible que sous certaines conditions, de là la nécessité d'admettre» avec cette possibilité, les conditions qu'elle exige. Il y a cependant une nouvelle restriction à apporter ici. Kant qui ne croit pas pouvoir pousser trop loin la réserve, et qui semble craindre d'avoir trop accordé précédemment, se demande ' si le jugement que nous portons sur l'existence de Dieu, comme condition nécessaire de la possibilité du souverain bien, a véritablement une valeur objective, en tant qu'il regarde cette condition comme nécessaire absolument? La raison a-t-ellebien le droit de décider que l'harmonie où réside le souverain bien ne peut absolument dériver

' Trad. franc., p. 366.

de lois universelles, sans le concours d'une cause sage qui y préside? Elle ne le peut, selon lui, objectivement; et, pour dire le vrai, cette impossibilité même où nous sommes de concevoir comme possible la parfaite harmonie du bonheur et de la moralité, du règne de la nature et de celui des mœurs, sans supposer une cause morale du monde, est purement subjective. Il est sans doute impossible à notre raison de concevoir que cette harmonie puisse exister sans un être tel que Dieu ; mais nous ne saurions prouver que cela soit impossible absolument. Mais aussi, comme, en nous ordonnant par la loi morale de travailler à la réalisation du souverain bien» la raison pratique nous force à en admettre la possibilité, et que c'ei^l là une nécessité objective ou absolue ; et, comme, d'un autre côté, elle se prononce en faveur de la supposition d'un sage auteur du monde, il suit que cette supposition est fondée au point de yue moral, en même temps qu eUç n'a rien de contraire à la raison théorique, qui laissaitla question indécise. Cest donc une croyance toute morale, ou, comme Kant l'appelle \ une foi pratique, purement rationnelle ; a elle peut bien, dit-il 2, chanceler parfois, même dans des âmes bien intentionnées, mais elle ne saurait jamais dégénérer en incrédulité. »

Et que Ton ne se plaigne pas des bornes où sont ici renfermées nos facultésdeconnaitre. Quoiqu'elles soient souvent insuffisantes à la solution de certains problè-

« Trad. franc., p. 367.

mes qui touchent à notre destination, ou plutôt pour cette raison même elles y sont merveineosement appropriées'. Supposons en effet que la nature nous ait ici servis à souhait, ou nous ait accordé cette pénétration et ces lumières que nous voudrions bien posséder, et dont quelques-uns même se croient en possession, qu'en résulterait-il ? Dieu et Tétemité, avec leur majesté redoutable, étant sans cesse présents à nos yeux, cette vue ne nous laisserait plus la liberté de chercher dans ridée même de la loi morale le mobile qui nous doit déterminer et la force morale dont nous avons besoin pour résister à nos penchants ; c'est-à-dire que nous perdrions justement ce qui fait notre valeur et notre dignité. Notre conduite serait sans-doute exté* rieurement conforme à la loi ; mais elle n'aurait plus d'autre mobile que la crainte ; et, à la place de cette lutte de la volonté humaine contre les penchants, qui n'est si noble que parce qu'elle est toute désintéressée, l'homme n'offrirait plus que le triste spectacle d'une machine mue par un ressort extérieur. Il est donc bien que, malgré tous les efforts de notre raison, nous n'ayons de l'avenir qu'une idée obscure et incertaine, et que le maître du monde nous laisse plutôt soupçonner qu'apercevoir et prouver clairement son existence et sa majesté : la loi morale obtient ainsi de nous un culte plus désintéressé, et la valeur morale de l'homme en est plus grande. Reconnaissons donc, ajoute Kant en finissant *, que « la sagesse impénétrable par laquelle

fl

nous existons n'est pas moins digne de yénération pour ce qu'elle nous a refusé que pour ce qu'elle nous a donné en partage. »