JUGi^MF^NT TICLKOLOGIQUR

Que si nous cherchons pour iiolro part la vérité entre tous ces systèmes, elle n'est ni dans les doctrines que Kant qualifie assez improprement sous le nom d'idéalisme^ ni dans la solution qu'il nous propose ; car le principe des causes Onaies n'est ni un mot vide de sens quMl faut bannir de la langue philosophique, ni un concept de Tesprit, auquel il faut refuser tonte valeur objective, ou du moins auquel on n'est pas fondé à attribuer une telle valeur ; mais, commo Tattestent de concert rexpérience et la raison, il a son fondement dans la réalité. C'est donc ici, pour employer celle expression de Kant, le réalisme qui est le vrai. Il y a là sans doute de grandes difTicultés, et plus d'un sysième avainement tenté de les résoudre ; mais ces difTicultés n'empOchent pas qu'il n'y ait de la finalité dans la nature, et, en elle ou au-dessus d'elle, un principe d'oii elle émane et qui rexplique.

Nous pouvons maintenant, pour finir par où nous avions commencé, juger Vanlinomie élevée ici par Kant. Ou se rappelle comment il la formule : toute production des choses naturelles et de leurs formes doit ôtre jugée possible d'ai>rès des lois purement mécaniques; — quelques productions de la nature ne peuvent être jugées possibles de cette manière. On se rappelle aussi comment il la résout, en considérant les deux thèses, qu'il oppose l'une à l'antre, non comme deux assertions objectives qui seraient en elTet contradictoires, mais simplement comme deux maximes de réfiexion, qui peuvent très-bien aller ensemble. Et c'est seuicaienl ainsi qu'il faut, selon lui, les considérer; car, au point de vue objectif, il est tout aussi impossible d'établir Tune que l'autre. Je réponds que le concept de la finalité de ia nature est quelque chose de plus qu'une maxime de réflexion, et que, quoi qu'en dise Kant, nous pouvons Irèsbien établir la vérité absolue de cette thèse, savoir que certaines productions de la nature ne sont pas possibles d'après des lois purement mécaniques, et par conséquent la fausseté

DE LA FiNALlTÉ DE LA NATCIlC

de la thèse contraire, que toutes les productions de la nature sont possibles d'après des lois purement mécaniques. Mais cela posé, il faut reconnaître avec notre philosophe que nous devons pousser aussi loin que nous le pouvons l'explication mécanique, afin, comme il le dit fort bien, de pénétrer aussi avant que possible dans la connaissance de la nature môme; car, si l'on doit admettre que la nature soit en efl*et subordonnée à des fins et qu'elle renferme un système de causes finales, il faut admettre aussi qu'elle puisse tendre h ces fins et réaliser ce système par des moyens mécaniques ; et, si un architecte suprême a créé et conserve le monde d'après certaines idées, comme nous ne connaissons pas la manière dont il agit dans le monde et y réalise ses idéo?, nous ne devons pas négliger l'explication mécanique. Ainsi l'explication téléologique ne dispense pas de rexplicatiOi>. mécanique, de même que celle-ci ne dispense pas de la pro-^ mière. Il faut les faire marcher de front (1). Kant a bien vu cela ; il est fâcheux seulement qu'il se soit placé à un poini de vue aussi exclusivement subjectif.

Dans la dernière partie de son ouvrage (2), Kant revient sur l'application des principes dont il a précédemment discuté l'origine, la valeur et l'usage, pour bien fixer la méthode que doit suivre ici l'esprit humain.

Une question générale s'ofi're d'abord à lui (3) : toute science digne de ce nom doit avoir sa place déterminée dans l'ency-

(1) PourlaiU, commo Kanl lui-même Ta reconnu, en un cciiaîn sens, cllcfv sV'xclucnl absolumcnr. Si, p:.r exemple, nous expliquons la produclion d'un msecle,d'un\er, par des causes purement n.éoaniques, parla puliéfaclion, il faut renoncera toute idée de causes finales; et réciproquement, si nous In rapportons à quelque fin de la nature, nous ne pouvons plus invoquer ce mode d'ex-

^ '(2)' La Meiliodologie. Ici, comme dons la Métfwdqlogîc de ii Critique de U raison pure, Kanl soulève ou reprend une foule de questions inléressanles,quM iraitc de lc!!c façon que, s'il ne nous apprend pas toujours ce qii'il faut penser, il a du moii.s lé singulier uiéritc de nous apprendre ù penser. (3) S txwiii. — i\ 107. — Voyez plus haut f lxvi;. — P. /;2.

221 JIGEMFNT TÉLÉOLOGIQUE.

olopcdie des scieiices luimaincs ; quelle est celle de la téléologie , si tant qu'elle soit une science?

H divise toute la connaissance humaine en deux grandes parties : la théorique et la pratique; et il subdivise la première en physique ou science delà nature, laquelle, en tant qu'elle étudie les objets de l'expérience, comprend la physique proprement dite, la psychologie et la cosmologie générale, et en théologie^ ou science de la cause première du monde, considéré comme l'ensemble de tous les objets d'expérience. Maintenant où placer la téléologie? Dans la physique ou dans la théologie? Si c'est une science, elle doit avoir sa place dans l'une ou dans l'autre; car la considérer simplement comme une transition qui conduirait de l'une à l'autie, ce serait lui roruscr une place déterminée dans le svstème des sciences, ce serait lui refuser le titre même de science spéciale. Or, quoiqu'on puisse faire de la téléologie un important usage dans la théologie, elle n'appartient pas à cette science, car le jugement téléologique n'est qu'un jugement réjlécJiissant,^i le principe de la téléo logie, qu'un principe régulateur. Par la môme raison, elle n'appartient pas davantage à la physique : elle ne lui fournit qu'un principe régulateur, sans lui rien apprendre de l'origine et de la possibilité interne de ces formes qu'elle rapporte à des fins. Si la téléologie tie rentre ni dans la théologie, ni dans la physique, où donc est sa place? Uniquement dans la Critique. La Critique constate et explique cette manière d'envisager la nature; et, bien qu'elle nous refuse le droit d'y fonder aucune doctrine, du moins nous permet-elle de nous 5tivir critiquement du principe téléologique, comme d'un fil conducteur pour étudier la nature , et de la téléologie comme d'une transition pour passer de la physique à la théologie.

Avant Kant, je ne vois guère que Bacon , cet autre génie de la méthode et de la classification, cet autre encyclopédiste de3 sciences humaines , qui ait explicitement traité la question soulevée ici. 11 a môme, comme le philosophe alle-

mand, entrepris (1) de déterminer exactement la part du principe mécanique et celle du principe téléologique dans la science de la nature, en cherchant à les distinguer à la fois et à les concilier (2). Il n'interdit pas, en effet, à l'esprit humain la recherche des causes finales (îi), comme on l'a trop souvent prétendu d'après une phrase célèbre (4), détachée des considérations qui l'expliquent, et détournée ainsi de son véritable sens; mais il la transporte de la physique à la métaphysique. Encore ne faut-il entendre ici par métaphysique que la partie supérieure de la philosophie de la nature, en sorte que Bacon n'a pas même exclu absolument de cette science la recherche des causes finales (5). Seulement il veut que l'on distingue soigneusement la recherche des causes finales et celle des causes efficientes, l'explication métaphysique, ou téléologique, romme dit Kant, et l'explication physique : la première peut bien s'ajouter à la seconde, mais elle ne saurait en tenir lieu. Bacon voyait que la préoccupation exclusive des causes finales avait souvent nui à la recherche des causes physiques (6) ; et , sans exclure à son tour la première (car il était loin d'être aussi exclusif qu'on Ten a souvent accusé), W la distingue et la

(4) De (iignitate et augmcnlis icientiarum ^ liber III, cap. iv, parliculiôrement jl8. — Vo)ez la Iradudiori française de M. F. Rioux, t. 1.

(2) € Alio(juin, si modo intra teriuinos suos coerceanlur (causa; finales), miigiiopere hallucinanlur quicumqueeas pliysicis causis adversari aut repugnare Mitanl. Nani, causa reil(lil;<, qiiod palpcbrarum pi'i orulos muniunt^ nequaquam vine répugnât alleii illi, quod pilositos soient conlingeie hum'uiUatum ori/i-

'"S el sic de reliquis; conspiranlibus optime ulrisqne causis, nisi quod

tliera inlmlionein, allera simplicem consecutionem denolef. » {Ibid,) — Sur Piinion de ces deux espèces de causes ou de principes, on trouvera éparscs dans Us ttuvre>di' Leibniz quelques vuesjuscesel profondes, inuis qui sorjl plutôt lies aperçus de génie, qu'une solution régulière et systématique de la question.

(i) • >eqnc bœc eo dicimus, quod causai illae finales verai non sint, el inquisi- 'iune admoduni digr)ae in speculalionibus metapbysicis. [Ibvi.)

(^)oCausarum finalium inquisitio slerilis est, el, tanquani virgo Dro consecrala, nibil parit. »Z)c Jugmenlis^ liber III, cap. ^, ^ î.

(5) « Naluralis pbilosopbia; partem, qu;e speculaliva est et tbcorica, in pbylam spfcialem et metapbysicam dividere placet. ... Physica est qi;a.' inquirit de efTjcienle et raaleria ; metaphysica, quaede forma et fine. nJbid. '^ 1 el § 2.

(6) « Trnclalio causaruni finalium in physicis inquisilionein iau>aiu ii pbysicarum expulit ctdejecU... » Ibid, lib. III, cap. iv, $ 13,

sépare de la seconde, la réservant elle-même pour une recherche ultérieure, à laquelle il donne le nom de métaphysique. Pourtant, s'il ne la proscrit pas, si m^me il la juge digne des spéculations de l'esprit humain, il la proclame stérile, sic rile, il est vrai , au point de vue de l'applicalion physique (r. mais non pas au point de vue moral et religieux, non pa> même au point de vue de la philosophie naturelle. Malgn cette réserve , Bacon, sans commettre précisément l'erreui qu'on lui a si souvent imputée, tombe dans une évidente exagération, qui peut bien s'expliquer par l'abus qu'on avait fait avant lui des causes finales et par la réaction naturelle qut d( vaU provoquer cet abus, mais qui est aussi une erreur d'un auïre genre; car il n'est pas vrai que la recherche des cansi> tiiialt s soit stérile, même au point de vue de l'usage physi que (2). — Mais laissons Bacon (3), et revenons à Kant.

Comme il ne croit devoir accorder aucune valeur objective au concept des causes finales, il ne peut en admettre la re cherche ni comme une partie de la physique ou de la scienc> de la nature , ni comme le fondement d'une théologie natu relie. Mais aussi, comme, tout en refusant à ce concept loul valeur objective, il l'admet au moins comme un principe régu lateur, il le renvoie à la Critique , qui ne nous permet de nou en servir dans l'étude de la nature que comme d'un fil conduc leur il 1 ns la théologie que comme d'un moyen préparatoire mais radicalement insuffisant. Or, ici reparaît l'objection qii nous avons déjà adressée à Kant : Comment un principe, qui n

(i) C/est là le vrai sens de la phrase célèbre que j'ui citée lout-à-rhcure dont on a tant abusé contre Bacon.

(2) J'opposerai sur ce point Leibiiilz ù Bacon : « Le corps de Tanimal, dit quelque part, est une machine en même temps hydraulique, pneumaliqiu pyrobulogique, dont le but est d'entretenir un certain mouvenient; et en nui Irantcequi sert à ce but et ce qui nuit, on ferait connailre toute la thérapeutiJiii Aiïisi on voit que les causes finales servent en physique, non-seuleujenl pt' admirer la sagesse de Dieu , ce qui est le principal, mais encore pour connaî: les choses et pour les manier. » Ed. Eidmnnn. p. !i!i3-l44.

(3) Voyez les Eléments de la philotophle de Cespril humain de Dugald-Slewaiî. Irad, franc, de M. Pelsse, t. n, chap, IV, jecl. vi, p. 3J8.

aucune valeur objective, peut-il servir à nous guider dans la science de la nature? comment un concept, objectivement vide, peut-il être môme un principe régulateur ? Kant accorde trop ou trop peu. Ou il fallait exclure absolument le concept (li'S causes finales, comme une idée chimérique ; ou , si on lui attribuait un rôle sérieux dans la science de la nature, il fallait lui accorder une autre valeur que celle d*un principe régulateur, sans réalité objective. Rétablissons donc contre Kant le vrai rôle et la vraie valeur de l'idée des causes finales dans la science de la nature. — Je ne parle encore que de celle science, car j'ai réservé pour un chapitre spécial l'usage que l'on peut faire de cette idée dans la théologie naturelle. — Sachons d'ailleurs le reconnaître, sauf le point sur lequel nou:^ sommes en dissentiment avec Kant, et qui à la vérité est capital , il y a ici beaucoup à lui emprunter.

Je pourrais montrer d'abord Tintervention de l'idée des causes finales dans la psychologie, c'est-à-dire dans l'étude des facultés de notre âme ; j'ajoute dans celle de l'instinct des animaux. Est-il possible dene pas reconnaître que chacune de nos facultés, la sensibilité, la volonté, i'intelligence,avec toutes les facultés particulières qu'elle comi)i end, comme la mémoire, le raisonnement, etc., existe en nous pour un certain but, auquel elle est merveilleusement appropriée, et que, étroitement liées les luies aux autres, elles concourent harmonieusement à une fin commune, qui est à savoir la vie psychologique? Est-il possible de ne pas reconnaître que, soit en nous , soit surtout chez les animaux , l'instinct est un moyen employé par la nature pour suppléer la raison dans la poursuite de certaines fins? Les causes finales ne se montrent-elles pas là plus claires que le jour, et ne faut-il pas être aveugle pour les nier? Or, s'il en est ainsi, cela n'est-il pas de la science, de montrer quelle est la fin de chacune de nos facultés, et comment toutes ces fins concourent à une fin commune; pourquoi la nature ou son auteur a donné aux hommes et aux animaux certains instincts, et quel admirable rôle ils jouent dans leur vie, par-

^->8 JLGEMEiNT TÉLÉOLOGIQUK.

ticulièiement chez ces derniers, qui n'ont pas, comme le^ premiers, le privilège de la raison. L'anthropologie de Kant et en général toute sa phiIoso[)hie expérimentale sont ellesmêmes remplies dohservalionsde ce genre; et, en nous découvrant le but ou la destination de certaines facultés, de certains penchants, de certains phénomènes psychologiques, elles nous en fournissent les plus justes et les plus heureuses LXplications(l). Mais quoi I tout cela n'aurait-il aucune réaliti'? Que parlez-vous alors de destination ou de but, et que prétendez-vous expliquer par une idée qui n'exprime rien de réel? Kantne verra-t-il, ici comme ailleurs, dans cette idée qu'un principe régulateur? Or, sans doute, elle sert à nous diriger dans l'étude de notre propre nature, comme dans celle de la nature extérieure; car, une fois éveillée en nous, elle nous la fait envisager et étudier sous un certain point de vue, et nous conduit ainsi à rechercher et à découvrir ce qui pouvait nous rester caché. C'est ainsi qu'en nous faisant concevoir la vie psychologique comme un tout dont chaque élément a son rôle spécial, en même temps qu'il concourt à une fin commune, elle dirige en cesens nos investigations, et parla nous met sur la voie des découvertes. Mais , si elle a cet effet, c'est précisément parce qu'elle aune valeur réelle; car autrement comment la contemplation ou l'étude de la nature la confiimerait-elle, après l'avoir suggérée, etcommentpourraitelle nous servir même de principe régulateur? ï*uis donc qu'il faut reconnaître dans nos facultés, dans nos penchants, dans nos instincts, ou dans ceux des animaux, autre chose que l'effet d'un mécanisme aveugle, et qu'on ne peut les expliquer réellement sans les rapporter à certains buts, la recherche et la

(i) Voyez particulièremeni ses Observations sur les sentiments du beau et du sublime (Irad. franc, de la CriLnfue du Jugement, t. Il), où, eiUre aulrcs choses, il explique si adnûrabicment, pur les différences et les rapports de leurs destinalions, les dilTért nces et les rapports des qualilOs des deux sexes. — Ou trouvera même dans la Critique du Jugement de trts-heineux exemples de Tusage que l'on peut fuiie de l'explication léiéologique en psychologie. Voytz, par exemple, celle que Kant donne des !ionp;e5 (Trad. fratç, t. M, p. hO).

DE I \ FINAUTÉ \)\: L\ NATtlVi:.

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détermination des fins pour lesquelles ils existent, et des moyens par lesquels ils les poursuivent, ne sont pas une vaine étude; mais elles font essentiellement partie de cette science qu'on appelle la psychologie.

Mais laissons l'étude de l'âme et de ses facultés, où les rapports de finalité sont en quelque sorte trop évidents, et considérons celle du corps et de ses organes, c'est-à-dire l'anatomie et la physiologie. Ici encore la finalité est manifeste, et, par conséquent, elle est non-seulement un principe régulateur, mais une partie de la science même. Kant reconnaît bien qu'il est impossible de concevoir un corps organisé sans v faire intervenir l'idée de but ou de fin ; mais il ne voit dans cette idée (lu'une manière propre à notre entendement de concevoir une espèce d'êtres qu'il nous est impossible de nous expliquer par des causes purement mécaniques. Nous avons monlré que cette doctrine, vraie parce qu*elle affirme, comme dirait Leibnitz, est fausse parce qu'elle nie. Si , en effet, nou.. ne pouvons considérer un corps organisé ou quelqu'un de ses organes en particulier, sans avoir recours à l'idée de fin, n'est-ce pas que, dans cette habile disposition d'un organe, qui le rend si parfaitement propre à son usage, et dans les rapports des divers organes entre eux, qui font du corps un tout si harmonieux, nous reconnaissons une finalité réelle? J'en demande pardon à Kant, ou à Lucrèce : comment nier, comment douter seulement que les yeux soient faits réellement pour voir, les mains pour toucher, les pieds pour m;ircher, la bouche pour manger, l'estomac pour digérer, et que tous ces organes, étroitement liés entre eux, forment un tout dis[)Osé en vue d'une certaine destination ? Dès-lors, dirai-je encore ici, n'est-ce pas de la vraie et bonne science que de rechercher et de déterminer la fin d'un organe, de montrer comment tout dans cet organe est approprié à cette fin, et d'en expliquer ainsi la conformation? N'est-ce pas de la vraie il bonne science que de décrire ce dessein qui éclate partout dans les rapports des organes et des systèmes dont se com-

230 JUGEMENT TÉLROLOGTQUE.

pose l'organisme entier, comme il éclate en chacun d'eux, et d'expliquer ainsi ces rapports et ce tout, comme nous expliquons chacune de ses parties ? Sans doute cela n'est pas toute la science : il ne suffit pas de montrer quel rôIe]oue dans l'économie animale tel système, tel organe, tel élément, le sang par exemple; il faut encore rechercher quelles lois lli}5iqiies ou chimiques président à sa ioimation ou h sa composition Fn un mot , à rexi)lication téléologique il faut joindre l'explication physique , et pousser celle-ci aussi loin que possible , afin d'arriver ainsi à une connaissance plus approfondie de la nature. Kant a raison d'imposer ce devoir à la science : déjà, de son temps, elle avait fait, dans la voie qu'il lui prescrit, de curieuses recherches, que lui-même se plaît à signaler ; depuis, elle s'y est encore engagée davantage, et, si elle s'y est quelquefois égarée, elle s'y est signalée aussi par d'importantes découvertes. On sait quels progrès a faits, de nos jours, dans cette même voie, la chimie organique. Mais l'explication physique, si loin qu'on la pousse, n'empêche pas l'explication téléologique, non-seulement d'être indispensable, comme Kant l'accorde, mais même d'être vraie en soi, comme il le nie, et d'être ainsi elle-même une partie de la science. Elle en fait si bien partie, que les naturalistes ne croient pas avoir expliqué véritablement un organe, en connussent-ils parfaitement la composition, tant qu'ils en ignorent la destination, et qu'ils ne sont complètement satisfaits que lorsqu'ils l'ont découverte , et se soni par là rendu compte de la disposition de chacune des parties de cet organe et de celle de l'organe entier. Les adversaires les plus déclarés des causes finales subissent eux-mêmes celte loi ; elle est plus forte que leurs systèmes (1). Les naturalistes

(l)a Je regarde, dis.âl Cabunis, je regarde avec le grand Bacon, la phil^ç^ p^Je des causes finales comme stérile; mais il est bien difficile ù l'homme le p|,„ réservé de n'y avoir jamais recours dans ses explications o [Raj^port du phy^ ]ue et du moral de l'hommey\^ mémoire, § 7 ). — Voyez dans l'excellente édition de M. Peisse, la note de la page 241, où le savant éditeur répond supérieureme l à une sortie de Cabanis contre les causes Gnales.

acceptent donc au fond la réalité des causes finales, et même ils ne l'admettent pas seulement comme un fait d'expérience, mais comme une vérité nécessaire. Aussi, alors même que la destination d'un organe leur échappe , n'en demeurent-ils pas moins convaincus qu'il doit en avoir une, et ne manquent-ils pas de la rechercher (1). L'idée des causes finales, éveillée en nous parla considération des êtres organisés, devient, à son tour, un principe qui nous dirige dans l'étude de ces êtres, et nous conduit à de nouvelles découvertes. On a souvent cité l'exemple d'Harvey, conduit à la découverte de ! , circulation du sang par cette pensée, que la nature n'avait pas disposé, comme elle l'a fait, les valvules des veines, sans un certain dessein (-2). Ce n'est qu'un cas particulier, mémorable,'il est vrai, de l'application des causes finales à la physiologie. 11 y a là tout un champ d'investigations et de découvertes, qui n'ont pas moins d'importance que celles dont nous parlions tout-à-l'heure. Kant reconnaît bien que l'idée dune finalité de la nature sert à nous diriger dans l'étude des êtres organisés -, mais il n'y veut voir qu'une maxime de réflexion sans valeur objective. Mais, encore une fois, comment une idée, qui n'aurait aucune valeur objective, pourraitelle nous diriger dans l'étude de la nature, et y trouver une si éclatante confirmation ?

(1) C'est ce que M. Jouffroy a très-bien expliqué ^ans sa Préface aux Esçuis»« de philosophie morale de Dugald-Stewarl, Ill.-Voyei aussi les Eléments de la philosophie de resprit humain, par Dugald-Stewarl, Irad. Peisse, l. II, p. 32Z,.

('?) Dans l'ouvrage même qtie je viens de citer (loc. cil.), Dugald-Stewarl rapporte celte curieuse exposition faite par Boyle des circonstances qui ont conduit Harvey à la découverte de la circulation du sang : a Je me souviens que, lorsque je demandai au célèbre Harvev, dans la seule conversation que j'ai eue avec lui el qui eut lion peu de temps avant sa mort, ce qui Tavail conduit à l'idéf d.- la circulation du sang, il me répondit que, lorsqu'il eut remarqué que les valvules des veines de loules les parties du corps sont placées de manière à donner un libre passage au saug veineux vers le cœur et à s'oppo,er à sa marche en sens contraire, il fut porté à penser que la nature, toujours si prévoyante, n avait pas placé là ces valvules sans dessein, el que ce de^seil. était probablement de faire parvenir le sang aux membres par les artères, puisque ces valvules s'opposaient à ce qu'il y anivût par les veines, et de le faire revenir au cœur par les veines, ces mêmes valvules facilitant sa marche dans cette direct on. i

230 JUGEMENT TÉLÉOLOGIQUR.

|.ose l'organisme entier, comme il éclate en chacun d'eux, et d'expliquer ainsi ces rapports et ce tout, comme nous expliquons chacune de ses parties ? Sans doute cela n'est pas toute la science : il ne suffit pas de montrer quel rôlejoue fians réconomie animale tel système, tel organe, tel élément, le sang par exemple; il faut encore rechercher quelles lois physiques ou chimiques président à sa formation ou h sa composition. En un mot , à l'explication téléologique il f<H]t joindre l'explication physique , et pousser celle-ci aussi loin que possible , afin d'arriver ainsi à une connaissance pins approfondie de la nature. Kant a raison d'imposer ce devoir à la science : déjà, de son temps, elle avait fait, dans la voie qu'il lui prescrit, de curieuses recherches, que lui-même se plaît à signaler ; depuis, elle s'y est encore engagée davantage, et, si elle s'y est quelquefois égarée, elle s'y est signalée aussi par d'importantes découvertes. On sait quels progrès a faits, de nos jours, dans cette môme voie, la chimie organique. Mais l'explication physique, si loin qu'on la pousse, n'empêche pas l'explication téléologique, non-seulement d'être indispensable, comme Kant l'accorde, mais même d être vraie en soi, comme il le nie, et d'être ainsi elle-même une partie de la science. Elle en fait si bien partie, que les naturalistes ne croient pas avoir expliqué véritablement un organe, en connussent-ils parfaitement la composition, tant qu'ils en ignorent la destination, et qu'ils ne sont compléloment satisfaits que lorsqu'ils l'ont découverte , et se son( par la rendu compte de la disposition de chacune des parties de cet organe et de celle de l'organe entier. Les adversaires les plus déclarés des causes finales subissent eux-mêmes celte loi : elle est plus forte que leurs systèmes (1). Les naturalistes

(l)a Je regarde, disiil Cabanis, je regarde avec le grand Bacon, la phil^^ «^^ie des causes finales comme stérile; mais il esl bien difficile ù l'hoiDme le p],',', féserve de n'y avoir jamais recours dans ses explications « (Rapport du /)A>«j jue et du moral de l'homme^ V* mémoire, § 7 ). — Voyez dans rexcellenlc édition de M. Peisse, la noie de la page 241, où le savant éditeur répond supérieurenie l à une sortie de Cabanis contre les causes finales.

acceptent donc au fond la réalité des causes finales, et même ils ne l'admettent pas seulement comme un fait d'expérience, mais comme une vérité nécessaire. Aussi, alors même que la destination d'un organe leur échappe , n'en demeurent-ils pas moins convaincus qu'il doit en avoir une, et ne manquent-ils pas de la rechercher (1). L'idée des causes finales, éveillée en nous par la considération des êtres organisés, devient, à son tour, un principe qui nous dirige dans l'étude de ces êtres, et nous conduit à de .nouvelles découvertes. Ua a souvent cité l'exemple d'Harvey, conduit à la découverte de !.. circulation du sang par cette pensée, que la nature n'avait pas disposé, comme elle l'a fait, les valvules des veines , sans un certain dessein (-2). Ce n'est qu'un cas particulier, mémorable, il est vrai, de l'application des causes finales à la physiologie. Il y a là tout un champ d'investigations et de découvertes, qui n'ont pas moins d'importance que celles dont nous parlions tout-à-l'heure. Kant reconnaît bien que l'idée d'une finalité de la nature sert à nous diriger dans l'étude des êtres organisés ; mais il n'y veut voir qu'une maxime de réflexion sans valeur objective. Mais, encore une fois, comment une idée, qui n'aurait aucune valeur objective, pourraitelle nous diriger dans l'étude de la nature, et y trouver une si éclatante confirmation ?

(1) C'est ce que M. Jonffroy a très-bien expliqué ^ans sa Préface aux Es<7uis««5 de philosophie morale de Dugald-Stewarl, III.— Voyez aussi les Eléments de lu philosophie de l'esprit humain, par Dagald-Stewart, trad. Peisse, l. II, p. 32A.

(3) Diins l'ouvrage môme que je viens de citer (loc. cit.), Dugald-Stewart rapporte celte curieuse exposition faite par Boy le des circonstances qui ont cor.duil Harvey à la découverte de la circulation du sang : o Je me souviens que, lorsque je demandai au célèbre Harvev, dans la seule conversation que j'ai eue avec lui, el qui eut lieu peu de temps avant sa mort, ce qui l'avait conduit à l'idée de la circulation du sang, il me répondit que, lorsqu'il eut remarquéque les valvules des veines de toutes les parties du corps sont placées de manière 5 donner un libre passage au saug veineux vers le cœur et à s'opposer à sa marche en sens contraire, il fut porté à penser que la nature, toujours si prévoyante, n'avait pas pluré là ces valvules sans dessein, el que ce dessein était probablement de faire parvenir le sang aux membres par les artères, puisque ces valvules s'opposaient à ce qu'il y arrivût par les veines, et de le faire revenir au cœur par les veines, ces mêmes valvules facililant sa marche dans cette direct'on. ■

232 JUGEMENT TÉLÉULOGIQIJK.

On voit quel est ici le rôle et la valeur de l'idée des causes finales. D'où vient donc que de grands esprits, qui n'élaieiU ni sceptiques comme Kant, ni matérialistes comme !>ucrèce ou son nuiî're Épicure, mais dogmatiques et spiritualisles, aient cru devoirexclure absolument toute considération et toute recherche des causes finales? Le père du spiritualisme moderne, Descartes, déclare que « tout ce genre de causes qu'on a coutume de tirer de la fin n'est d'aucun usage dans les choses physiques et naturelles, parce qu'il ne semble pas que nous puissions sans témérité rechercher et entreprendre de découvrir les fins impénétrables de Dieu (1). « Il est vrai que les fins que Dieu ou la nature se propose nous sont souvent im- [)énélrables ; mais est-ce à dire que nous n'en puissions découvrix et déterminer aucune? Quoi! il y aurait de la témérité à affirmer que la destination de Tœil est de voir, et à chercher dans cette fin la raison de sa constitution (2) ? Sans doute

(1) Méditation 4% § 5. — « Nous ne nous arrôtcroiis pas aussi , dif-il ailleurs {Principes de la philosophie^ 28), à examiner les fins que Dieu sVsl propuî-ées en créant le monde, et nous rejetterons entièrement de noire philosopliie Il recherrlie des causes finales; car nous ne devons pas tant présumer de nousmêmes que de croire quj Dieu nous ait voulu faire part de ses conseils. •

(2; ol! parait, disait ln\s-hien Voltaire, qu'il Faut ù'tq forcené pour nier que If s es!oni;ics soient fail> pour di|çérer, les yeux i>our voir, les oreilles pour entendre. ( Dictionnaire philosophique; Causes f miles, j»— « Ou ne ccunpnnd pis, disait Maclaurin {f<rposifion des découvertes philosophiquet de iVuD/on, li?. I, ebap. 5), qu'il y ait de l'arrogance à faire allenticn à l'art i-i au dessein déployés partout dans la nature aux yeux de tous les liomujcs, à sotiu-nir, par exemple, que l'œil a été fait pour voir. » II pensait au contraire que» parmi les diver-e^ espèces de causes, les finales sont les plus visibles.» (Voyez Duî^ald-Slewarl, Plt'lowphic de Ccsprit humain, t. ii, p.329.) —J'emprunterai encore i^ DuRald- St. wart le passage suivant d'un essai de Boyie, écrit jusJcmcnt pour répruidre à Dr caries : « Supposez qu'un paysan, entrant en plein jour dans le jardin d'un fiîneux nialhémaiicicn, y rencontre un de ces curieux instruments gnomoniqnesqui indiquent la position du soleil dans le zodiaque, sa déclin.iison de l'équateur, le jour du mois, la durée du jour, etc., etc. ; ce serait sans doute une Jurande présomption de sa part, ignorant à la fois et la science mathématique et lei inicntions de l'artiste, de se croire capable de découvrir toutes les fins en vue desquelles cette machine si curieusement travaillée a é!é construite ; m; is lorsqu'il remarque qu'elle est pourvue d'une aiguille, delignes etdemiméros horaiies, bref dclout ce qui consliluf un cadrati solaire, et qu'il voit l'ombre du slvle marquer succe'-sivemcnt les heures du jour, il y aurait pj.ur lui aussi peu de présomption que d'erreur à conclure que cet inslrumtnl, quels que puissent être scsaulres utagr<, est cerlaintment un cadran fait pour indiquer les heures. »

Dl<: L\ FINALHt: DE LA NATt'KE. 233

il ne faut pas que la considération des causes finales exclue celle des causes physiques : il en résulterait un giand dommage pour la science ; et, afin de l'éviter, il importe de bien distinguer ces deux espèces de recherches. Mais la considélation des causes physiques ne doit pas empêcher non plus celle des causes finales; car, dans certains cas du moins, celle-ci n'est pas moins exacte et moins utile à la science (jiîe la première. Comment prétendre qu'elle ne nous est jamais d'aucun usage? Si Descartes se fût borné à metti-e la science en garde contre le danger que je viens de signaler, à plus forte raison contre les étranges abus que la scholaslique avait faits des causes finales, il fût resté dans le vrai; mais, lorsqu'il enveloppe dans une môme proscription les abus plus ou moins fâcheux et le légitime usage des causes finales, il tombe lui-même en une erreur manifeste. Chose singulière, Bacon, quoiqu'il ne soit pas tout-à-fait iri^é- (iiochable, s'est montré ici beaucoup moins exclusif que Descartes (1). Et, chose plus singulière encore, c'est Gassendi, le restaurateur de la philosophie atomistique, qui défend les causes finales attaquées par Descaries (2). Ne semble-t-il pas que les rôles soient ici renversés! Il est certain du moins que le langage de Descartes a lieu d'étonner dans la bouche de ce philosophe.

On n'est pas moins étonné d'entendre BufTon parler à peu près de la même manière: - Ce n'est point, dit-il, par des causes finales que nous pouvons juger des ouvrages de la nature ; nous ne devons point lui prêter d'aussi petites vues , la faire agir par des convenances morales , mais examiner

(1) Vovcz plus haut, p. ?2r) et 226,

(2) Cinquième objection, § GO-G/i. « Vous dites t qu'il ne vous semble pas que \ous puissiez, sans témérité, rechercher et entreprendre de découvrir les Uns impéiiétraWis de Dieu. » Mais, quoique cela puisse être vrai, si vous etitendez parler, des fins que Dieu a voulu être cachées ou dont il nous a défendu la re- ( herche, cela néanmoins i;e peut s'entendre de celles qu'il a comme exposées ix la vue de tout le moiule, et qui se découvrent sans beaucoup de travail, et qui d'ailleurs sont telles qu'il en revient une Irés-grande louange à Dieu , coiuiue à leur auteur (62), »

comment cl!e agit en effet, et employer, pour la connaître, tous les rapports physiques que nous présente l'immense varitété de ses productions. »? Et encore : « Dire que nous avons des oreilles et des yeux, parce qu'il y a de la lumière et des sons, n'est-ce pas dire la même chose, ou plutôt que dit-on? » Mais, demanderai-je, h mon tour, avec un savant naturah'ste, admirateur éclairé de Buffon (1) : « Montrer que tout, dans l'œil, est admirablement disposé pour voir la lumière, comme tout, dans l'oreille, pour entendre les sons, est-ce là ne rien dire? » Evidemment Buffon commet ici une confusion analogue à celle que nous reprochions toutà-l'heure à Descartes. Pourtant il parle souvent de but, de vues, de plan, de dessein. Ces mots n'auraient-ils donc aucun sens, ou ne seraient ils [)Our lui que des métaphores poétiques? Mais ce ne sont pas seulement les paroles de rha!)i!e écrivain, ce sont aussi les recherches et les découvertes du grand naturaliste (-2), qui déposeraient au besoin contre une systématique exclusion de toute idée de finalité ; car elles en sont elles-mêmes une confirmation éclatante (3).

(î) M. Flourens. Buffon^ histoire de ses travaux et de ses idées, p. 259.

(2) Je ne riin}çe pas à coup sur au nombre de ces découvertes celle qui prétend expliquer les cellules des abeilles par la seule co^lpre^sio^ réciproque de ces insectes l'un par l'autre. (Voyez l'ouvrage que je viens de citer, p. 127.) On a beaucoup déclamé contre l'abus des causes finales ; n'en est-ce pas un bien plus grand, de vouloir expliquer par des causes purement mécaniques les choses où les fins et Tapproprialion des moyens aux Cns sont le plus manifestes et le plus admirables, à savoir les merveilles de l'industrie des animaux, et parliculitrcmenl des insecles ?

(3) L'iliustre Geoffroy Sainl-Hilaire parle à peu près le môme langage que Descarte et Buffon ; «Dieu, disait-il, vous a-t-il pris pour confidents? Etes-vous autorisés à parler pour lui ? » (Voyez Vie, travaux, et doctrine philosophique d'E lien ne Geoffroy Sainl-flituire, par son fils, M. Isid. Geoffroy Saint-llilaire, p. 3^0). 0 Au lieu, dit celui-ci, avant de rapporter le passage que je viens de c ter, au lieu d'observer ce que Dieu a fait, on o.<e s'imaginer ce qu'il a voulu faire. On affirmera, par exemple, non pas qu'un animal vole, parce qu'il a des ailes; grimpe, parce qu'il a des ongles acérés; mais bien qu'il a des ailes, parce qu'il a été organisé p )ur le vol ; des griffes, parce qu'il a été créé pour grimper.» Grande audace, en efftt, que d'oser affirmer que l'oiseau a des ailes pour voler! Mais quoi ! cette assertion esl-elle une vaine hypothèse, dénuée de tout fondement? Et vous, qui la condamnez et rejetez avec elle des expri-'ssionsqui sont dans la bouche de tous les hommes et des naturalistes que n'égare pas l'esprit de système,

DE hK FINALITÉ DE L\ ^ATERE. 235

Ce n'est pas seulement dans rétude des êtres organisés, considérés en eux-mêmes , que l'idée de la finalité montre sa valeur et son importance ; c^est aussi dans celle des analogies nu des différences de ces êtres, ou dans ce qu'on appelle lanatomie et la physiologie comparées, cette grande science, qui devait déjà tant au génie de Buffon, et qui depuis a pris un si merveilleux développement. La diversité même des moyens employés par la nature dans les divers animaux pour produire un effet commun, par exemple, la respiration ou la nutrition, n'est-ellc pas une nouvelle preuve que la nature a pour fin cet effet même (1)? Et d'un autre côté, l'uniformité que la science découvre dans la variété des êtres n'éveille-t-elle pas ou ne confirme-t-elle pas l'idée d'un plan ou d'un dessein, simple et varié à la fois, suivi par la nature? El ces conceptions de finalité et de dessein, qu'un examen comparé des êtres organisés éveille en nous, ne nous serventelles pas elles-mêmes à nous diriger dans cet examen? C'est ainsi qu'étant donné un organe essentiel et sa fonction dans un certain animal, nous sommes conduits à chercher comment la même fonction est remplie dans les autres espèces d'animaux, ou que, sous les différences apparentes, nous voulons trouver des analogies cachées.

Pourtant on s'est servi de Vanatomie comparée pour en tirer des conclusions toutes contraires à celles que nous venons d'indiquer, c'est-à-dire pour battre en brèche les causes finales, et tenter de substituer partout l'explication mécanique à l'explication téléologique. Kant, qui , sans prosctire la considération des causes finales, dont il restreint, il est vrai, singulièrement la valeur, veut qu'on pousse aussi avant que possible l'explication physique, se plaît à signaler ici certaines tentatives de ce genre, fondées sur des recherches

parce qu'elles désignent une idée que le spectacle de la nature, interpré'.é par Tespril humain, éveille et conlirme en chacun de no .s, quelle preuve apporlezvuus en faveur de votre opiniou ? Je ne vois \ix qu'une négation pure et simple, sans l'ombre d'une raison.

(l) Voyez Dugald-Stewarl, op cit. p. 326.

236 JUGEMLNT TÉLÉOLOGIQIE.

qui comrnençaienl alors à prendre rang dans la science, mais qui s'y sont depuis largement développées, el y ont dofiné lieu à de mémorables luttes. Il faut citer ici textuellement, à cause de son importance, le passage où il expose ces tentatives et ces recherches :

« Il est beau, dit-il (1) de parcourir, au moyen de Tanat(Uîiie comparée, la grande création des êtres organisés, afin de voir s'il ne s'y trouve pas quelque chose de semblable à un système, dérivant d'un principe générateur... La concordance de tant d'espèces d'animaux dans un certain système commun, qui ne paraît pas seulement leur servir de principe dans la structure de leurs os, mais aussi dans la disposition des autres parties, et cette admirable simplicité de forme qui, eu raccourcissant certaines parties et en allongeant certaines autres, en enveloppant celles-ci et en développant celles-là, a pu produire une si grande variété d'espèces, font naître en nous l'espérance, bien faible, il est vrai, de pouvoir arriver à quelque chose avec le principe du mécanisme de la nature, sans lequel, en général, il ne peut y avoir de science de la nature. Cette analogie des formes, qui, malgré leur diversité, paraissent avoir été produites conformément à un type commun, foiiifie l'hypothèse que ces formes ont une affinité réelle et qu'elles sortent d'une mère commune, en nous montrant chaque espèce se rapprochant graduellemtnt d'une autre espèce, depuis celle où le principe des fins semble le mieux établi, à savoir l'homme, jusqu'au poly()e, et depuis le polype jusqu'aux mousses et aux algues, enfin jusqu'au plus bas degré de la nature que nous puissions connaître, jusqu'à la matière brute, d'où semble dériver, d'après des lois mécaniques (semblables à celles qu'elle suit dans les ciistallisations), toute cette technique de la nature, si incompréhensible pour nous dans les êtres organisés, que nous nous croyons obligés de concevoir un autre principe. »

(l)Trad. franc, t. II, p. Ml.

DE L\ FINALITÉ DR L.i NATLRK. 237

« Il est permis, continue-t-il, à Xarchéologue de la nature de se servir des vestiges encore subsistants de ses plus anciennes productions, pour chercher, dans tout le mécanisme qu'il connaît ou qu'il soupçonne, le principe de cette grande famille de créatures (car c'est ainsi qu'il faut se la représen- 1er, si cette prétendue affinité générale a quelque fondement). Il peut faire sortir du sein de la terre, qui elle-même est sortie du chaos (comme un grand animal), des créatures où l'on ne trouve encore que peu de finalité, mais qui en produisent d'autres à leur tour, mieux appropriées au lieu de leur naissance et à leurs relations réciproques, jusqu'au moment où cette matrice se roidit, s'ossifie, et borne ses enfantements à des espèces qui ne doivent plus dégénérer, et où subsiste la variété de celles qu'elle a produites, comme si cette puissance formatrice et féconde était enfin satisfaite. »

« Mais, ajoute aussitôt notre philosophe, il faut toujours en définitive attribuer à cette mère universelle une puissance d'organisation qui ait pour but toutes ces créatures; sinon, nous ne pourrions concevoir la possibilité des productions du règne animal et du règne végétal. On n'a donc fait que reculer l'explication, et l'on ne peut prétendre -avoir rendu la production de ces deux règnes indépendante de la condition

des causes finales. »>

D'ailleurs, fait-il remarquer encore, l'hypothèse d'un type unique ou primitif duquel sortiraient, par une série de transformations simultanées ou successives, tous les êtres organisés, outre qu'elle ne rendrait pas du tout inutile l'idée des causes finales, n'est pas toujours confirmée par l'expc-

rience.

Ces deux poinLs moritont que nous nous y arrêtions; car

rhypolhèse dont il est ici question a joué, depuis KanI, un grand rôle dans les sciences naturelles, où elle a trouvé d'illustres partisans et de non moins illustres adversaires, et où elle a fourni aux premiers des armes contre la doctru.o des causes linales admise par les seconds.

Conformément à cette idée, si nettement indiquée par Kant tout-à-l'heure, d'un type, d'un plan ou d'un dessein unique, d'après lequel la nature aurait formé tous les êtres organi^ ses, particulièrement les animaux, et dont les formes les plus diverses ne seraient que des modifications particulières, do grands naturalistes entreprirent de retrouver dans toute Téchelle des êtres, sous les différences apparentes, les analogies cachées, et de les ramener tous à la loi de l'unité de composition, et l'on sait que cette entreprise les conduisit aux plus curieuses découvertes (1). Mais vinrent d'autres naturalistes, tout aussi grands, qui contestèrent ou du moins restreignirent cette loi de l'unité de composition, appliquée par les premiers à tous les animaux, c'est-à-dire qui, là où ceux-ci n'avaient admis qu'un seul dessein, un seul plan, un seul type, crurent devoir en admettre plusieurs, et bornèrent la loi de l'unité de composition aux diverses espèces d'êtres comprises en chacun d'eux (2). Un dissentiment du même genre éclata à propos de l'idée d'une échelle continue des êtres, également indiquée par Kant : tandis que les uns (3 adoptaient cette idée et en cherchaient la confirmation dans l'étude delà nature, les autres s'appuyaient sur celte même étude pour la contester ou la restreindre, en montrant que l'échelle, au lieu d'être continue, était iriterrompue chaque fois qu'on passait d'un plan à un autre, et qu'elle n'était réelle ment continue que dans chacun de ces plans ;4).

Je ne prétends pas me faire juge de ces graves débats, et décider, sur la première question, entre Geoffroy Saint-Hilaire et Cuvier; sur la seconde, entre Cuvier et Bonnet; je constate

(1) Au premier rang de ces naturalistes, il faut citer Etienne Geoffroy Saint- Hilaire. Pour riiisloirL- dt s travaux et des découvertes de ce grand naturaliste et, en général, pour telle de Tidée de l'unité de coniposition , consultei le pieux cl mléressanl ouvrage que M. Isid. GeolTroy Sainl-Hilaire a consacré à la mémoire de son pire, cliap. V.

(2) A la tôle de celle seconde phalange de naturalistes se place Geori.es Cuvier. Voyez Y Anabjie raUonnée de ses travaux, par M. Flourcns, p. 240. "^

(3) Bonnet. Voyez l'ouvrage que je vicus de citer, p. 230.

(4) Ihid.

seulemeiiî uie l'unité de composition et l'échelle continue des êtres, adoptées sans restriction par certains naturalistes, {,nt été rejetées ou restreintes par d'autres.

Mai.s, quand on admettrait avec Bonnet, que tous les êtres fonnent une échelle partout continue, qui va du règne minéral au règne végétal, du règne végétal au règne animal, du règne animal à Thomme; ou, quand on admettrait avec Geoffroy Saint-Hilaire ou Gœlhe (l), que tous les êtres organises sont formés sur un plan unique, dont toutes les formes particulières ne sont que des modifications, en quoi la doctrine des causes finales s'en trouverait-elle ébranlée? Voyons.

On prétend expliquer par la loi de l'unité de composition certaines parties de l'organisation, dont la raison des causes finales ne saurait rendre compte, par exemple, les deux mamelles rudimentaires que l'homme porte sur sa poitrine, ou l'humérus Ciiché sous la peau qui couvre la nageoire des cétacés (2). Soit ; mais, s'il y a dans l'organisation certaines choses dont ne rend pas compte la raison des causes finales et qu'explique la loi de l'unité de composition, il y en a bien d'autres que celle-ci est insuffisante à expliquer et dont celle-là rend parfaitement compte. Je le demande, si la loi de l'unite de composition explique les mamelles rudimentaires de l'homme, explique-t-elle celles de la femme, et, en général dans chaque être,rétonnante appropriation de chacune de ses parties essentielles à leur usage et leur harmonieux concours dans l'œuvre de la vie? et ne faut-il pas, pour s'en rendre compte, avoir recours à un autre principe, à celui des causes finales? Quoi \ parce qu'il y a dans l'organisation des choses qu'explique le l^incipede l'unité de composition , et que n'explique pas,

fl^ OEuvrcscV histoire naiurcUc de Gœthe, traduites par M. Marlins. Les mémoires de Gœlhe sur Panatomie comparée, où il développe Tidée d^un type ou d'un modMe universel, oui été composés, 5 ce qu'il nous app-end u.-méme de 1785 à 1796, mais n'ont clé publiés que de 1817 à 1825.- Voyez Isul. Geoffioy

Sainl-Hilaire, op. cit. \s, M\h* , « . ^

2 Voyez ^n fort inléressanl article, publié en 18S6 dans la Hevue do deux nwndo par M. Liltré, à propos de la traduction des OEuvra d'h»toxrc naluretle de Gœlhe, par M. Martins.

'2A0 JUGKMRNT lÉLÉOLOGIQUE.

directement au moins, celui des causes finale*;, vous rejeté/. celui-ci ; mais, à ce compte, les partisans des causes finales srraient lout aussi fondés à rejeter le principe de Tunitc de composition, parce qu'il est encore plus loin de tout expliquer. Estce que, par hasard, ces deux principes seraient incompatibles, en sorte qu'on ne saurait admettre l'un, sans rejeter l'autre? Nullement. On conçoit très-bien que, dans la production des êtres organisés, la nature poursuive certaines tins, auxquelles elle approprie leurs organes, et qu'en même temps elle procède suivant une loi d'unité, qui établisse entre eux certaines analogies, et y amène certaines formes, qui n'ont pas d'usage déterminé, comme les mamelles rudimentaires de l'homme, ou l'humérus caché dans la nageoire des cétacés (1). Quelle contradiction y a-t-il là ? Bien plus, cette uniformité de plan ou cette unité de composition, qui se révèle jusqu'en certaines formes qui ne répondent à aucun usage déterminé et ne sont là en quelque sorte que pour témoigner de ce principe, ne peut-elle, ne doit-elle pas être elle-même considérée comme une fin de la nature, et par conséquent avec elle tout ce qui eu dérive? ^ est-elle pas un signe, en effet, que la nature procède suivant un certain dessein, simple autant que varié? Aussi ces expressions de dessein, de plan, de type sont-elles dans ia buuciie de tous les naturalistes, même de ceux qui se déclarent les adversaires des causes finales (2). Je répète ce que je disais tout-à-l'heure à propos de Buffon : n'ont-elles aucun sens? d'où vient alors qu'on ne peut s'empêcher de les employer? N'est-ce pas plutôt que la régularité des formes

(4) Dans rurlicle que je viens de citer, M. Liilré exprime cette opinion que ce u'esl qu'après avoir obéi à lu règle qui ddermine la forme dans une classe d'animaux, que la nature obéit à la règle de la cause linale, c'esl-à-dire approprie l'orjçane à son usage. Mais, secondaire ou non, celte règle n'est donc pas chimérique? et dès-lors pourquoi déclarer qu'un des résullals positifs de Panatomie physique est de mettre à néant la doctrine des causes finales?

(2) M. Liilré {ibld.) condamne ces expressions d'unité de plan, de dessein ou de type, employées par Goethe et les antres naiuralistcs de la même école, et il propose d'y substituer celle de loi de développement. Mais, quelque expression qu'on emploie, on ne fera pas que l'étude et la comparaison des êlres organisés n'éveille en nous une idée de pian, de dessein oiwdn type.

(lu'observela nature dans ses productions organisées n'a rien Je commun avec celles de ses cristallisations ; et que, tandis qu'ici les causes mécaniques sullîsent aux explications de la science, là elle ne peut se dispenser de remonter plus

haut?

C'est qu aussi la régularité, dont il s'agit ici, n'exclut pas la variété : si, dans la production des êtres organisés, la nature suit un plan uniforme, elle le varie aussi de mille manières, et par ]h elle montre qu'elle n'obéit pa;^ a une loi purement physique, mats qu'elle exécute un savant dessein. Comment expliquer autrement cette étonnante variété d'êtres et de formes qu'elle produit et qu'elle maintient, tout en suivant un plan uniforme qui établit entre eux de profondes analogies? Les naturalistes, auxquels je fais allusion, se préoccupent trop de ce qu'il y a d'uniforme dans les productions organisées de la nature, et ne voient pas assez les différences: ce n'est pas l'unité pure, ce n'est pas non plus la pure variété, c'est la variété dans l'unité, c'est-à-dire une savante harmonie, qui est le caractère de la nature, et c'est là ce qu'il est impossible d'expliquer uniquement par des causes

mécaniques (1).

Ainsi îa loi de l'unité de composition, eût-elle toute l'extension que lui doniH rit c rtains naturalistes, n'exclurait pas le moins du monde celle de la finalité. Mais l'esprit bumain

est îiaiiin ih ou lit cxclusii ; ii ^'attache à un certain principe ou à u!i Ci I lain ordre de faits qu'il approfondit, mais qu'il exagère et qui l'empêche de voir le reste. C'est là une

(1) Dans son Esquisse d'une philosophie (lom. IV, lit. xii, chap. viii), M. Lamennais adresse justement le même reproche à la théorie de Geoffroy Sainl-Hiluire. c Préoccupé, dit-il , de Tunité, et comme absorbé dans cette grande et magnifique vue des choses, il paraît quelquefois avoir trop oublié que la variété n'est pas moins réelle, qu'elle est enveloppée dans l'unité môme, qui sans cela n'étant que l'idéalité absolue, éternelle j exclurait, hors d'un premier fait nécessaire, immuable, correspondant à la notion indéterminée de Pélre rigoureusement simple, toute cause, tout effet, toute pensée, tout phénomène. » — Puisque j'ai cité cet ouvrage, j'indiquerai, sur la question des causes Onales, le chapitre qui précède celui que je viens de citer.

condition de ses progrès, mais aussi une des principale sources de ses erreurs, et le témoignage éclatant de sa faiblesse en même temps que celui de sa force.

Remarquons d'ailleurs que de leur côté les partisans de causes finales n'ont jamais repoussé absolument le princip» de ruiiiiéde composition. Ils ont bien pu le restreindre, mai ils 1 ont toujours admis dans certaines limites (1), et, dan^ ces iimiles, ils u oat pas pensé qu'il ébranlât le moins di monde celui des causes finales.

Quant à ces recherches, que Kant désigne sous le nom d'à/ chéoiogie de la nature (2), elles n'infirment pas davantage K principe de la finalité. A la vérité, lorsqu'on étudie les vestigedes révolutions ou des transformations par lesquelles a pass» la terre, et qui l'ont amenée à l'état où elle est aujourd'hui 011 îr live qtie, si 1 hd appropriée qu'elle paraisse aux besoinfit s i, fiirues et des autres êtres organisés, elle semble aussi n'être que l'effet de causes purement physiques, comme le^ éruptions volcaniques, les inondations, etc.; et, si l'habitation des êtres organisés ne découvre aux yeux de ceux qui en étudient les origines qu'un mécanisme aveugle, n'est-on pas conduite penser que ces êtres eux-mêmes dérivent du même principe (3)? Mais cette hypothèse est absurde, car la raison se refuse à admettre qu'un être organisé puisse être l'effet de causes purement mécaniques. D'ailleurs l'expérience ne la confirme 1 as, mais plutôt elle la contredit: on n'a jamais po constater un seul exemple d'un être vivant produit par une matière morte, par la corruption et la pourriture, et les observations de la science moderne ont dissipé les grossières erreurs sur lesquelles s'étayait la déraisonnable hypothèse des générations spontanées. A la vérité encore, en cherchant dans les entrailles de la terre les monuments des puis aiieiennes productions

(4) Selon Cutier, des verlèbres aux mollusques, des mollusques aux articulés, des articulC'S aux zoophiles, le plan change ; mais dans chacun de ces qualre embraiK hemenls il est le même. Voyez Flourens, op. cil.

(2) Vo) eE sur celte expression la note de Kanl, p. 128 de ma traduction,

organisées de la nature, on a reconnu que les premiers êtres organisés qu'elle produisit n'étaient que de grossières ébauches, que remplacèrent successivement des productions de moins en moins imparfaites, jusqu'à ce qu'arrivât sur ialcire l'homme et toutes les espèces d'animaux qui l'habitent maintenant avec lui. Mais que conclure de là contre le principe de la finalité? Si grossièrement orp:anisés que fussent Its premiers animaux qui parurent sur la terre, ce n'en était pas inoins des essais d'organisation, et par conséquent quelque autre chose que l'effet d'un mécanisme aveugle. Ensuite ce progrès, qu'accomplit la nature dans la production d'orie organisation déplus en plus parfaite, jusqu'à ce qu'elle arrive à celle d'espèces qui ne doivent plus dégénérer, ne prouve-t-il pas qu'elle ne procède point sans dessein et sans but? On a voulu induire de là l'existence d'un type primitif, duquel seraient sortis, par une série de transformations successives, tous les êtres organisés. Comme Kant le remarque (1), cette hypothèse n'est pas précisément absurde, comme celle qui ferait sortir l'organisation de la matière inorganique (2); car elle ne voit dans tout être organisé que le produit d'un autre être organisé (3), quoiqu'elle prétende dériver d'un nu oie principe dos (Hres spécifiquement différents, comme si, [.ir exemple, certains animaux aquatiques se transformaient peu à. peu eu animaux marécageux, el ensuite, après quelqiît s générations, en animaux terrestres (4). Seulement, comiiie Kant Ta très-bien remarqué encore, l'observation ne la coiiiiniH [as davantage. 1 n efiet, on sait que les êtres produits soiil toujours de la inème espèce que ceux qui les produisent (5), et que, si parfois des êtres d'espèces différentes peuvent produire ensemble quelque individu bâtard, la nature

(1) Voyez la note de la p. 113,

(2) C'est ce qu'il appelle generatio cequivoea,

(3) Generatio anivoca,

(4) Generatio heteronymu.

(5) Generatio homouyma.

ie cuiiJamne à la stérilité (1). C'est là une loi qu'elle n'enfreint jamais. Et l'examen des débris de ses plus anciennes productions ne prouve pas qu'elle Tait jamais enfreinte. On voit bien des espèces différentes se succéder les unes aux autres, mais non pas s'engendrer; et, lorsque l'homme paraît enlin sur la terre, si on lui trouve des antécédents, on ne lui trouve pas d'aïeux. Mais, quoi quMl en soit, il faut conclure ici, comme tout-a-l'heure, qu'on ne peut se dispenser d'avoir recours au principe de la (Inalité, pour expliquer l'origine des êtres organisés.

Kai.t vcul même (i>) qu'on y rattache les changements qui peuvent survenir dans leurs formes, lorsqu'ils sont héréditaires- car ce serait, dit-il, ébranler la force de ce principe et en rendre l'application désormais incertaine que d'admettre dans les propriétés que se transmettent les êtres organisés quelque chose qui en soit indépendant.

Il a raison, mais pourquoi lui-même ne veut-il voir dans ce principe qu'une maxime de réOexion, sans valeur objective?

Une question se présente ici, que je veux lui laisser le soin de poser et de résoudre (3). Faut-il admettre que la cause suprême du monde produit immédiatement chaque être organisé, conformément à son type, \ l'occasion de chaque accouplement matériel ? C'est la théorie de Voccasionalisme. On bien cette cause a-t-elle mis dans les productions primiti- YPS do ^n sagesse ces dispositions qui font qu'un être organisé produit son semblable, que l'espèce se conserve toujours, et que la nature est sans cesse occupée à réparer la perte des mdividus, qu'elle travaille sans cesse à détruire? Telles sont, en général, les deux alternatives entre lesquelles se trouvent placés ceux qui rapportent

(4) Voyez plus haut, p. 490.

(2) Trad. franc., t. 2, p. llA.

(3)§LXXX.— p. 117.

la production des êtres organisés à un principe téléologique. Or, la première est en quelque sorte une négation de la nature et un abandon de la philosophie. Quant à la seconde, on peut l'entendre df doux manières, ou faire deux hypothèses: dans l'une, les individus-, dans Pautre, les espèces seules sont préformées. Les partisans de la première hypothèse ne font pas preuve d'une grande conséquence d'esprit en repoussant l'occasionalisme. Ils veulent éviter le défaut de cette doctrine, qui est la bandonner du premier coup toute explication naturelle; mais prétendre que Dieu, au commencement du monde, a préformé tous les individus, et que l'accouplement ne sert qu'à déterminer leur développement, c'est toujours avoir recours à une explication surnaturelle. La question de tem[.s ne fait rien ici. L'hypothèse de l'occasionalisme est même plus simple, car elle épargne à Dieu toutes ces dispositions nécessaires pour conserver jusqu'au moment de son développement l'embryon formé au commencement du monde. m outre, comment expliquer les monstres? Dira4-on qu'ils sont destinés à inspirer aux hommes un triste étonnement? Comment expliquer les bâtards? Le mâle aura-t-il , en s'accouplant avec une femelle d'une autre espèce, la vertu lorinatrice qu'on lui refuse avec les femelles de sa propre espèce ? 11 faut donc rejeter cette théorie de la préformation individuelle {{) ', reste celle de \r préformation générique, quQ l'on désigne sous le nom d'e>V/éwès^. Elle a pour elle l'expérience et la raison. En reconnaissant dans'les êtres organisés une certaine puissance productrioe, quant à la propagation du moins, elle abandonne à la nature tout ce qui suit le premier conimeiieeineiil, et n'invoque une explication surnaturelle que pour re premier commencement, contre lequel échoue, en effet, toute explication purement physique. Kant se plnît à rendre ici hommage au génie de Blumcnbach qui, selon son expression, a fait plus que personne pour cette théorie. Repoussant l'hypothèse absurde qui fait sortir l'organisation

(1) Kaul rappelle encore ibc^oric de Vévoluiiou,

- i6 JUGEME.XT TÉLÉOLOGIQUE.

de la matière brute, c'est-à-dire la vie de la mort, il admet

une org/inisafion primitive, à laquelle Dieu accorde, en la produisaiif, la puissance de se reproduire (1).

La théorie de Blumenbach a auisi, ^elon Kant, l'avantage de n t xciure m le principe téléologique, auquel il faut en effet remoiiterpiHu txfliquer l'origine des êtres organisés, ni le mécanisme de la îiature, qu'il faut nécessairement adjoindre à ce }!rineipe, car, sauf las premiers êtres sortis il^ la main du ( réatciif, les t ires organises sont des productions de la nature, et ïion des effets immédiats d'une cause surnaturelle. C'est ainsi que Kant veut que l'on concilie le principe téléologique I le principe mécanique dans la considération et Texplication des êtres organisés. Il aurait tout-à-fait raison , si lui-même, comme nous le lui avons déjà tant de fois reproetie , n'enlevait au principe téléologique toute valeur objective.

Revenons sur nos pas. Nous avons indiqué le rôle et la valeur iu f.rmcipe des causes finales dans Tanatomie et la physiologie comparées. Aux analogies que cette science découvre dans la variété des organisations, il faut joindre les relations qui mussent les êtres organisés soit les uns aux autres, soit à la nalure inorganique, et où intervient également le { ! ifitapu Je la finalité. Nous avons dit plus haut qu*on ne pouvait itc ormaître, dans l'organisation de certains êtres, une iiîiaip* d' la nature, sans supposer en même temps entre ces èliui et les autres êtres organisés , ou, eti général, les choses au milieu desquelles ils sont destinés à vivre, des rap[»orts de convenance et d'harmonie; et nous avons ajouté que l'observation confirmait cette vue de l'osieU,

(1) Voyez, sur Ja question de Porigîne des êtres organisés et les questions par- Uculières qui s'y rattachonf, une remarquable note de M. Peisse dans son édition des liapports du physique et du moral de Cabanis (p. 480). J'aurais bien quelques réserxcs à faire sur les idées qu'elle contient ; mais ceux qui veulent traiter ce genre (!e questions d'une manière vraiment philosophique ne la liront pas saus intérêt tt sans proflt.

qui sert aussi à la diriger. Au premier rang de ces rapports, il faut ranger les relations des sexes qui ont pour but la propagation de l'espèce, et celles de la mère avec sa progéniture, qui ont pour but la satisfaction des premiers besoins de celle-ci. La finalité n'est-elle pas là évidente, et n'entre-t-elle pas dans la science, comme moyen d'explication, en môme temps qu'elle nous y sert de guide? J'en dirai autant de beaucoup d'autres rapports qui lient les êtres organisés soit entre eux, soit avec les choses qui composent la natuie inorganique, comme la terre, l'eau, l'air, etc. Aussi, étant donnée l'organisation d'un certain être, peut-on en déduire le genre de vie auquel il est destiné et l'espèce de nourriture qui lui convient; et, réciproquement, étant donné le genre de vie d'un certain animal et l'espèce de nourriture qui' lui convient, peut-on en déduire son organisation. Ici donc encore il ne faut pas exclure de la science le principe de la finalité. Mais, nous l'avons déjà dit, c'est surtout dans la détermination des rapports de finalité qui lient les êtres organisés soit entre eux, soit avec la nature inorganique, que l'on doit prendre garde de substituer des conjectures et des hypothèses aux vrais desseins de la nature, et en général l'explication téléologique à l'explication physique.

En passant de l'organisation aux autres phénomènes de la nature, nous touchons à un ordre de choses et de sciences tout difYérent. Kant a fait une remarque importante , qu'il est bon de rappeler ici; c'est que les êtres organisés sont les seuls dont l'explication nous force directement d'avoir recours au principe de la finalité, tandis que les autres choses de ia ualure n'exigent point par elles-mêmes une explication fondée sur ce principe (1). A la vérité, nous concevons qu'il doit y avoir entre elles et les êtres organisés une certaine convenance, sans laquelle ceux-ci ne pourraient ni naître, ni vivre, c'està-dire certains rapports de finalité; mais, à les considérer en

(1) Voyez plus haut, p. 191.

-^^ JUGEMENT Tlî:LÉOLOGfQUR.

elit\S" mêmes, nous n'avons pas besoin, pour les expliquer, comme cela est nécessaire à Tégard des êtres organisés, d'avoir recours à quelque idée de ce genre. Cette remarque jette un grand jour sur la question qui nous occupe en ce moment, de savoir quel rôle doit jouer dans la science de la nature le principe de la finalité; car elle nous avertit que ce rôle ne peut êti c dans les parties de cette science qui n^ont pas pour objets les êtres organisés, comme la minéralogie, la physique proprement dite, la chimie , l'astronomie, etc., ce qu'il est dans l'anatomie et la physiologie. S'agit-il , par exemple , d'expliquer l'organisation de l'homme, ou seulement un de ses organes, nous sommes forcés de faire intervenir dans notre explication l'idée de but et de finalité; comment expliquer autrement la conformation de l'œil, par exemple, ou celle du corps tout entier? Mais s'agit-il d'expliquer la composition chimique de l'eau que nous buvons, de l'air que nous respirons, ou tel phénomène physique, l'ascension d'un liquide dans un tube, nous n'avons pas besoin de faire intervenir une idée de ce genre. C'est ici qu'il serait tout-à-fait contraire aux intérêts de la science de prétendre substituer l'explication téléologique à l'explication naturelle. Je ne parle pas de l'horreur de la nature pour le vide, par laquelle on a cru longtemps expliquer le fait physique que je viens de citer : on s'est trop servi de cet exemple comme d'une arme contre l'emploi des idées métaphysiques, particulièrement de celle des causes finales, dans la physique ; c'était là tout simplement une idée creuse, chimérique, au^si indigne de la métaphysique que de la physique. Mais aura-t-on expliqué aux yeux de la science l'air qui nous environne, en alléguant le besoin qu'en ont les êtres organisés, qui ne sauraient vivre sans lui ; ou bien les mouvements de rotation de la terre sur elle-même et autour <1 1 soleil , en invoquant l'utilité qu'apportent aux habitants de la terre la succession des jours et des nuits et celle des saisons? Evidemment elle ne se contenterait pas d'une pareille explication. Elle veut qu'on cherche d'a-

{»F îA FIN-UJTÉ DE L\ NATUKB. 249

bord de quels éléments se compose l'air que nous respirons, et qu'on pousse cette recherche aussi loin que possible, ou, s'il s'agit des mouvements de la terre, en vertu de quelle loi mécanique elle tourne autour du soleil et sur elle-même ; et, de peur que l'explication téléologique ne nuise à l'explication physique qu'elle poursuit, elle n'admet ordinairement que cette dernière. Mais est-ce à dire que le principe de la finalité n'ait ici aucun rôle? Il ne faut rien exagérer. D'abord l'idée de l'unité et de la simplicité, de la sagesse et de l'économie, qui doivent présider aux lois de la nature, n'intervient-elle pas dans la physique même ? Sans doute l'application de cette idée ne suffit pas à l'explication d'un phénomène, et elle ne doit pas nous empêcher de rechercher comment il s'explique mécaniquement; mais ne nous sert-elle pas aussi de guide dans l'étude de la nature, et ne peut-elle pas se joindre heureusement à l'explication mécanique elle-même? C'est qu'aussi cette explication ne donne pas la raison supérieure des choses et des lois de la nature : par conséquent, si loin qu'on la pousse, elle reste toujours incomplète et insuffisante. Vous avez beau m'expliquer physiquement les éléments et les phénomènes de la nature, vous ne satisfaites pas mon esprit, qui se demande aussi à quelle fin ces éléments et ces phénomènes sont ainsi disposés. Or, si l'on me montre quelle harmonie, quelle concordance il y a entre eux et les êtres organisés, on satisfait en partie ce besoin; et, comment le nier? on m'en donne une explication plus élevée. Vous médites que l'air que nous respirons est composé d'oxigène et d'azote, et vous m'expliquez par quel concours de causes il arrive à se former; fort bien, je sais de quels éléments il se compose et comment il se forme; mais un autre, ajoulanl qu'il est précisément ce qu'il faut qu'il soit pour que les êtres organisés puissent respirer et vivre, et me montrant comment l'un des deux éléments dont i! se compose serait mortel sans l'autre, et comment tous deux réunis concourent à entretenir la vie, trouve dans cette con-

If

venance ou dans cette harmonie une raison qui couronne sans la détruire, l'explication physique, est-ce que mon esprit il un est pas plus satisfait pt plus instruit? Est-ce qu'en général l'étude des harmonies de la nature, quoiqu'on en ait quelquelois abusé (1), ne nous révèle rien au-delà d'un mécanisme aveugle? Sans doute les phénomènes de la nature veulent être expliqués physiquement; mais, comme en définitive les lois auxquelles nous les ramenons, même celle de la gravitation universelle, qui est la plus élevée de toutes, sont toujours contingentes, il est légitime ef mr^me nécessaire d'en chercher une raison plus élevée dans un principe supérieur à celui d'un aveugle mécanisme, dans une idée de convenance et d'harmonie. Aussi Newton, qui, en découvrant la loi de la gravitation universelle, avait donné du problème du monde une solution mécanique, ne manquait pas néanmoins de s'incliner, toutes les fois qu'il entendait prononcer le nom de Dieu, c'est-à-dire d'une cause intelligente du monde (2j. Les physiciens et les astronomes ont donc raison, lorsqu'ils cherchent à expliquer les choses mécaniquement ; mais ils ont tort, lorsqu'ils oublient qu'eux-mêmes sont guidés dans l'étude de la nature par certaines conceptions supérieures, et que l'explication physique n'exclut pas une explication plus élevée. Que, dans l'intérêt de îa science, on distingue, on sépare même ces deux ordres de considérations, et que, comme le voulait

(i; NuHe pnrtcel abus n'a été poussé plus loin que dans l'ouvrape de Bernardin de Saint-Pierre : Des harmonies de la nature, — Le traité de VExislencc do Dieu, de Fondou, est loin aus.^i d'être exempt de ce défaut. — Je ne parle pas des anciens chez qui la science de la nature élait encore si peu arancée.

(2) Newton Ul môme de la recherche des causes finales le principal objet de la philosophie naturelle : « Le principal objet de la philosophie naturelle, dit-il (Optique, question 28), est de raisonner sur les phénom^'nes sans imaginer des hypolhèses, de remonter des effets aux causes, jusqu'ù ce qu'on arrive à la première cause de toutes, laquelle n'est certainement pas mécanique; et n >n-seulemcni d'expliquer le mécanisme du monde, mais surtout de résoudre des questions [elles que celles-ci : D'où vient que la nature ne fait rien en vain, et d'où naissent cet ordre et cette beauté que nous voyons dans l'univers? — Comment se fait-il que les corps des animaux soient construits avec tant d'art, et pour quelle fin ont été disposées leurs diverses parties? L'œil a-l-il été formé sans h science de l'pplique, et Foreille sans l.i connaissance de raconsUqne * .

Bacon et dans le sens uu il l'entendait, on renvoie la considération des causes finales de la physique à la métaphysique ; soit : mais qu'on sache au moins lui faire sa part, car l'une n'exclut pas l'autre, et ia vraie méthode consisterait à les allier toutes deux en une juste mesure.

C'est celle que recommande Leihnitz, et je ne puis mieux conclure qu'en invoquant l'autorité de ce vaste et puissant génie.

(. Quand je cherchai, dit-il quelque part (1), les dernières raisons du mécanisme et des lois mêmes du mouvement, je fus tout surpris de voir qu'il était impossible de les trouver dans les mathématiques, et qu'il fallait retourner à la métaphysique. >»

IJ encore (2) : « Je me flatte d'avoir pénétré l'harmonie des différents règnes, et d'avoir vu que les doux partis (3) ont raison, pourvu qu'ils ne se choquent pas; que tout se fait mécaniquement et métaphysiquement en même temps dans ''^^ phénomènes de la nature ; mais que la source de !a mécanique est dans la métaphysique. 11 n'était pas aisé de découvrir ce mystère, parce qu'il y a peu de gens qui se donnent la peine de joindre ces deux sortes d'études. »

Ailleurs (4) : ' Bien loin d'exclure les causes finales et la considération 1 un être agissant avec sagesse, c'est de là qu'il liiii HHji d iliiire on pin sique. C'est ce que Socrate, dans le Phédon i • ! Maton, a déjà admirablement remarqué, en raisonnant contre Anaxagore et autres philosophes trop maté- ' i^^îs, lesquels, après avoir reconnu d'abord un principe intelligent au-dessus 1*' !a îiiatière, ne l'emploient point quand ils Nii'iinént à philosopher sur l'univers, et, au lieu de faire voir que telle iiiU'iligence fait tout pour le mieux, et que c'est là la raison des choses qu'elle a trouvé bon de produire con-

(î) Desmaîzeaux,ii, 134.

(2) Ibid.

(3) Les métaphysiciens qui emploient les vues d priori^ et les physiciens qui ne s'appuient que sur l'expérience,

(4) Ed. Erdmann, p. 106,

JUGEMENT Tl'îÉOLOGIQUE.

fermement à ses fins, tâchent d'expliquer tout par le seu; concours des pnrticules brûles, confondant les conditions et

les instruments avec la .véritable cause (1) J'accord»

que les effets particuliers de la nature se peuvent et se doivent expliquer mécaniquement, sans oublier pourtant leurfins et usages admirables que la Providence a su ménager; mais les principes généraux de la physique et de la mécanique même dépendent de la conduite d'une intelligence souveraine et ne sauraient être expliqués sans les faire entrerai considération. •

C'est un fait reconnu par Kant que nous sommes forcés ûv concevoir toutes les créatures organisées, et en général toule^ les choses qui existent dans le monde, comme formant ui système de moyens et de fins. Or, dès que nous concevons qiit non-seulement dans chaque être organisé chaque organe a sa fin, mais que dans le monde en général chaque chose a b sienne, il nous est impossible de ne pas supposer aussi que 1 tout lui-même existe pour une fin suprême, à laquelle toute^ les autres sont subordonnées, et qui est ainsi le but final d* l'univers. Une nouvelle question se présente donc ici, dv savoir quelle est cette fin suprême, ce but final pour kquel le monde existe. Est-ce une fin physique, comme par exemple

(1) Le reproche que Platon adresse ù Anaxagore, dans TadmirabU' passage cité par Lcibnilz, peut êlre fondé en un sens; mais lui-même ne tornbe-t il p-is dans une autre exagération, fatale à la science de la nature, en se prcoccupanl des causes finales, souvent même de causes finales chimériques, ù l'exclusion ou au préj'idice des causes physiques? Sans doute le principe du bien ou de la cause finale est la raison suprême des choses; mais, tout tn le reconnaissant, et même en cherchant à l'appliquer, on ne doit pas, si Ton veut pénétrer dans la connaissaiice de la nature, négliger la recherche des causes physiques. Peut-être Anaxagore n'a t-il pas tiré le meilleur parti possible du piincipe qu'il avait le premier proclamé; mais il a aussi le mérite de n'avoir pas sacrifié à ce principe la considération des causes naturelles, et d'a\oir voulu éviter ainsi le vice où, comme Dacon le remarque avec raison (De Augmeniis, lib. m, cap. iv, 8-43), l'abus dece principe a trop souvent conduit la philosophie de Platon cl celle d'Arislote. — Voyez l'exccllmtc Dissertation de M. Zévorl sur la vie et la doctrine d'Jnuxagorc.

DE LA FINAtlTÉ DE LA NATURE. 25S

U iouissance, ou une fin d'un ordre plus élevé; et cette fm,

sil possible de ,a déterminer? Cette question, qu.naura.t

as de sens, si Ton ne voyait dans le monde qu un meean.sme

ugle, s'élève irrésistiblement dans Tespr.t, lorsqu on ne

?a'rètepasà ce principe. Kant ne pouvait manquer de la

noser et voici comment il la résout (1).

's par but final du monde il faut entendre une fin au-delà

de laquelle il soit impossible de remonter, c'est-a-d-re une fin

u ne suppose rien autre chose qu'elle-même, etqu.so.t

s- comnLditKant, inconditionnelle, il est évident qu'on

ne put trouver dans le monde aucun être qu., comme c ose

Z l nature puisse prétendre à ce rang. L'homme lu.-mOme,

eseutre pourtant' ur la terre qui puisse concevoir ce que

•erqu'une fin et un système de fins, n'a pas le droit de se

et Ir comme le but dernier de la nature tan qu ■ ne

s'dève pas au-dessus des conditions mêmes de la nature et,

q 'en effet il prétend à ce litre, si cette prétention est 1 -

irLce ne peut être sous ce rapport. Kt c'est ce qu'atteste

''Stn cLche si le but final de la nature peut être placé dan le bonheur de l'homme. Qu'est-ce que le bonheur (2 ? ï . > S que chacun conçoit à sa manière, suivantses sens et son làina ion et selon les circonstances où il se trouve, mais ùe^ ne peut atteindre. Ku elTet, la nature extérieure ne se Se s sur nos désirs, et ces désirs sont telement fantastiques et changeants que, si la nature ^-^^^J^^Zs former il serait impossible qu'elle demeurât soumise a des 0 s fK;s t universelles. Mais, quand même on ne comprendiai sous le nom de bonheur que la satisfaction des vrais be- S de notre nature, nous ne l'atteindrions pas encore ; car, Je lerSe la nature extérieure ne s'accommode pas a nos

(1) J Liiinelii».... -P. '3*->W- p ,^^^,„„ rf, u, mélaphy>igu<: de. 53, etc.

dpsirs même les plus légigmes, et puis nous sommes ainsi faits que nous ne pouvons nous borner et nous contenter. « D'un autre cùte, ajoute Kant (1), tant s en faut que la nature ait traité l'homme en favori, que, dans ses funestes effets, la peste, Ja famine, l'inondation, le froid, l'hostilité des autres animaux, grands et petits, etc., elle ne l'épargne pas plus que tout autre animal. » Et de plus la lutte des penchants de sa nature le jette en des tourments quil se forge à lui-même et dont il accable ses semblables. Ce n'est donc pas sou^ eu rapport que l'homme peut être considéré comme le but final de la nature.

Dans tous les cas, il serait impossible de placer ce but final dans le bonheur, car le bonheur * m . .aiais lui-même à une condition, à savoir que nous nous en rendions dignes par la moralité de notre conduite.

Or, c'est précisément dans cette faculté que nous avons de nous rendre dignes du bonheur, ou il;ius la liberté morale, qui a pour eiïet d assurer dans l'homme l'empire de la raison, indépendamment du concours et en dépit des obstacles de ia' nature, et qui seule peut donner quelque valeur à notre vie, car seule elle dépend véritablement de nous, c'est dans cette faculté, dis-je, et en elle seule, qu'il faut placer le but final de la création. I-lIe seule, en effet, est incondiUoanelle; car elle ne relève pas de la nature, mais dp la raison; et, loin de dépendre elle-même d'aucune autre condition, la raison y subordonne au contraire toute autre fin, comme le bonheur, ou même la culture de nos facultés, par pxpmple de l'intelligence ou du goût. Sans doute ce genre de culture élève déjà l'homme au-dessus de la vie animale: tout en atiiraut sur lui des maux véritables, il le police et le eviliso (^2' -. mais il n'est encore ^iii'une préparation à quelque chose, à quoi il est lui-même subordonné, comme le bonheur, je veux due à la raison pratique, ou à la liberté morale; et par conséquent il ne peut être considéré non plus comme le but final de

,ly P. 332.

la création. 11 en est de même, à plus forte raison, du bonheur : on ne peut donc pas dire que la cause suprême du monde , en créant le monde et en nous y donnant le premier rang, a eu immédiatement pour but de produire des créatures heureuses, mais, ce qui vaut mieux, des créatures dignes de l'être; car le bonheur n est lui-même qu'une fin conditionnelle, et ce n'est qu'à titre d'être moral que l'homme peut être considéré comme but final du monde.

i-n passant de l'homme physique à l'homme moral , nous passons d'un monde à un autre, de l'ordre de la nature à celui de la liberté ou de la raison. Les fins auxquelles il tend sous le premier point de vue , et le bonheur, qui les résume toutes, comme en général toutes celles qui se rattachent à la nature, ne peuvent être déterminées que par l'expérience ; au contraire, la fin ou la destination que lui assigne la raison, en dictant des lois à sa volonté, puisqu'elle dérive de la raison même, peut être déterminée à pr/on. Or, on peut essayer de remonter à la cause suprême du monde et d'en déterminer la nature par la considération des fins physiques, ou par celle de la destination morale de l'humanité. En termes techniques, on peut essayer de fonder la théologie sur la téléologie physique ou sur la téléologie morale. Dans le premier cas, la théologie est physique; elle est morale dans le second. Kant est donc ainsi conduit à examiner ces deux espèces de théologie, ou de preuves de l'existence de Dieu. Nous voici ramenés nous-mêmes à la question que nous avions ajournée à dessein, de l'usage que l'on peut faire de la finalité de la nature dans la théologie naturelle. Ecartant, autant que possible, toute idée de Dieu, ou du principe suprême de la finalité qui règne dans le monde, j'ai voulu me borner d'abord à établir en elle-même l'existence de cette finalité, et à rechercher quelle est la valeur et quel est l'usage de cette sorte de considération. Mais les rapports de finalité que renferme la nature .^e suffisent-ils à eux-mêmes? Ne nous forcent-ils pas à remonter

à une cause intelligente de la nature, distincte de la nature elle même, c'est-à-dire à Dieu? Et qu'en pouvons-nous légitimement conclure relativement aux attributs de cette cause? Kn un mot, quel usage peut-on faire des causes finales dans la théologie naturelle? C'est ici la qtipsfinn de l'argument qu'on appelle des causes finales, ou des preuves physiques de l'existence de Dieu. Cette question, qu'il avait déjà résolue dans la Critique de la raison pure ^ Kant la traite ici avec de nouveaux développements. Nous allons voir ce que la Critique du Jugement nous enseigne à ce sujet.

DES PREUVES DE l'eXISTENCE DE DIEU, TIRÉES DE LA

rmALITÉ DE LA NATURE.

« Cet argument mérite d'être toujours rappelé avec respect. C'est le plus ancien, le plus clair, et celui qui convient le mieux à la raison de la plupart des hommes. Il vivifie l'étude Je la nature, en môme temps qu'il y puise toujours de nouvelles forces. 11 conduit à des fins que l'observation par ellemême n'aurait pas découvertes, et il étend nos connaissances actuelles.... Ce serait donc vouloir non-seulement nous retirer une consolation, mais tenter l'impossible, que de prétendre enlever quelque chose à l'autorité de cette preuve. La raison, incessamment élevée par des arguments si puissants et qui s'accroissent sans cesse, ne peut être tellement rabaissée par les incertitudes d'une spéculation subtile et abstraite, qu'elle ne doive être arrachée à toute irrésolution sophistique, comme à un songe, à la vue des merveilles de la nature et de la structure majestueuse du monde, pour parvenir de grandeur en grandeur jusqu'à la grandeur suprême. »»

C'est en ces termes magnifiques que, dans la Critique de la raison pure (1), Kant célébrait l'argument des causes finales.

!] Il î»arle ici à peu près de la même manière (2j : «« L'argument qui se tire de la téléologie physique est digne de respect. Il convainc le sens commun comme le plus subtil penseur, et Reimar s'est acquis un honneur immortel par cet ouvrage, qui n'a pas encore été surpassé, où il développe abondamment cette preuve avec la solidité et la clarté qui

lui sont propres. »

Etce n'est pas seulement dans ses écrits, c'est aussi dans la vie ordinaire qu'il se montrait sensible à cette espèce d'argu-

(i) Dialectique, liv. II, chap. m, sect. 6.

(2) Critique du Jagetncnt. Trad. franc., t. n, p. 217.

ment. Il ne se rappelait pas sans émotion ces naïfs entretiens où sa mère, femme d'un esprit élevé, sinon d'une grand* instruction, conduisant le 'jeune Emmanuel en face des beautés de la nature, comme tît le Vicaire savoyard pour Emile cherchait à lui faire sentir la grandeur, la puissance et h bonté divines, en lui expliquant de son mieux les merveille^ delà création, jusqu'à ce que lui-même, devenu plus instruit, se fît à son tour le précepteur de sa mère et lui montrât plus clairement encore Dieu dans ses œuvres (i). Bien plu> lard , après avoir fondé une nouvelle philosophie, où il avaii fait une si large part au scepticisme, il aimait encore à développer devant ses amis l'argument des causes finales, et plus d'une fuis, après leur avoir expliqué quelque merveille de la nature, il s'écria tout ému : Oui, mes amis, il y a un Dieu (2) ! Pourquoi faut-il que l'esprit de système l'ait conduit à ruiner au fond un argument auquel, comme Socrate (3), comm» Cicéron(4), comme Fénelon (5), comme Rousseau (6), comme Voltaire lui-même (7), il accordait une si grande autorité (8)

(1) Voyez, dans les Fragments littéraires de M. Cousin, Tliisloire des dernières années de la vie de Kant. Ed. ia-S", p. 394.

(2) Ibid. AlO-Zill.

(3) Voyez les Entretiens mémorables de Socratef par Xéuophon, liv. I, chap. XIX.

(4) Voyez ses Œuvres philosophiques, parliculièrementle De nature Deorum.

(5) Traité de L'existence et des attributs de Dieu ; Première "partie : Démonstration de Cexisience de Dieu^ tirée du spectacle de la nature et de la connaissance de Clwmme. Celle première partie parut seule d'abord; la seconde, où Fénelon suit la méthode et les principes de Descartes, ne fut publiée que plus lard.

(6) Emiley Profession de foi du ficaire savoyard, a Où le voyez-vous exister (Dieu)?m'allL'Z-vous dire. Non-seulement dans les cieux qui roulent, dans Tastre qui nous éclaire ; non-seulement dans nous-mêmes, mais dans la brebis qui paît, dans Toiseau qui vole, dans la pierre qui tombe, dans la pierre qu'emporte le vent. »

(7) Voyez particulièrement le Dictionnaire philosophique, articles : Athéisme^ Bieny Causes finales. Nature; et, dans les Contes philosophiques, V Histoire de Jenni ou C Athée et le Sage, M. Bersol a réuni dans un excellent recueil, intitulé Philosophie de Voltaire , tout ce que ce grand esprit a écrit de plus beau sur la question de Texistenceetdes attributs de Dieu.

(8) Outre les grands noms que je viens d'indiquer, une foule d'écrivains, à la fois savants et philosophes, ont développé l'argument des causes finales en des ouvrages spéciaux, entr'autres : Boyle, que j'ai déjà eu occasion de citer, 7Vaife des causes finales, II fonda par son testament (1691) une lecture annuelle sur les

DE l'aUQLIMEINT des CAUSES FINALES. 259

Mais, si Ton peut reprocher à la critique de Kant d'avoir ici exagéré le scepticisme, il faut la louer aussi d'avoir, pour la première fois peut-être, soumis cet argument à un examen sévère, et d'avoir entrepris d'en déterminer exactement la portée, en le séparant soigneusement de tout autre, et en le renfermant dans ses propres limites. Et il est vrai de dire que, sauf la conclusion sceptique qui domine tout ce travail, Kant V a merveilleusement réussi.

Manque d'une pareille critique, la plupart des philosophes, qui ont employé et développé l'argument des causes finales, en ont tiré des conséquences qu'il ne contient pas, prenaiil des inductions plus ou moins fondées pour des résultats solidement établis, ou confondant avec les vraies conclusions de cet argument des idées puisées à une autre source, et compromettant par là ce qu'ils voulaient prouver.

ii était donc nécessaire de ramener à ses vraies limites l'argument des causes finales, en faisant soigneusement abstraction de toute induction aibitraire ou de toute idée venue d'ailleurs, et de chercher ce que, en le considérant ainsi, on en peut légitimement conclure. C/est là le travail que Kant

principales vérités de la religion naturelle et révélée. — C'est à CJlle fondation même que l'on doit, outre les traités de Clarke et de Bentley, les deux ouvrages de Derhara : Théologie physique, 1713, et Théologie astronomique, 1714. — Nommons encore le savant naturaliste Ray, La sagesse de Dieu manifestée dans tes œuvres de ta création, en anglais, 1691 ; et Nieuwentit, De Cexisience de Diu démontrée par Us merveilles de la nature, cité par Rousseau en des termes qui exagèrent une idée juste {Profession de foi du Vicaire savoyard; voyez, dans l'édition qu'en a donnée récemment M. Cousin, la note qui se rapportée ce pa^isage de Rousseau). — Reimar, cité par Kant avec éloge, e^t l'auteur d'un Traité des principales vérités de la religion naturelle, el d'un ouvrage intitulé : Observations physiques et morales sur Pinstinct des animaux. — A l'exeniple de Boyie, un auteur anglais, François Henri, comte de Bridgewater, mort en 1829, mit par son testament à la disposition du président de la Société royale de Londres une somme de 8,000 livres sterlings (200,000 fr.), à litre d'encouragement pour un ou plusieurs auteurs auxquels le président confierait l'exécution d'ouvrages ayant pour but de démontrer la puissance, la sagesse et la bonté de Dieu manifestées dans les œuvns de la création. On désigna huit savants, qui furent chargés de faire concourir à la roligiou naturelle les sciences physiques et ntaihémaliques, avec tout leur en«^eujble de travaux cl de découvertes moderne*. Voyez la Iraduclion française du traité deBuckland.

"lilù JIGLME.NÎ TÉLÉOLK'.lOl'E.

entreprit, et que, je le répète, saufle point capital que je viens de rappeler, il accomplit admirablement. Déjà, dans la Crftîtique de la raison pure (1), il avait indiqué les résulfnts de ce travail; il se plaît ici à les reprendre et à les développer (2).

H s'agit de savoir quelles conclusions on peut tirer du speciac 1* (le la finalité de la nature relativomonf à IVxîstence et aux attributs d'une cause intelligente di rDonde. Cette espèce d'argument est à posteriori, et la théologie qui s'y fonde est, coiiime l'appelle Kant, une théologie physique. Pour savoir ce dont elli' est capable par elle-même, il faut donc nous supposer privés de toute idée autre que celle que nous en pouvons rigoureusement conclure. Dans le fait, il y a au fond de notre raison une idée d'un être infini et parfait, que le spectacle de la nature peut bien éveiller en nous, mais qu'il ne produit pas, qu'il confirme plutôt qu'il ne la prouve ; et c'est orduiairement cette idée qui dirige les philosophes, même à leur insu, dans les conclusions théologiques qu'ils pensent tirer de l'observation de la nature. Mais il en faut faire complètement abstraction, si l'on veut déterminer exactement la valeur et la portée de l'argument des causes finales, considéré comme preuve à posteriori, c'est-à-dire restreint aux seules données de la nature et aux justes conclusions qu'il est permis d'en tirer.

Mais, avant de montrer avec Kant la portée de cet argument , rétablissons-en contre lui la valeur objective; car, si nous nous rapprochons de ce philosophe sur l'un de ces points, nous nous en séparons complètement sur l'autre.

Kant, n'attribuant au concept de la finalité de la nature qu'une valeur subjective, ne peut accorder une autre valeur a celui d'une cause intelligente du monde, inséparable du premier. Il avoue bien que, comme nous sommes forcés d'il ilr (luire dans la considération de la nature le concept de

(1) Loc. cil. De V impuissance de ta preuve phyiicolhéologxque,

(2) S Lixxiv, \\ 143-153. — Remarque générale tur la iéUologie , p. 216 et suiv.

DE L ARGLMf M DES CAUSES FINALES- 261

la finalité, il nous est impossible aussi de n'y pas joii\dre celui d'une cause inteUigente du monde; mais, puisqu'il refuse au premier toute valeur objective, il doit la refuser également au second.

Hr. comme nous avons déjà rétabli contre Kanl la valeur

hjective du concept des causes finales, si ce concept appelle lui-même celui d'une cause intelligente du monde, la valeur objective de celui-ci, c'est-à-dire l'existence de cette cause intelligente, se trouve par là môme établie. Il ne nous reste donc qu'à montrer que le premier ne va pas sans le second, c'est-à-dire que la finalité de la nature ne se suffit pas à elle-même, et qu'elle suppose une cause intelligente.

Dire qu'il y a de la finalité dans la nature, c'est dire qu'elle porte des traces de dessein et d'intelligence. Ces traces se retrouvent partout, dans l'organisation physique et dans cha-

111 e des parties qui la constituent, dans l'instinct des animaux, dans l'âme de l'homme, dans les rapports des êtres organisés, lan*; l'harmonie des divers règnes delà nature, dans toute l'économie du monde. Or, comment les expliquer, sinon en invoquant une cause intelligente? Puisqu'il y a dans l'efTetdes iracesd intelligence, il faut bien qu'il y ait aussi de l'intelligence dans la cause; autrement, il y aurait plus dans l'effet que dans la cause, c'est-à-dire qu'il y aurait un efl'et sans cause. De même qu'en présence d'une machine, d'une horloge, par exemple, dont toutes les parties, en remplissant chacune une fonction déterminée, concourent à une fin commune, etoù se montre ainsi un dessein manifeste, nous concluons qu' une intelligencp y a présidé; de même, en présence de (s traces de dessein que nous montre partout la nature, il nous est impossible de ne pas admettre qu'elle est l'effet d'une cause intelligente, quelle que soit d'ailleurs la nature de efte intelligence et son mode d'action dans le monde. Je considère un être organisé, et, dans cet être, un de ses organes, l'œil par exemple : je trouve une si admirable appropria-

26Ï JUGEMENT Ti^LÉOLOGIQUIÎ.

tion entre l'organisation de l'œil et la vue, que je ne puis pas ne pas reconnaître là un rapport de moyen à fin, et la trace (l'nïi dessein véritable. Lu outre, cette finalité et ce dessein, que me révèle l'organisation de l'œil, je les retrouve dans chacun des autres organes, lorsque je les considère séparénient, et daiis leurs rapports réciproqut^ lorsque je les rapproche, et î'organi^mp entier m'apparaît comnn' iiiiloutoù chaque partie, en même temps qu'elle a son rôle déterminé, cuiicuui L à l'unité de l'ensemble. Comment rapporter une finalité et un dessein si manifestes à une cause intelligente? De plus, cet être organisé est un animal, un chétif insecte ; mais cet animal, cet insecte obéit à un instinct qui révèle une profonde sagesse, mais dont lui-même n'a pas le secret. Quel est donc le principe de cette sagesse, puisqu'il n'est pas dans l'animal, et ce principe peut il être dépourvu d'intelligence ? Au lieu d'un animal, considérez l'homme : dans la nature, dans les rapports et dans l'ensemble de ses facultés, ou de ce que j'appellerai son organisation psychologique, — car l'àme aussi est à certains égards un organisme, iî n'y a pas moins de finalité et de dessein que dans son organisation physique. Comment le principe de cette finalité et de ce dessein serait-il lui-même sans intelligence? Considérez les rapports des êtres organisés entre eux et avec le monde inorganique, l'harmonie des divers règnes et tout l'ensemble des lois de la nature, partout sautent aux yeux ces traces de finalité et de dessein que révèle le moindre être organisé, le plus chélif insecte, un simple brin d'herbe. Comment ne pas rapportera une cause intelligente ce qui est si bien or donné, si harmonieux, si éclatant d'intelligence?

Les Epicuriens et les matérialistes de tous les temps, pour expliquer tout cela, invoquent le hasard ou une aveugle fatalité. Absurdité révoltante! Ou plutôt ils nient tout cela • mais quel incroyable aveuglement, de ne vouloir reconnaître aucune trace de finalité et de dessein, ni dans l'organisation

DE l'argument des CAUSES FINALES.

physique, ni dans l'instinct des animaux (ly, ni dans les facultés de l'âme, ni dans les rapports des êtres et dans le plan de l'univers!

Les Stoïciens n'hésitent pas à reconnaître ce que les Epicuriens ne veulent pas voir. A la vérité, ils ne s'élèvent pas euxmêmes au-dessus de la nature , mais ils ne nient pas du moins la finalité et le dessein qui s'y montrent partout; et, s'ils en cherchent le principe dans la nature même, c'est qu'ils déifient la nature, en lui attribuant l'intelligence qu'ils reconnaissent dans ses effets. Mais cette intelligence, à laquelle ils donnent le nom de Dieu, n'est pour eux qu'une loi supérieure de la nature, ou qu'une sorte d'àme du monde, confondue dans le corps qu'elle façonne et vivifie. La question est de savoir si nous ne devons pas chercher le principe des causes finales ailleurs que dans une loi supérieure, qui gouvernerait la nature et lui communiquerait tout ce que nous y trouvons d'ordonné et d'harmonieux, ou, dans une âme du monde, qui donnerait à la matière la forme et la vie, et si des causes finales de la nature nous ne pouvons conclure autre chose que ce dieu-nature des Stoïciens.

(1) Est-ce un matérialiste, est-ce un spirilualiste qui a si admirablement peint, dans les vers suivants, l'instinct de l'amour maternel chez les animaux ?

Nara saepe ante Deum vitulus delubra décora Thuricremas propler maclalus concidit aras, Sanguinis exspiranscalidum de ppctore flumen : At mater, viridessaltus orbala pcragrans, Linquil humi pedibus vestigia pressa bisulcis, Omnia convisens oculis loca, si queal usquara Conspicere amissum fœtum; complelque querelis Frondiferum nemus, adsislens, et crebra revisit Ad stabulum, desiderio perfixa juvenci.

Ncc lenerae sulices, atque berbao rore visenles, Flurainaque ulb queunl, summis labenlia ripis, Obleclare animuni, subilamque avertere curam, Nec vitulorum aliic species pcr pabula lœta Derivare qucunt alio coraque levare :

Usque adco quiddara proprium nolumquc requirit,

(Lucrèce, De Nalura rerum^ liv. ii, v. 352.. ..) U faut convenir en vérité qu'ici le poëte oublie le philosophe.

264 JUGEMENT TÉLÉOLOGIQUP.

II est aisé de voir que le dieu des Stoïciens est insuffisant à expliquer la finalité de la nature. Dieu est bien pour eux le principe de tout ce qu'il y a dans le monde d'intelligence cl d'harmonie ; mni> r^ principe est lui-même aveugle, car il n'est autre chose au fond qu'une puissance ou une loi naturelle : il ne procède pas comme une intelligence qui réalise ce qu'elle ccHH nii. mais comme une force qui suit aveuglément sa loi. Or, comment un principe aveugle , tel que le dieu-nature dos Stoïciens, expliquera-t-il ce qui ne peut dériver que d'une cause véritablement intelligente , comme cette chaîne de moyens et de fins, ces convenances et ces harmonies, toute cette sagesse, en un mot, que montre la nature? Je puis ignorer ce qu'est i intelligence de la cause su[)réme du monde, et comment elle agit sur la nature pour produire Tordre et l'harmonie qui y régnent ; mais ce que je puis certainement affirmer, c'est que cette cause est elle-même intelligente, puisque cei ordre et cette harmonie me forcent à admettre cette conclusion. Que si Ton se contente d'invoquer une loi ou une puissance supérieure de la nature, on a beau la décorer du nom de Providence ou de Dieu, on n'explique rien du tout ; car cette loi ou cette puissance a elle-même besoin d'une intelligence qui l'établisse ou la gouverne, puisqu'elle se manifeste par des effets qui attestent une véritable intelligence. Dans ce système, le principe suprême de la finalité serait quelque chose d'analogue à ce qu'on appelle aujourd'hui la force vitale, ou à ce qu'est l'instinct chez l'animal; mais ia force vitale n'explique pas les merveilles de l'organisation physique, car, pour les expliquer, il nous faut toujours recourir à un principe intelligent; et l'instinct ne se su Oit pas davantage à lui-même, car il révèle une sagesse iîoîfl ranimai n'a pas le secret et qui ne peut dériver que â'uui' intelligence réelle. Tant que l'on ne s'est pas élevé jusque ia, on n'a rien fait encore. D'ailleurs, ce ne sont pas seulement dos traces de finalité et de dessein, comme celles qui paraissent partout dans la nature, particulièrement dans

DE l'argument des CAUSES FINALES. 265

l'organisme et dans l'instinct des animaux, qu'il s'agit d'expliquer par une cause suprême; c'est aussi l'intelligence dont sont doués certains êtres. Etre intelligent, l'homme est capable d'apercevoir les traces de dessein qui apparaissent soit dans l'organisation de son corps, soit dans les facultés de son âme, et de comprendre que ce dessein, dont il ne saurait s'attribuer l'honneur, ne peut provenir que d'une intelligence suprême , quelque impénétrable qu'elle soit d'ailleurs; mais, en outre, comme au premier rang de ses facultés, est l'intelligence, c'est-à-dire ce qu'il y a de plus excellent, comment admettre que la cause de son être ne soit pas elle-même intelligente ?Dira-t-on qu'elle l'est en puissance, mais qu'elle n'arrive à l'intelligence actuelle que dans les êtres particuliers qu'elle produit ou qui en émanent; mais alors l'effet est supérieur à la cause, et, si l'homme n'est pas Dieu, il est plus

que Dieu.

Ainsi se trouve réfuté, avec le panthéisme stoïcien , ce nouveau panthéisme de la philosophie allemande, pour qui les divers règnes de la nature sont les modifications diverses d'un seul et même principe, qui n'arrive à l'intelligenco actuelle ou à la conscience de soi que dans l'homme. Je dis que ce principe n'explique ni l'art merveilleux de l'organisme, ni celui de l'instinct, ni l'harmonie des facultés de l'homme, ni son intelligence; car tout cela suppose déjà une cause actuellement intelligente.

J'arrive donc à cette conclusion, qu'il est impossible d'expliquer la finalité de la nature, sans avoir recours à une cause intelligente. Kant ne la repousse pas absolument, mais i! ne lui accorde qu'une valeur subjective. Pourquoi? C'est que l'idée d'une finalité de la nature et d'une cause intelligente dépasse, selon lui, la portée de l'expérience, qu'elle peut bien servir à diriger, mais sans rien nous apprendre en réalité. Je réponds que la finalité de la nature est un fait incontestable, et que, puisqu'elle a quelque réalité, la conclusion qu'elle engendre a aussi une valeur objective. Conclure de l'examen

Mî

de la nature qu'elle porte des traces de finalité et de dessein, et de ces traces de finalité et de dessein inférer l'existence d'une cause intelligente, c'est sans doute s'élever au-dessus de la nature même ; mais ce n'est là qu'une légitime interprétation des caractères qu'y découvre l'observation. En ce sens, il n'y a rien dans la conclusion qui ne soit fondé sur l'expérience. Cela admis, j'accorde que cette cause intelligente m'est d'ailleurs impénétrable en soi : il ne s'ensuit pas qu'elle n'existe pas ; j'accorde que nous ne pouvons nous faire une idée déterminée de son intelligence que par analogie : il ne s'ensuit pas qu'elle ne soit pas réellement intelligente; j'accorde enfin qu'une fois née dans notre esprit elle sert à nous diriger dans l'étude de la nature : il ne s'ensuit pas qu'elle ne soit qu'un principe régulateur, sans valeur objective ; le contraire serait beaucoup plus juste.

Une cause intelligente, distincte de la nature et de l'humanité, voilà donc ce que me donne certainement l'argument des causes finales. Maintenant, si Kant a eu le tort de n'attribuer à cet argument qu'une valeur subjective, il a bien vu que, lorsqu'on le renferme dans ses limites, c'est-à-dire dans celles de l'expérience et de ce qu'il est légitime d'en conclure, et lorsqu'on ne le complète pas par quelque addition arbitraire, ou qu'on n'y mêle pas quelque idée empruntée à une autre source, ilfaul restreindre sa portée, et qu'il ne saurait nous donner de Dieu une idée suffisante pour que l'on y puisse fonder une véritable théologie. C'est ici l'un des points les plus neufs et les plus solides à la fois de la critique kantienne. Des causes finales de la nature, on a souvent conclu l'existence d'une cause unique, douée d'une intelligence, d'une puissance et d'une bonté infinies. Selon Kant, cette conclusion n'est pas rigoureuse : elle dépasse singulièrement les prémisses sur lesquelles elle s'appuie, soit qu'on la complète par des additions arbitraires, soit que Ton y môle des arguments d'un autre ordre. Peut-être cette manière de procéder est-elle d'un usage commode et n'a-t-elle pas de graves inconvé-

DE l'argument T)ES CAUSES FINALES. ttt

nients, tant qu'il ne s'agit que de persuader le dogme de l'existence de Dieu à des esprits qui n'y regardent pas de si près; mais la science ne doit pas se montrer si facile : son devoir est de discerner, par une critique sévère, la portée de chaque espèce d'argument et de remettre chaque chose à sa place, de dissiper par ce moyen toute assertion arbitraire et toute espèce de confusion, et de ne se préoccuper en tout que des intérêts sacrés de la vérité (1). C'est ce devoir que Kant a voulu remplir, en introduisant le premier la critique dans l'argument des causes finales, qu'il ne rejette pas absolument, comme Épicure ou Spinoza, mais dont il n'exagère pas non plus la portée, comme la plupart des théologiens.

Pourtant, outre que, comme nous le lui avons déjà reproché, il le ruine au fond, en lui ôtant en fin de compte toute valeur objective, on peut lui reprocher encore d'avoir poussé beaucoup trop loin le scrupule, en paraissant croire que l'argument des causes finales, ou ce qu'il appelle la théologie physique, ne nous permet pas même de décider si Tintelligence que nous sommes forcés d'attribuer à la cause de la nature, pour en expliquer la finalité, ne serait pas quelque chose d'analogue à l'instinct de l'animal, ou quelque autre chose («l). J'avoue que cette intelligence nous est impénétrable ; que nous ne la connaissons pas directement, au moins par l'argument dont il est ici question, puisque nous n'en jugeons que par ses effets ; qu'il ne nous apprend pas quelle est sa nature et cornment elle agit dans le monde, et que même, en général, ce sont là pour l'esprit humain d'invincibles mystères; mais il est certain qu'elle n'est pas quelque chose d'analogue à rinstinct de l'animal ; car, comme nous l'avons déjà remarqué, l'instinct ne s'explique pas lui-même sans une intelligence qui en coniienne le secret et le principe; et, si lintelligence divine est analogue à quelque chose dans le monde, ce ne peut être qu'à l'intelligence humaine, la seule qui soit

•fift JIGKME?<T TÉLÉOLOGIQUB.

capable de se proposer et de poursuivre librement certaines fins. Sur tout le reste, je suis à peu près d'accord avec Kant, que je ne ferai plus guère que suivre, en commentant ou en développant sa pensée.

Il faut remarquer d'abord avec lui (i) que l'expérience semble nous fournir des arguments contradictoires, en nous montrant à côté de l'ordre le désordre, à côté de l'harmonie la discorde, à côté du bien le mal. Comment concilier tout cela? Tout cela s'explique peut-être dans le système général du monde; mais Texpérience ne saurait embrasser ce système, et, en attendant, les irrégularités, les anomalies, le désordre, qui ne sont peut-être qu'apparents, nous frappent comme s'ils étaient réels. Aussi certains philosophes et certains peuples, frappés de ce spectacle, ont-ils cru devoir admettre deux principes, l'un du bien, l'autre du mal, et a-t-on vu toute une époque de l'humanité reconnaître plusieurs dieux, que les hommes faisaient à leur image. Doctrine absurde sans doute, mais que l'expérience excuse jusqu'à un certain point (2).

Ici s'élèvent en effet tous les arguments qu'on a tirés de la présence du mal dans le monde, soit contre l'unité, soit contre la perfection, soit même contre .l'existence de Dieu. Il s'agit de savoir si l'expérience peut y répondre, je ne dis pas la raison, puisque nous devons nous supposer ici renfermés dans les limites de Fexpérience. Or, quand elle prouverait que la somme du bien l'emporte sur celle du mal; quand elle montrerait, ce qui lui est plus dilTicile, que dans tous les cas le mal est la condition ou la suite d'un bien (3), toujours elle atteste le mélange du bien et du mal, et par conséquent ne nous permet pas de conclure du spectacle

(2) p. iM,

(3) Celte explication ci posteriori du mal est possible dans certains cas, el les philosophes y ont quelquefois très-bien réussi ; mais il s'en faut qu'elle le soit dans tous; et c'est le torl des optimisls, parliculicremcnt de Leibniti, de forcer »ouvcnl rexpériciice, pour !a mettre d'accord avec la raison.

DE l'âKGUMENT DKS CAUSES FINALES. 569

de la nature à une perfection infinie dans sa cause (1). Mais laissons le mal, ne voyons que le bien. Quand Texpérience ne serait pas contradictoire, elle est bornée. Qu'est-ce que ce peu que nous connaissons au prix de tout ce que nous ne connaissons pas? Or, de quel droit d'une connaissance si restreinte des choses conclure à une sagesse et à une puissance infinies? Sans doute la finalité, dont la nature nous donne le spectacle, est bien propre à nous remplir d'admiration et d'étonnement; mais la grandeur de la puissance intelligente à laquelle nous la rapportons reste toujours indéterminée pour nous, tant que nous ne sortons pas des limites de l'expérience. Elle nous force à reconnaître dans la cause que nous lui attribuons une intelligence et une puissance extrêmement grandes, ou, si Ton veut, indéfinies, mais non pas une puissance et une intelligence infinies, dans le vrai sens de ce mot; car entre le fini ou l'indéfini, que nous fournit l'expérience, et l'infini, que conçoit la raison, il y a un abîme, que l'expérience toute seule sera toujours impuissante à combler (2). Il en est de même de l'unité de Dieu ; nous pouvons bien la supposer, pour expliquer l'unité que nous trouvons dans le monde ; mais, comme l'expérience est, sinon contradictoire, certainement bornée, et que, si elle nous force à remonter à l'idée d'une cause intelligente du monde, elle ne nous en donne pas un concept déterminé, il suit que nous n'en pou-

(1) Ou cite souvent les monstres. Oublions les monstres, qui sont des accideuls; combien de caprices et de bizarreries n'offre pas le spectacle de la nature, qui semblent souvent aimoncer plutôt une intelligence capricieuse et bizarre qu'une sagesse infinie I En outre, s'il y a entre les diverses espèces d'êtres organisés des rapports de finalité évidents, et si ces rapports révèlent une Providence, unnonceut-ils toujours une cause souverainement boinic? Tout le monde connaît -ces sombres pages de l'éloquent auteur des Soirées de Saint-Pélersl>ourg {Sep' tiéme entretien) sur la loi de la nature qui fait de l'échelle des animaux jusqu'à l'homme une longue chaîne de carnage. Faut-il rappeler aussi les maux de tout genre qui accablent la pauvre humanité? — J'ai parlé plus haut des ébauches par lesquelles a passé la nahue avant d'arriver aux êtres organisés qui existent aujourd'hui. Cela ne semb!c-t-il pas annoncer plutôt une puissance bornée, qui aurait besoin de s'essayer, qu'une puissance infinie qui produirai! immédiatement ce qu'elle conçoit ?

(2) Voy. p. 19G-197.

fW JUGEMENT TÉLÉOLOGIQUE.

vons conclure avec certitude l'unité absolue de cette cause (1).

A ces considérations q^u'il avait déjà indiquées dans la Critique de la raison pure [2), et qu'il développe ici à plusieurs reprises (3), Kant ajoute celle-ci, que lui fournit la Critique du Jugement téléologique, c'est que, comme nous ne saurions nous élever à l'aide de l'expérience toute seule jusqu'au but dernier de l'existence même du monde (4), nous ne saurions non plus déterminer par là le concept de la suprême sagesse. En effet, la considération des fins de la nature ne peut rien nous apprendre de son but final , qui doit être placé en dehors de la nature môme, puisque toutes les fins que peut déterminer l'expérience sont conditionnelles, tandi squ'il s'agit d'en trouver une qui soit inconditionnelle, absolue. Par conséquent, si, pour expliquer ces fins de la nature, nous sommes forcés d'avoir recours au concept d'une cause intelligente du monde, nous ne pouvons le déterminer davantage, car nous ne pouvons assigner un but suprême à l'action de cette cause.

Ainsi, selon Kant, la théologie physique n'est point, à proprement parler, une théologie, puisqu'elle est incapable d'assurer la réalité objective du concept d'une cause intelligente du monde auquel elle nous conduit, et que, outre cette première difficulté, elle ne peut en aucune manière déterminer ce concept. Elle nous fait bien concevoir une intelligence artiste (5), car cette idée nous est nécessaire pour concevoir la production des êtres organisés, mais non point un être souverainement sage, créant ce monde pour un but suprême marqué par sa sagesse infinie. Ce but final, c'est à la raison seule de le découvrir et de le déterminer; et, par conséquent, c'est à la raison seule, mais, selon Kant, à la raison pratique, ou à la téléologie morale, qu'il faut demander la détermination du concept de Dieu.

(1) p. 233. — Cf. Critique de la vaiion pure^ loc. cit.

(2) Loc. cit.

(3) S xx\iv. — § Lxxxix. — Remorque finale,

(4) Voyez plus haut, p. 2GI et 262.

(5) Tratl. franc, p, 151.

DE l'argument des CAUSES FINALES. 271

De la théologie physique, dont nous reconnaissons comme lui les lacunes et l'insuffisance, tout en lui accordant la valeur objective qu'il lui refuse, passons donc avec lui à la théologie morale, c'est-à-dire à celle qui se fonde sur la considération des fins que la raison pratique assigne à la volonté.

Vî

il'

hE

ni.

A FllEUVE MORALE DE L EXISTENCE DE DIEU.

Selon Kant, Targument des causes finales ne peut prouver d'une manière absolument certaine l'existence d'une cause intelligente du monde, et il ne saurait d'ailleurs en déterminer le concept. De ces deux assertions, nous avons réfuté la première, et admis la seconde. Maintenant, si, au lieu de considérer Tordre naturel, tel que nous le montre l'expérience, on considère Tordre moral, tel que le conçoit la raison, on y trouvera une nouvelle preuve d'une tout autre espèce, qui suppléera à Tinsuffîsance de la première. Cette preuve, Kant l'avait déjà indiquée dans la Critique de la raison pure[\)^ comme pour réparer aussitôt la ruine oij il venait de précipiter toutes les autres ; il l'avait de nouveau développée dans la Critique de la raison pratique (2), où elle a naturellement sa place, puisque le dogme de Texistence de Dieu est pour lui un des postulats de la raison pratique ; enfin elle se représente naturellement aussi dansla Critique du Jugement téléologique (3), puisqu'elle se fonde sur la conception d'une certaine espèce de fins ou de téléologie. Elle couronne également ces trois grands ouvrages, où Kant cherche dans la morale un refuge contre le scepticisme auquel il livre la spéculation, et elle en marque ainsi le caractère, qui est celui de toute sa philosophie. Dans l'exposition et l'examen que nous allons faire de cette nouvelle preuve, la seule qui trouve grâce aux yeux th Kant, nous suivrons particulièrement la Critique du Jugement, puisque c'est cet ouvrage que nous étudions, et

(1) Méthodologie, chap. ii, section 2.

(2) Dialectique, V. VExistenee de Dieu comme postulat dt la raison pure pratique. — Trad, franc, p. 331.

(3) §, Lxiïv, el suiv, — P. 153 et suiv.

DE LA PREUVE MORaLK DE l'EXISTENCË DE DIEU. 273

nous nous attacherons surtout aux points nouveaux qu'il nous présente.

On a vu comment Kant est conduit à considérer Tensemble des êtres organisés et le monde où ils vivent comme un système de moyens et de fins , se rattachant lui-même à une fin dernière et suprême, qui est le but final de la création. Mais quelle peut être cette fin? Il faudrait pouvoir la déterminer, îiour pouvoir déterminer le concept de la cause suprême du

monde.

Si le monde, remarque Kant (1), ne renfermait que des Otres inanimés, comme les plantes, ou même que des êtres animés, mais privés de raison, comme les animaux, quelque art que montrât leur organisation, quelque harmonie, quelque unité qu'offrît leur ensemble, tous ces êtres, si arlistement composés et si variés, tout cet ensemble si harmonieux et si beau, toute la création, en un mot, serait sans but final. C'est là une vérité de sens commun. Retranchez du monde les êtres raisonnables, les hommes , vous ôtez à la création son couronnement nécessaire. Mais dans quel sens Texistence des êtres raisonnables doit-elle être considérée comme le but final de la création ? Est-ce parce qu'il faut à la création des êtres capables de la contempler et de Tadmirer? Et Dieu n'a-t-il créé les hommes que pour donner des spectateurs au merveilleux spectacle de la nature? Mais, quelque magnifique que fut d'ailleurs la création, si elle n'avait déjà un but final, elle ne recevrait aucune valeur de ce seul fait qu'elle serait contemplée, et par conséquent Thypolhèse que nous faisons ici ne Hui donne {pas le but final que nous cherchons. D'un autre côté, Thomme n'a-t-il reçu la raison que pour travailler à son bonheur, en cherchant à accommoder la nature à cette fin ? Mais dans ce cas la raison ne serait pour lui qu'un moyen , dont le bonheur serait le but. Or, on a déjà vu

que le bonheur ne pouvait être considéré comme le but final de la création, car lui-même suppose quelque chose sans quoi

ai

il perd tout son prix. La raison, loin de se subordonnerai! bonheur, subordonne au contraire la recherche et la possession du bonheur à la pratique de ses lois. C'est la condition suprême sans laquelle l'homme n'a pas le droit de rechercher et d'attendre le bonheur. Ce n'est donc pas dans le bonheur, mais dans la faculté qu'il a de s'en rendreg dine, en conformant sa conduite aux lois de la raison pratique, c'est-à-dire dans la liberté morale, qu'il faut placer le but sufrême de son existence. Là, en effet, est sa suprême destination. En même temps c'est par là qu'il peut acquérir une valeur absolue, et que par conséquent il peut être considéré comme le but iinal de la création.

On va voir comment, sur cette destination de l'homme, ou Mil ce qu'il appelle la télcologie morale, Kant prétend fonder la théologie, qu'il n'a pu fonder sur la téléologie physique. Mais, avant d'aller plus loin, revenons sur les idées que nous venons d'exposer, car elles soulèvent quelques diflicultés.

Kant avance qu'un monde où il n'y aurait point d'êtres raisonnables n'aurait point de but final, et que, par conséquent, c'est dans Texistence des êtres raisonnables qu'il faut placer le but final de la création. Cela est vrai en un sens, mais il faut bien s'entendre. Qu'est-ce, demanderai-je à Kant, que le but final de la création? Est-ce seulement la fin la plus élevée, ou bien la cause même pour laquelle existe et par laquelle ^'pxplique tout le reste? Or, sans doute, comme il n'y a rien de plus élevé que la raison , ceux qui, dans le système des êtres créés, sont doués de cet attribut, ceux-là occupent le premier rang, et forment le couronnement de la création. Et non-seulement ils occupent le premier rang dans le monde, mais sans eux le monde serait une œuvre inachevée; car qu'est-ce qu'un monde qui serait l'œuvre d'une cause intelligente, mais auquel manquerait ce qui en serait le premier bienfait et le plus éclatant témoignage, à savoir le don de l'intelligence ou de la raison? Je dirai même avec Kant que, s'il n'y avait point d'êtres raisonnables dans le monde, il n'y aurait nulle part une fin

DE

PREUVi: MORALE T>E i'FXî^TFXCE DE DIEU. Ti

inconditionnelle, absolue, car seule la raîsou peut iuaroir une telle fin, tandis que toutes celles de la nature sont conditionnelles cl relatives. Mais que la création tout entière et dans toutes ses partio<^ n'ait d'autre but que l'existence des êlrcM raisonnables, c'est-à dire que tous les autres êtres, je iw tiH pas y soient hiérarchiquement subordonnés, mais n existent que pour eux et qu'à cause d'eux , c'est ce qu'il serait peut-être téméraire d'afiirmer. Comment expliquer par là cette infinie variété d'animaux, grands ou petits, oh semble se jouer la puissance créatrice, et dont nous ne connaissons pas môme toutes les espèces? Si c'est là ce que Kant a voulu dire, lui, qui d'ordinaire se montre si réservé, pourrait bien être ici taxé

d'exagération.

11 y a encore une autre difficulté. Kant place dans l'homme le but final de la création. Mais qu'entend-iî par homiiH' IIhiume est-il pour lui synonyme d'être raisonnable fini en général; ou bien parle-t-il seulement de l'espèce humaine qui liabite cette terre ^ !>ans 1p premier sens, il ne peut rien y avoir dans le monde qui soit au-dessus des hommes, c'est-à-dire au dessus des êtres raisonnables finis : car au-dessus d'eux il ne peut y avoir qu'un être raisonnable infini, c'est-à-dire Dieu, et la créature ne saurait être égale au Créateur. Dans îo second sens, n'est-il pas téméraire d'affirmer qu'il n'y a rienou qu'il ne peut rien y avoir dans la création au-dessus de nous autres hommes? Sans doute l'existence d'êtres raisonnables, différents de nous et supérieurs à nous, n'est qu une liypothèse; sans doute encore nous avons beaucoup de peine à imaginer de tels êtres; mais qu'il en existe, iln'v a rien là d'impossible, et qu'il n'en existe pas, bien hardi celui qui l'affirmerait (1 ). J'ajoute une réflexion, qu'il est impossible de chasser de notre esprit. L'histoire du gînhe que nous habitonb a constaté que l'homme n'avait paru sur 1 1 terre qu'après plusieurs créations successives, qui semblaient être des copies de moins

(4) \oyeï dans Vollaire le conlede MUrome^t, qui, sous des formes légères, cache une irès-profonde philosophie.

eu iiiii fis imparfaites (l'un certain type poursuivi parla nature, li est vrai que celte même histoire n'a pas constaté que l'homme, avant d'arriver à Tétat où il existe aujourd'hui, ait passé lui-même par une série d'ébauches : il semble, au contraire, que la nature ou son auteur l'ait produit d'un seul jet, au moment où la terre parut digne de le recevoir; mais enfin ne pouvons-nous pas élever avec M. Jouffroy (1) cette question, bien propre à confondre notre orgueil : « Pourquoi le jour ne viendrait-il pas aussi où nos ossements déterrés ne sembleront aux espèces vivantes que des ébauches grossières d'une nature qui s'essaie?» Rien ne nous prouve, en effel, que notre espèce ne disparaîtra pas un jour de la terre, pour y faire place à une espèce moins imparfaite.

D'ailleurs, qu'il puisse ou non y avoir des êtres supérieurs aux hommes qui habitent actuellement cette terre, et, quelle que soit l'excellence de notre nature, toujours est-il difficile d'admettre que nous soyons les seuls êtres raisonnables qui habitent le monde, et que celui-ci n'existe que pour nous. Quoil tout cet immense univers, au sein duquel le globe terrestre, si grand qu'il nous paraisse, n'est qu'un point imperceptible, n'existerait que pour cette terre et pour les êtres qui l'habitent! Les anciens l'ont pu croire, parce qu'ils avaient du système du monde des idées très-étroites et trèsfausses; mais comment dire aujourd'hui que cette immense quantité d'étoiles qui briHent au-dessus de nos têtes a été faite tout exprès pouréclairer nos nuits, ou, de quelque manière que ce soit, n'existe que pour nous (2)? Cette orgueilleuse prétention n'est guère justifiée par la comparaison de notre terre avec les autres globes et avec l'étendue de l'univers. Aussi pouvons-nous très-bien supposer que ce globe disparaisse de la scène du monde avec ses habitants, sans que cet univers cesse pour cela de poursuivre son cours. Si donc,

(1) Mélanges philosophiques. — Du problème de la destinée humaine,

(2) Dans son Traité de l'existence de Dieu, première partie^ chap. ii, Féuelou énonce cette hypothèse, sans oser la repousser.

en faisant des hommes le but final de la création, Kant entend désigner l'espèce même qui habitecelte terre, il faut convenir qu'il avance ici une assertion tout au moins bien hasardée.

Quoi qu'il en soit, il y a ici une vérité, qu'il faut reconnaître avec lui, c'est que, sans des êtres raisonnables en général, quels qu'ils soient d'ailleurs, la création n'aurait pas de but final.

Pourquoi ? demande Kant (1). Est-ce parce qu'il fallait à l'univers des spectateurs capables de le contempler et de l'admirer '' îl répond très-bien que cette raison ne suffit pas ; car, si l'univers n'avait déjà un but final, le seul fait d'avoir des spectateurs ne le lui donnerait pas. Est-ce parce que, au-dessus des êtres qui poursuivent leur bien-être par instinct, il devait y en avoir qui cherchassent le leur à l'aide de la raison? A ce compte la raison ne serait qu'un instrument au service du bonheur, qui serait l'unique but. Kant répond très-bien encore que le bonheur ne peut être considéré comme le but final de la création ; car, d'une part, le bonheur, tel qu'il nous est donné de le concevoir ou de le rêver, n'est pas de ce monde; et, d'autre part, il y a au-dessus du bonheur quelque chose à quoi nous reconnaissons nousmêmes qu'il en faut subordonner la recherche et lapossession. c'est, à savoir, la moralité. Si bien que le but final qu'aurait en vue l'auteur du monde, en créant des êtres raisonnables, ne serait pas de produire des créatures heureuses, mais des créatures dignes de le devenir parleur propre vertu.

11 n'y a rien de plus élevé que ces considérations, rien de plus juste même en un sens. Mais il ne faut rien outrer. Sans doute, il y a au-dessus du bonheur quelque chose que nous devons rechercher pour soi-même et où réside la dignité de notre vie, quelque chose que nous ne saurions oublier sans nous rendre indignes du bonheur même; et c'est une bien fausse doctrine que celle qui veut faire du bonheur terrestre le but suprême et unique de la vie. Mais le bonheur est

(1) Trad. franc, p. ^5^.

'iTH jr<.F:\n'\T TÉLÉOLOGIQUE.

aiis^i imedésflnsdp lu^he nature, et, si elle est subordonnée ,1 un priîifîfie sniM-neur, laiit qu'elle ne lui est pas contraire, et Ile fiîi îi t n I pas moins sa valeurpropre et n'en fait pas îiic 11 îs cîi partie le charme de la vie. A la vérité encore cette iiii, i'IiOOHiie lîeiaiiciiii que bien- ifiinaiiVuttiiieiit, et, qnoî que préîendeîil d'imprudents flatteurs, il n est pas fait pour être ici-bas parfaitement heureux, pour jouir indéfiniment et sans rot ^ine lUdis le boiiiieur n'en est pa^, inuins un but auquel il tend rar sn nature mt^me. pnf^qn'il a été créé avec des besoins '1 ît 5 désirs qu'il ne s'est pas donnés à lui-même et qui font essentiellement partie de son être.

te que je dis iii bonheur s'applique également à la culture de nos facultés, dont Kant parlait plus haut, au développement de l'intelligence, du goût, etc. Sans doute cette culture est subordonnée aussi à un principe supérieur, sans lequel elle perdrait tout son prix; mais elle a sa valeur propre, comme le bonheur, puisqu'elle est un des privilèges de notre nature. li îie faudrait donc pas lant rabaisser la science et les beauxarts, comme l'ont fait certains moralistes trop sévères, de même qu'il ne faudrait pas trop médire du bonheur humain, a i exemple de eerlains ebpiils chagrins; car la science et les beaux-arf s ont bien leur r r^x, et, si le bonheur de l'homme est toujours imparfait et fragile, il n'est pas toujours sans charme. Sans doute la vertu est le premier bien de i homme, et le seul cfuî 'l't liiH^ valeur absolue; maiV^ m hiou îVr'xrlu^ pas ies autres, et ceux-ci entrent pour beaucoup dans la vie. Faire de ces derniers le but unique de notre exisU uee, prétenrire par ext îtipic, coninje on le fait beaneoiip trop aujourd'hui , que Ifemime n est ici-bas que pour jouir, et combien entendent ce mot dans son sens le plus matériel? c'est urie elrarige et iaiaie erreur; aiais il faut se garder aussi de lexagerarinn contraire, car celle-ci, pour être plus noble, n'en serait pas moins fatale à l'humanité.

Kant d ailleurs, à vrai dire, n'est tombé in dans Tune ni dans i autre de ces exagérations : il n'admet pas que le bon-

DE LA PREUVF liRALE DE L EXISTENCE DE DIEU. 279

lieur soit le but unique et suprême de notre existence; mais il n'admet pas non plus que la vertu soit pour l'homme le seul bien, le bien tout entier, et que, comme l'ont prétendu les Stoïciens, le bonheur soit identique à la sagesse. Il distingue ces deux éléments, la vertu et le bonheur, que le stoïcisme avait confondus (1); mais, en les distinguant, il les unit, au nom de la raison même, par un lien nécessaire. En effet, en même temps que l'homme se voit soumis aux lois morales, il reconnaît qu'en les pratiquant fidèlement il se rend parla digne d'être heureux, ou mérite de participer au bonheur, dans la proportion même de la bonté morale de sa conduite. Le bonheur ne doit pas être sans doute le but de ses actions, s'il veut agir moralement; mais il conçoit nécessairement qu'il en doit être la conséquence. C'est là, aux yeux de la raison, une loi nécessaire de l'ordre moral dont nous faisons partie ; le contraire serait pour nous le désordre. Cette union nécessaire de la moralité comme principe et du bonheur comme conséquence constitue, selon Kant, le souverain bien (2) ; et, si l'on ne peut placer dans le bonheur des hommes ou des êtres raisonnables, le but final de la création, puisque le bonheur est subordonné lui-même à une condition suprême, la vertu, on le peut, on le doit placer dans le souverain bien, qui joint le bonheur à la vertu, comme la conséquence au principe. Ainsi les hommes et les êtres raisonnables qui existent dans le monde ne sont pas créés pour être immédiatement heureux par le seul effet d'une natuçe favorable, mais pour se rendre eux-mêmes dignes du bonheur, et, par conséquent, pour l'obtenir parce moyen, si cet ordre moral, que la raison conçoit, n'est pas une vaine illusion.

C'est sur l'idée de cet ordre moral, conçu par la raison,

(1) Vovez,sur celte opinion des Stoïciens, la Critique de la raison pratique, Halectique, chap. ii, trad. franc, p. 311-323.— Voytz aussi le Fragment sur le }uheur, que j'ui inséré dans la Liberté de jjcjiscr, tome iv, p. 315-325.

(2) Voyez la Critique de la raiiion pure. Méthodologie, De CUlénl du souverain

Dialecti bo\

(2) Voyez \<i critiqi .

bien,—ei la Critique de la raison pratique. Dialectique, chap. II, Du SOUVtrain

bien.

If

te fi*

que Kant fonde une nouvelle démonstration de l'existence de Dieu, qui en détermine en même temps les attributs, et pnr conséquent est une véritable théologie. Venons enfin à celte démonstration.

I harmonie de la vertu et du bonheur, que la raison regarde comme une loi nécessaire, ne saurait dériver du cours même de la nature. Fn ofîet, la nature par elle-même est aveugle; et si, dans le cours naturel des choses, nos actions entraînent certaines conséquences heureuses ou jmalheureuses pournous, ces conséquences dérivent de nos actions comme de faits naturels, pt non de nos intentions comme de faits moraux. Par exemple, que je sois tempérant par intérêt personnel ou par vertu, l'intention es l bien différente moralement; mais, selon

Tordre naturel, la conséquence sera toujours la même. Or, dans Tordre moral, c'est l'intention seule qui fait la valeur et le prix de l'action, et qui nous rend véritablement dignes du bonheur- On ne peut donc chercher dans l'ordre de la nature le fondement de cet ordre moral, que nous regardons comme nécessaire, et l'on n'en peut concevoir la possibilité qu'en admettant une cause suprême de la nature, et dans cette cause suprême certains attributs déterminés, que la théologie physique ne nous autorisait pas à reconnaître, mais qu'il faut admettre maintenant comme autant de conditions de la possibilité du souverain bien : c(Vomniscience, afin qu'elle puisse

pénétrer au plus profond de nos cœurs ; Vomnipotence,

afin qu'elle puisse approprier la nature entière à cette fin 5U{ re^'me; la toute-bonté et la toute-justice, parce que ces deux attributs (ensemble la sagesse) constituent les conditions de la causalité d'une cause suprême du monde, considérée comme produisant le souverain bien d'après des lois morales ; et nous concevons aussi dans cet être tous les attributs transcendentaux, comme l'éternité, la toute- présence, etc. (car la bonté et la justice sont des attributs morauxj, puisque ce même but final les suppose (1). . Si donc le souve-

(1) P. 157. — Rapprochci de ce passage celui de la Critique de la raison pu-

DE LA PREUVE MORALE DE l'EXISTENCE DE DlEL'. 28i

rain bien, ou l'harmonie de la vertu et du bonheur n'est pas une pure chimère, s'il est nécessaire de l'admettre, il est nécessaire aussi de reconnaître l'existence d'une cause suprême du monde, capable de la réaliser, c'est-à-dire d'une cause morale du monde, douée des attributs que nous venons d'indiquer.

11 faut bien remarquer (1) que cette démonstration de l'existence de Dieu ne se fonde pas directement sur la conception de la loi morale, mais sur celle de la loi du mérite, comme nous disons aujourd'hui. Nous n'avons pas besoin d'avoir recours au concept d'une cause souverainement sage pour concevoir les lois morales et en reconnaître l'autorité, car ces lois émanent directement de la raison et portent leur autorité avec elles. Gomme je conçois, sans avoir besoin de remonter pour cela à un entendement suprême, que la somme des trois angles d'un triangle est égale à deux droits, je conçois de la même manière que je dois rendre le dépôt qui m'a été confié, etc. Aussi un homme qui douterait de l'existence de Dieu, ou qui même serait convaincu qu'il n'y a point de Dieu, ne se croirait pas pour cela dispensé de toute obligation morale : il ne s'en reconnaîtrait pas moins soumis à certaines lois et ne s'en tiendrait pas moins pour un misérable, s'il venait à les violer (2). Mais, comme nous concevons en même temps que l'accomplissement de ces lois appelle nécessairement comme conséquence le bonheur, et, comme cette harmonie du bonheur et de la moralité n'est pas possible sans une cause souverainement sage d'une part, et de l'autre maîtresse souveraine de la nature, c'est-à-dire sans un être tel que Dieu, nous sommes ainsi conduits à admettre l'piistence de Dieu,, cl, par suite, à regarder les lois morales comme les lois mêmes de Dieu (3), car nous ne pou-

re, p. C27 de Téd. Rosenkrantz, et celui de la Critiqu» dt la raiion pratique, p. 357-358 de ma traduction.

(1) Kant insiste sur ta même idée dans ses trois Critiques,

(2) P. 170-172. ^ , , *onr9J

(3) p. 225. -Raison jn-atique, p. oAO ; Raison pure, éd. Rosenkraniz, p.630-63!.

JUGEMENT TÉlÉOLOGlùlE.

vons pas ne pas concevoir Dieu comme le suprême législateur du monde moral, lorsque nous l'en regardons comme le juge suprême. Kant reconnaît d'ailleurs que, si la nécessité du devoir est d'abord indépendante de la croyance à l'existence de Dieu, comme, sans Dieu, l'harmonie nécessaire que conçoit la raison entre le devoir et le bonheur devient impossible, la négation de Dieu finirait par porter un coup funeste à la moralité elle-même, en bouleversant l'idée que la raison nous donne de l'ordre moral, et en enlevant aux bonnes actions leur sanction nécessaire (1).

Telle est la preuve morale de l'existence de Dieu, telle que Kant l'expose (2). Elle détermine, selon lui, ce que les preuves physiques laissaient indéterminé, les attributs delà cause suprême du monde, et le but final pour lequel elle a créé le monde, c'est-à-dire la réalisation du souverain bien ; car tel est le but final que la raison pratique veut que nous assignions î la création et à son auteur, et c'est en ce sens qu'il faut entendre ce que les théologiens appellent la gloire de.Dieu (3). Les preuves physiques peuvent bien servir de préparation à la preuve morale, en nous apprenant à voir dans la nature autre chose qu'un pur mécanisme, et en nous faisant concevoir au-dessus de ce mécanisme quelque chose d'analogue à une cause intelligente; elles peuvent encore et par la même raison servir de confirmation à cette preuve, mais elles ne sauraient la remplacer ou la contenir. C'est qu'il y a entre elles la même différence qu'entre le concept de la nature et celui de la liberté, ou qu'entre la raison pure, ou mieux l'entendement

(i) P. 171-172. — 206-207. — Raison pure, p. 613.

(•2) On désigne souvenl, daus les Traités de Tbéodicée, sous le nom de vreuve morale celle que l'on lire du consenlement universel. Mais il est clair que ce n'esl pas là une preuve directe : quand il serait établi que tous les hommes ont l'idée de Dieu, il faudrait encore prouver que cette idée est légitime. Comme Leibnilz Ta très-bien remarqué dans ses Nouveaux Essais sur l'entendement humain (hv. I, cbap. i;, le consentement général peut bien nous fournir un indice, mois non pas une preuve exacte et décisive de la légitimité, ou, comme il dit, de l'innéité d'une idée.

(3) P, 166. — Cf. RaUon pratiqué, p. 343.

m LA PREUVE MOKALE DE l'EXISTENCE DE DIEU. 283

pur, et la raison pratique. Aussi toute lenlalive pour tirer des preuves physiques ce que donne la preuve morale est elle absolument vnine. Celle-ci ne complète pas, mais elle restitue la conviction que celles-là ne sauraient produire (1).

Kant remarque (2) que, si cette démonstration n'a pas toujours reçu une forme scientifique, elleest aussi ancienne que ,a raison humaine, dont elle a suivi le progrès. Dès qu'il a commencé à réfléchir sur sa destinée morale, l'homme n'a pu s'arrêter au cours aveugle et fatal de la nature ; il a dû s'élever au-delà, et invoquer quelque puissance supérieure qui rendît possible cette destinée ou ce but final qu'il se voyait forcé d'admettre et de poursuivre. On a pu s'égarer, en cherchant à déterminer la nature et les attributs de cette puissance et ses rapports avec le monde ; on n'a pas pu s'empêcher de reconnaître et de proclamer la nécessite (l'un certain être capable de réaliser l'harmonie de la moralité et du bonheur. - Et puis sans doute, ajoute Kant, cette manière d'envisager la nature et de la rapporter à une cause morale dut attirer l'attention et l'intérêt sur la beauté et la finalité de la nature, et celles-ci à leur tour vinrent confirmer l'idée de celte cause et d'un but final du monde. Je n'élèverai point d'objection contre cette preuve, nui, en effet, est fort ancienne, quoiqu'on ne lui ait pas toujours donné une forme aussi précise. C'est d'ailleurs, avec l'argument des causes finales, la preuve la plus frappante et la plus vulgaire. 11 y a un Dieu, s'écrient les hommes en présence des merveilles de la nature. H y a un Dieu, s'écrient-ils encore, lorsqu'ils voient le juste souffrir et le méchant prospérer- il y a un Dieu car il faut quecedésordresoit répare (3). Kant a ra'ison de s'incliner devant cette preuve, à l'exemple du sens commun. Mais on sait qu'il l'admet à l'exclusion de toutes les autres, qu'il appelle théoriques, et qui n'ont à ses yeux

(1) p. 219 elsuiv.

(3) ' * Abslulil hune tandem Ruffini pœna tumultum , Absolvilque Deos (Claudien.)

aucune valeur objective. Or, d'où vient qu'il attribue à la preuve morale la valeur objective qu'il refuse aux preuves théoriques, particulièrement aux preuves physiques? N'y a4-il pas là une contradiction nagrante?Je comprends très-bien que la preuve morale, invoquée par Kant, puisse avoir une portée que n'ont pas les autres preuves, particulièrement les preuves physiques, c'est-à-dire qu'elle puisse nous donner certains attributs de Dieu que les autres ne nous donnent pas, en nous le faisant concevoir comme la Providence du monde moral ; et que, pour ne parler que de cet ordre de preuves, elle détermine ainsi et complète ce que la théologie physique, réduite à elle-même, laisserait indéterminé et incomplet. On peut très-bien admettre cela sans contradiction , et cVst la vérité. Mais lorsque, non content de renfermer les preuves métaphysiques et physiques de l'existence de Dieu dans leurs limites naturelles, on les a déclarées radicalement impuissantes, sous prétexte qu'elles se rapportent à la raison théorique, et que la raison théorique ne peut rien établir en dehors de l'esprit qu'elle sert à diriger, est-on fondé à attribuer ensuite à la preuve morale la valeur objective qu'on dénie à toutes les autres, parce qu'elle se fonde sur la raison pratique, et que la raison pratique a une valeur objective que n'a pas la raison théorique? D'où vient ce privilège accordé à la première et refusé à la seconde? Je ne vois pas comment Kant pourrait répondre à ce, dilemme : ou la raison [théorique n'a qu'une valeur subjective, et alors la raison pratique ne saurait avoir une valeur absolue, car ici et là c'est toujours la raison humaine ; ou la raison pratique a une valeur absolue, et alors il ne se peut pas que la raison théorique n'aitqu une vaieur subjective. Je ne veux pas d'ailleurs entrer ici dans une aussi grave discussion; je; me borne à signaler sur ce point dans la.'doctrine de Kant unecontradiction'à laquelle, quoi qu'il *^asse, il ne saurait échapper (1).

(1) Voyez sur ce point les leçons de M. Cousin sur Kant, leç.7.-Voyez aussi mon arude kant dans le Dicdonuaire des scUnre^ philosophiques, t. n, p. 437.

Aussi, comme pour atténuer autant que possible cette contradiction, à peine a-t-il exposé la seule preuve de l'existence de Dieu qui trouve grâce devant lui, qu1l s'empresse de la renfermer dans les plus étroites limites (1).

On a vu lout-à-l'heure comment Kant démontre l'existence de Dieu : l'accord de la moralité et du bonheur, ou de la liberté etdelanature, quela raison pratique nous présente comme nécessaire, nous ne pouvons le concevoir comme possible qu'en supposant une cause morale du monde, douée de certains attributs déterminés; et, comme il est nécessaire d'admettre la possibilité de ce but, puisque ce but même est nécessaire, il est également nécessaire d'admettre la seule condition sous laquelle nous le puissions concevoir, c'est-àdire l'existence d'une cause morale du monde ou de Dieu. Mais cette conclusion , moralement- nécessaire, en ce sens (ju'elle se fonde sur un concept de la raison pratique, ne nous apprend absolument rien au point de vue théorique. En effet, d'abord les attributs que nous concevons dans la cause suprême du monde comme conditions de la possibilité du souverain bien, à savoir l'intelligence et la volonté, nous ne les pouvons concevoir en Dieu que par analogie; autrement d'où en aurions-nous quelque idée? Ensuite ces attributs nous font sans doute concevoir Dieu d'une manière déterminée, mais ils ne nous le font pas connaître par là même. Us expriment tout simplement le seul mode sous lequel la constitution de notre esprit nous permette de concevoir la cause du monde, lorsque nous V voulons rattacher la possibilité du souverain bien. Ils servent par conséquent à exprimer le rapport de cet être au souverain bien, ou à l'objet de notre raison pratique; mais comme cet être surpasse , selon Kant, toutes nos facultés de connaître, ils ne nous apprennent rien de sa nature intmie. C'est ainsi que nous concevons une cause , dans son rapport avec son effet, d'après le concept que nous avons de cet effet,

(i)S Lxxxvu et suiv. - a, liaison pure H Raison pratique aux endroits déjà ciiés.

mais sans prétendre en déterminer la nature par les propriétés que nous atteste l'expérience et qui sont la seule chose que nous puissions connaître directement. C'est ainsi, par exemple, que nous attribuons à l'àme, dans son rapport avec le corps, une certaine force motrice, pour nous expliquer les mouvements corporels qui dérivent des idées, mais sans prétendre déterminer la nature de cette force, et sans lui attribuer le seul mode que nous connaissions dans les forces motrices, celui qui suppose des êtres étendus. Pareillement, nous ne devons pas prétendre connaître la nature intime de la cause suprême du monde, en la concevant par analogie comme douée d intelligence et de liberté. C'est là, il est vrai, le seul genre de causalité que nous puissions lui attribuer! pour pouvoir admettre ce dont nous avons besoin ; mais, si nous allons jusqu'à prétendre connaître ainsi sa nature intime, nous oublions -les bornes de l'esprit humain.

En renfermant la connaissance de Dieu dans les limites de la sphère pratique, l'argumenf moral a, selon Kant (1) , l'avantage d'empêcher la raison humaine de s'égarer en de chimériques conceptions ou de se perdre dans le vide. Il lui rappelle incessamment les bornes qu'incessamment elle tend à dépasser. Notre raison en elTet tend sans cesse à sortir de ses limites, pour se jeter dans un monde transcendant, où elle croit saisir quelque chose, mais où la réalité lui échappe. Si on ne lui ferme pas l'entrée de ce monde, il n'y a plus moyen de borner ses prétentions : elles croissent toujours davantage et ne connaissent plus de terme. Or, jusqu'ici ces prétentions si ambitieuses sont demeurées stériles. Il est vrai que le mauvais succès des tentatives faites vers un certain but ne prouve pas décidément l'impossibilité de l'atteindre, si l'on n'a pas trouvé la raison de cette impossibilité. Mais c'est pour Kant un principe assuré que toute connaissance théorique des choses supra-sensibles

(1) s muiii. — P. 84,

est interdite à la raison humaine. La preuve morale, en remédiant, en quelque sorte, au point de vue moral, à cette insuffisance de la raison théorique, la tient sans cesse présente à l'esprit et par là nous rend un grand service (1). Kant lui en attribue encore un autre : c'est que, comme elle va delà morale à Dieu, et non pas de Dieu à la morale, elle laisse à celleci toute sa pureté. Concevant Dieu comme la cause morale du monde, nous donnons alors aux lois morales un caractère divin,

ou nous les concevons comme des commandements de Dieu (-2); mais nous ne les concevons ainsi que parce que nous les concevions déjà comme des lois morales, et nous ne les reconnaissons pas pour des lois morales , parce qu'elles nous seraient imposées comme venant de Dieu. Si c'était là le titre unique de la législation morale, nous serions comme des esclaves courbés sous les ordres d'un maître, non comme des créatures raisonnables soumises à la raison, et nos idées morales suivraient l'idée même que nous nous ferions de Dieu (3). C'est ce qui arrive en effet toutes les fois qu'on subordonne la morale à la théologie, et de là dans les diverses religions les diverses manières d'entendre les devoirs religieux, et même en général tous les autres devoirs.

Kant, qui ne croit pas pouvoir trop insister sur ce grand sujet, se demande quelle est la nature de la croyance en Dieu que détermine la preuve morale (4) ; et, afin de la mieux mettre en

(1) n en est de même, selon Kant, de rimraortalité de i'àme. Nous ne saurions déterminer en aucune manière, au poînl de vue Uiéorique, la nature intime de noire être pensant et la durée de son existence. Nous pouvons sans doule repousser le matérialisme; mais il ne nous reste après cela qu un concept négatif el indéterminé. Or, la lacune que laisse ici la raison théorique, la raison pratique, c'est-à-dire la considération de notre destination morale Ment la combler; mais en môme temps elle nous rappelle les bornes où se doit ren-

fermer la psychologie.

(2) Vovtz plushaut, p. 281.

(3) Ce point de la philosophie morale est un de ceux auxquels Kant attribue le plus d'importance, car il eu marque el en résume le caractcie : aussi y re- Tienl-il et y insisle-t-il fortement dans ses trois Critiques, et presque dans tous ses ouvrages.

(4) S wmx, et § xc.

lumière, il commence par développer de nouveau cette thèse qui occupe déjà une si grande place dans la Critique de la rai son pure, à savoir, qu'il n'y a pas de preuve théorique possible de l'existence de Dieu.

I.es preuves de la raison spéculative sont de deux espèces : les unes sont à priori, les autres à posteriori. Celles-ci, qu'on appelle aussi les preuves physiques, ont été tout-à-l'hcure l'objet d'un examen spécial : tout en les proclamant dignes de respect, Kant les déclare radicalement insu (Usantes; selon lui, elles ne sauraient nous assurer de l'existence d'une cause intelligente du monde, et nous en donner un concept détermine, en sorte que, si nous en concluons Texistence d'un être tel que Dieu, ou bien nous suppléons [a ce qui leur manque par quelque addition arbitraire, ou bien nous y introduisons à notre insu un concept puisé à une autre source -

Quantauxpreuvesàpnori,oumétaphysiques,notre philosophe en distingue deux principales, qu'il a soumises à un examen approfondi dans la Critique de la raison pure (1), et qu'il rappelle ici en passant (2): l'une, qui conclut du concept de l'être souverainement réel à son existence absolument nécessaire: car, dit-on, s'il n'existait pas, une réalité lui manquerait, a savoir l'existence, et c'est \d. ^v^uy^ ontologique; Y mlVQ qui conclut delanécessité absoluede l'existence de quelque chose aux prédicats de l'être premier: car, dit-on, puisque quelque chose existe, il faut qu'il existe un être absolument nécessaire par qui existe ce qui n'existe pas par soi-même, et cet être' absolument nécessaire ne peut être par cela même que l'être souverainement réel, et c'est la preuve cosmologique. De ces deux arguments, le premier conclut des prédicats de l'être premier à son absolue existence ; le second, de l'absolue nécessite de l'existence de quelque chose aux prédicats de l'être premier. Kant ne reprend pas les objections qu'il a déjà adressées à ces deux arguments; il se borne, en les in-

0) Dia/eclique, liv. H, chap. in, stct. à et 5. (2) P. 214 et 215.

DE LA PREUVE MORALE DE l'EXISTENCE DE DIEU. 289

«liquant, à remarquer que, « si on peut défendre ces sortes de ()reuves à force de subtilité dialectique, on ne peut jamais les faire passer de l'école dans le monde et leur donner la moindre influence sur le sens commun (1).

Mais voici comment il présente ici la question de savoir si nous sommes capables de prouver l'existence de Dieu par quelque preuve théorique. Selon lui. toute preuve théorique, destinée à convaincre et non pas seulement à persuader, se fonde, ou sur une démonstration logique, ou sur une analogie, ou sur une vraisemblance, ou sur une hypothèse (2). II se demande si l'on peut établir l'existence de Dieu par quelqu'un de ces moyens, et sur chacun de ces points sa réponse est négative.

1» Il est impossible de se servir ici de ce genre de preuve qui va du général au particulier ; car les concepts généraux auxquels on essaierait de ramener le concept particuiierd'un être supra-sensible ne s'appliquent qu'aux choses sensibles, et par conséquent on ne peut conclure des premiers au second. Et d'un autre côté, comme il ne peut y avoir d'intuition correspondant à ce concei-t, il reste toujours problématique pour nous et ne peut nous fournir aucune connaissancedéterminée.

2° Quand des causes spécifiquement diiïérentes produisent des elfets semblables, cette identité de rapport entre les causes et les elfels constitue ce que l'on appelle une analogie ; et de cette identité de rapport, conclure à quelque chose d'analogue dans les causes mêmes, malgré leur différence spécifique, c'est conclure par analogie. Ainsi, par exemple, si je compare les nids des oiseaux ou les constructions des abeilles ou des castors aux œuvres des hommes, je trouve entre ces effets produits par des causes spécifiquement distinctes un rapport d'analogie; et de cette analogie entre les opérations des animaux, dont je ne connais pas directement le principe, avec celles de Ihomme dont j'ai immé-

WèO JUGEMENT TÉLÉOLOGIQUE.

diatement conscience, je conclus qu'il doit y avoir dans l'animal quelque chose d'analogue à la raison humaine, et c'est ce que j'appelle l'instinct. Cette conclusion est parfaitement légitime. Car si les êtres sur lesquels je raisonne sont spécifiquement dilTérents, ils appartiennent également au monde sensible, et tombent également, quoique diversement, sous la connaissance sensible. Mais puis-je raisonner de la même manière, quand il s'agit d'un être qui échappe absolument à toutes les conditions du monde sensible? Je trouve bien dans la nature quelque chose d'analogue aux œuvres que produit Fart ou l'industrie humaine; mais pour expliquer cette analogie, ai-je le droit de transporter les attributs de l'humanité à la cause du monde, et de prétendre déterminer par ce moyen les attributs de cette cause? Nullement, car entre la nature humaine et la nature divine il n'y a plus seulement une différence spécifique, comme entre l'homme et l'animal, mais une différence absolue; et par conséquent, si j'admets dans la cause du monde quelque chose d'analogue à l'intelligence humaine, je ne puis prétendre rien déterminer par là. 0 Précisément, dit Kant, parce que nous ne pouvons concevoir la causalité divine que par analogie avec un entendement (faculté que nous ne connaissons que dans un être soumis à des conditions sensibles, dans l'homme), nous sommes avertis que nous ne devons pas lui attribuer cet entendement au sens propre (1). « On n'a rien à désirer d'ailleurs, ajoute t-il, dans la représentation des rapports de cet être avec le monde, relativement aux conséquences théoriques et pratiques qui dérivent de ce concept. Vouloir rechercher ce qu'il est en soi est une curiosité aussi téméraire que vaine. » Kant, qui a déjà développé plus haut cette idée (2), y revient encore à la fin de son ouvrage (3). Toute connaissance théorique est ici interdite à la raison, précisément parce que

(2j Voyez plus haut, p. 285.

{3) Ramarquo générale, p. 228etsuir.

DE LA PREUVE MORALE DE l'EXISTENCE DE DIEU. 291

Dieu esl placé au-dessus de toutes les conditions sensibles, et ne peut être déterminé par aucun des concepts qui conviennent aux choses sensibles, et qui en les déterminant nous les font connaître. Quand, par exemple, j'attribue à un corps la force motrice, en lui appliquant le concept de la causalité, j'en ai une connaissance déterminée, en ce sens que j'en détermine en effet les conditions et les lois. Mais s'agit-il d'un être supra-sensible, considéré comme premier moteur : il échappe à toutes ces conditions et à toutes ces lois, et dèslors comment le déterminer, et comment le concevoir, sinon d'une façon toute négative? De même, quand, pour expliquer l'ordre et l'harmonie que je découvre dans le monde, j'admets une cause intelligente du monde, je ne puis avoir la prétentention de déterminer ainsi la nature divine, car je ne connais véritablement d'autre intelligence que celle de l'homme, .le connais celle-ci : j'en connais les conditions et les lois; mais ces conditions et ces lois ne peuvent s'appliquer à l'intelligence divine, et par conséquent, ici encore, je n'ai qu'un concept négatif et indéterminé. Si donc, au point de vue moral, c'est-à-dire dans son rapport avec l'objet de ma raison pratique, ou avec le souverain bien, je suis forcé d'admettre une cause morale du monde, et de déterminer ainsi le concept du principe supra-sensible des choses, cette détermination n'a de valeur qu'à ce point de vue et ne nous apprend absolument rien au point de vue théorique. L'argument moral n'étend pas le moins du monde notre connaissance, mais il suffit à notre destination pratique, et nous n'en devons pas demander davantage.

3° Il ne peut être question de vraisemblance, là où il s'agit de jugements à priori, lesquels ou donnent directement la certitude, ou ne sont rien. Ensuite d'où vient la vraisemblance? Elle résulte d'un ensemble de preuves, qui, complétées, donneraient la certitude. Or, vous avez beau entasser des preuves empiriques les unes sur les autres, si votre conclusion dépasse les limites de l'expérience, vous ne parviendrez jamais

^^ 4LGKMKM i IL! OLOGIQUE.

à la rendre vraisemblable ; car, entre vos preuves, qui ont leur fondement dans l'expérience, et votre conclusion qui a so'i objet en dehors de Texpérience, il y aura toujours un abîme infranchissable.

40 Faire une hypothèse, c'est prendre pour principe d'explication une chose dont la réalité n'est pas prouvée, mais dont la possibilité est parfaitement établie, c'est à-dire repose sur un fondement solide; autrement, comme dit Kant, on ne pourrai rneUie un terme aux vaines fantaisies de l'esprit. Or, sur quel fondement établir la possibilité de l'existence de Dieu? Sans doute le concept de Dieu ne renferme rien de contradictoire, mais le principe de contradiction ne prouve que la possibilité de la pensée, et non pas celle de l'objet même. Ainsi, au point de vue Ihéorique, l'existence d'un être supra-sensible tel que Dieu ne peut être établie par aucun des moyens qu'on vient de parcourir. A quel ordre de connaissances appartient donc le concept de l'existence de Dieu? Selon Kant, il y a trois espèces d'objets de connaissance : les choses d'opinion, les choses de fait et les choses de foi (1). Or, l'existence de Dieu n'est, selon lui, ni une chose d'opinion, ni une chose de fait, mais seulement une chose de foi. On va comprendre sans peine ce qu'il entend par là. .

Les choses d opinion, sous peine d'être de pures et vaines fictions de l'esprit, doivent toujours être les objets d'une connaissance empirique, qui soit possible en soi, bien qu'elle puisse être impossible pour nous, dans l'état actuel de nos moyens de connaître. Ainsi, par exemple, l'existence d'habitants raisonnables dans les autres planètes est une chose d'opinion , c'est-à-dire une chose que Texpérience ne nous révélera jamais; mais cette expérience même, impossible pour nous, n'est pas en soi absolument impossible. Or» en

0) S^' — P- <99. — Celte distinction revient à celle que Kant arail déjà indiquée (iai)s lu rrf7j7Me(/e /a raison jmre {Méthodologie, ch[i\), ii, secî. 3), entre Vcpinioi. {Meinen), la science {Wissen), et la foi [Glauben). Voyez aussi sur )a foi philo>0})ijique, dont il est ici queslioii, la Critiqué de la raisoM pniliqutf Indue, (iHiiç. p. 135 et p. 367.

DB LA PHEUVE MORALE DE l'EXISTENCE DE DIEU. ^293

général, là où il s'agit d'idées de la raison, il n \ a plus place pour l'opinion. Une proposition à priori est certaine, ou elle n'est rien. Et quant à la question qui nous occupe, comme l'existence de Dieu est une chose qui est absolument en dehors de Texpérience, il est impossible de la considérer comme une chose d'opinion.

Est-elle une chose de fait? Kant comprend sous cette dénomination tous les objets dont la réalité objective peut être prouvée, soit par la raison, théorique ou pratique, soit par l'expérience. Mais la raison ne peut prouver la réalité objecti ve de ses concepts qu'au moytin d'une intuition qui y corresponde. 11 n'y a qu'une seule idée de la raison qui échappe à cette condition, et dont la réalité puisse être prouvée sans le secours d'une intuition correspondante. C'est l'idée de la liberté, dont la réalité objective est établie par la loi morale. Transcendante aux yeux de la raison théorique, la liberté est si nécessairement liée à la loi morale que la raison pratique ne peut admettre l'une sans l'autre. La loi morale implique la liberté ; et, bien qu'elle soit impénétrable à la raison théorique, celle-ci n'en est pas moins une chose de fait, c'est-àdire une chose dont la réalité est assurée par celle même de la loi morale. Quant à l'existence de Dieu, elle peut être nécessaire, comme condition suprême de l'accomplissement de notre destination morale; mais la loi morale n'en établit pas la réalité en tant que chose de fait, comme elle établit celle de la liberté. Seulement, comme la loi morale ou la raison pratique nous assigne une certaine destination à remplir, un certain but à poursuivre, le souverain bien, et que cette destination ou ce but est impossible, sans l'existence de Dieu et sans l'immortalilé de l'âme, il faut admettre ces deux clioses, en même temps que le souverain bien dont elles sont les conditions nécessaires. Or, le souverain bien n'est pas, comme la loi morale ou la liberté, une cho^e de fait, car il no dépend pas absolument de nous de le réaUser ; et, d'un autre c(Mé, la raison théorique n'en peut démontrer la possibilité;

^IM JUGEMENT TÉLÉOLOGIQL'E.

mais c'est une chose de foi, c'est-à-dire une chose dont il faut admettre, malgré cela, la possibilité et la réalité, parce qu'elles sont liées à la loi morale. Donc l'existence de Dieu et l'immortaiité de l'àme, qui ^^ont les condilions du souverain bien, sont, comme lui, des choses de foi : il faut bien les croire possibles et réelles, puisqu'elles sont les conditions de la réalisation du but même que nous propose la loi morale, et que nous ne pourrions les rejeter sans rejeter ce but, et par conséquent sans ébranler la loi même à laquelle il est nécessairement lié ; mais nous ne pouvons les démontier comme des choses de fait, ni par la raison théorique, ni par la raison pratique (1). Tel est le sens dans lequel il faut entendre que l'existence de Dieu et l'immortalité de l'àme sont des choses de fnj. On le voit donc, la foi pour Kant, c'est la croyance à la réalité de certairjes choses que ni la raison théorique, ni la raison pratique ne peuvent démontrer comme des choses de fait, mais que nous devons admettre comme nécessairement liées à la loi morale. Kant se plaît à renvoyer à la religion chrétienne l'honneur d'avoir introduit ce mot dans la phiIoso[)hie morale, et avec ce mot l'idée qu'il lui fait désigner. « L'introduction, dit-il (:2), de cette expression et de cette idée particulière dans la philosophie morale peut paraître suspecte, parce qu'elles viennent du christianisme, et l'on pourrait ne voir dans l'emploi de ce mot qu'une flatteuse imitation de sa langue. Mais ce n'est [)as le seul cas où cette religion, si admirable et si simple, a enrichi la philosophie de concepts moraux plus déterminés et plus purs que ceux que celle-ci avait pu fournir jusque là, mais qui, une fois mis dans le monde, sont librement approuvés par la raison, et acceptés comme des concepts qu'elle aurait

(4) « De ces Irois idées de h\ lason pure, dit Kant plus loin (p. 212), Dieu, la libellé et rimmorlalilé, ctlle de ki liberté est le seul concept du supra-Si'nsible qui prou?o sa réalité obj.clive dans la n.iture par retTcl qu'il y peut avoir et c'est précisément par là que dc\ient possil/le la liaison des deux autres avec la nature, et de toutes trois ensemble afec une religion.»

DE LA PREUVE MORALE DE l'EXISTENCE DE DIEU. *W

pu et dù trouver et introduire elle-même. » La foi, ou cette croyance morale que nous venons de décrire, ne peut nous être imposée par aucune autre autorité que par celle de la raison pratique : elle n'a d'autre fondement que la loi morale même. Fonder cette croyance sur une autorité extérieure, pour en dériver ensuite la loi morale, ce serait enlever à celle-ci son caractère et corrompre la source de la moralité. « Une morale théologique, dit Kant en terminant la Critique du Jugement [X), est impossible, parce que les lois que la raison ne donne pas originairement, et dont elle ne commande pas l'exécution, ne peuvent être morales, de même qu'une physique théologique ne serait rien, parce qu'elle ne proposerait pas des lois physiques, mais des ordonnances d'une volonté suprême. -On a vu d'ailleurs comment, en rattachant au concept de Dieu celui du souverain bien, Kant donne à la moralité un caractère religieux, qui ne lui ôte rien de son caractère propre.

Ain^", ces objets d'une croyance toute morale, Dieu et l'immortalité de l'àme, sont des choses de foi, et ce sont les seuls qui méritent véritablement ce nom; car les objets de la croyance qui se fonde sur l'autorité du témoignage ne sont pas, à proprement parler, des choses de foi, parce que ce sont, en définitive, des objets d'expérience, quoique cette expérience ne soit pas directe, mais transmise par le témoignage.

Telle est la conclusion à laquelle arrive la Critique du Jugement, comme celle de la raison pure et celle de la raison pratique : la raison théorique ne peut démontrer l'existence de Dieu et déterminer ses attributs, et la croyance à l'existence de Dieu n'est autre chose qu'un acte de foi, fondé sur la raison pratique, c'est-à-dire sur la loi morale.

Revenons maintenant, i)Our en déterminer la valeur, sur les idées que nous venons d'exposer fidèlement.

On a va comment, après avoir admis la preuve morale de l'existence de Dieu à l'exclusion de toutes les autres, Kant s empresse de la renfermer elle-même dans les plus étroites Imiifes. Selon lui, lorsque, comme conclusion de cette preuvp nous attribuons k Dieu lintelligence et la volonté, nous ne devons pas nous flatter de pénétrer par [à sa nature intime; car il ne nous est pas donné de la connaître directement! S! nous plaçons en Dieu ces attributs, c'est que nous en avons besoin pour concevoir par analogie le rapport de cet être au souverain bien ou à Tordre moral, mais nous prétendrions vi iiement en acquérir ain^i une connaissance positive.

il est très-vrai que nous ne connaissons pas directement la nature et les attributs de Dieu, particulièrement son intelligence et sa volonté ; il est très-vrai que nous ne connaissons directement d'autre volonté et d'autre intelligence que les nôtres, et que, comme il y a entre nous et Dieu la distance du fini à l'intini, en lui attribuant de telles facultés, nous ne pouvons nous vanter de pénétrer par là sa nature. Mais, quelles que soient en Dieu l'intelligence et la volonté, quelle' qu'en soit la nature et de quelque marnère qu'elles s'exercent, si indéterminée et insuflisante que soit la connaissance que nous en avons, il est très^certain aussi que ces attributs, Il les possède réellement, actuellement, puisque autrement Il ne saurait être le principe de l'ordre moral, non plus que celui de la finalité et de l'harmonie qui régnent dans la nature.

On peut donc très-bien accorder que nous ne devons pas nous flatter de pénétrer la nature intime de Dieu, et admettre en même temps que, par certains arguments, et par celui de Kant en particulier, nous sommes capables de déterminer avec certitude quelques-uns de ses aitiibuts, quoique nous n'en puissions avoir une connaissance directe et entière.

Kant pense que la connaissance de Dieu est absolument interdite à la raison humaine : s'il admet la preuve morale, il nous avertit que c'est uniquement pour le besoin de la

DE LA PREUVE MuUALb DL L EXISTENCE DE DIEU. 297

raison pratique ; il ne pense pas qu'elle étende le moins du monde notre connaissance. Mais d'abord de deux choses l'une : ou bien cet argument a une valeur réelle, et alors il en résulte une certaine connaissance ; ou bien il n'a aucune valeur objective, il ne nous apprend rien en réalité sur Dieu, et alors de quel secours peut-il être à la raison pratique? Il ne fait, dites-vous, que satisfaire un besoin de la raison pratique, celui d'admettre la possibilité de l'ordre moral qu'elle conçoit comme nécessaire. Mais, répondrai-je, si nous admettons Dieu sur ce fondement, c'est que nous le regardons comme le seul être capable de réaliser cet ordre. Soit, direzvous encore ; seulement cela ne signifie rien, sinon la seule manière possible pour vous de concevoir la possibilité du souverain bien. Je réponds encore une fois que, si vous ne m'accordez pas le droit d'altribuer à cette conception une valeur réelle, vous n'avez rien fait pour moi, pour ma raison pratique, et que votre argument n'en est pas un. En restreignant outre mesure la valeur de l'argument moral, Kant, comme nous l'avons déjà remarqué, a voulu atténuer la contradiction qui éclate dans sa doctrine entre la raison théorique et la raison pratique; mais, pour éviter cette contradiction, n'est-il pas tombé dans un autre, en invoquant un argument qu'il destitue lui-môme de toute valeur objective? Que s'il lui accorde une valeur réelle, c'est donc que cet argument apporte avec lui quelqueconnaissance.llfautbiens'entendied'aiileurs,iorsque

l'on parle de la connaissance de Dieu : s'il s'agit d'une connaissance directe, pleine et entière, je suis de l'avis de Kant. Je crois, avec lui, que nous n'avons pas de Dieu, comme de nousmêmes, une intuition immédiate ; que nous ne faisons que le concevoir, et que nous n'en pouvons déterminer les attributs que d'une façon indirecte et plutôt négative que positive (il en a lui-même parfaitement déduit les raisons); mais de la à prétendre que nous n'en avons absolument aucune connaissance, et que nous n'en pouvons rien atTirmer, il y a lom. Et non seulement l'argument moral, que Kant veut bien admet-

^^ JUGEMENT TÉLÉOLOGIQLE.

tre sous certaines réserves, mais aussi ceux qu'il rejette sous le nom de preuves spéculatives, soit les arguments mét.iphysiques ou à prwn\ soit les arguments physiques ou à posteriori, sont très-propres à nous en donner une connaissance réelle.

J'ai déjà montré que les preuves qui se tirent de la finalité de la nature démontraient une cause intelligente du monde. Sans doute elles ne nous font pas connaître la nature intime de cette cause, et, réduites à elles-mêmes, elles ne suffisent pas à nous donner de ses attributs une connaissance déterminée; mais n'est-ce rien de savoir que le monde ne peut être l'efTet de causes purement mécaniques, qu'il n'est pas, comme le prétendaient les épicuriens, et comme le soutiennent les matérialistes de tous les temps, le produit du hasard ou d'une aveugle fatalité; mais, comme le reconnaissent tous les hommes que n'égare point l'esprit du système, qu'une intelligence y préside, qu elle qu'en soit d'ailleurs la nalure et de quelque façon qu'elle opère.— Quant aux arguments métaphysiques, on sait combien notre philosophe en fait bon marché. Je n'entrerai pas ici dans l'examen de ces arguments, dont il ne dit qu'un mot en passant; mais je veux examiner brièvement ce qu'il dit en général de l'impossibilité d'établir une preuve théorique de l'existence de Dieu. î a critique de Kant aboutit à ce double résultat qu^il n'y a pour nous de connaissance réelle que celle qui se fonde sur quelque intuition, et qu'il n'y a d'intuition possible que les mtuitions empiriques, celles du sens intime et celles des sens extérieurs. D'où il suit que nous ne pouvons avoir aucune intuition de Dieu, qui est un être supra-sensible, et que par conséquent nous n'en pouvons avoir aucune connaissance positive, que nous ne pouvons ni en déterminer la nature, ni même en affirmer l'existence. Or, quand on admettrait ce que je suis tout prêt à accorder, que nous n'avons pas l'intuition de Dieu, comme nous avons celle de nous-mêmes, s'ensuit-ii que nous n'en puissions ni affirmer l'existence

ni déterminer les attributs, et que nous n'eu ayons aucune espèce de connaissance?

' Mais, dira Kant, si vous en avez quelque conna<ssance e nue cette connaissance ne repose pas sur une uitu>Uon sur quoi sefonde-t-elle?Ellenepeutètreni la conséquence d une démonstration logique, ni celle d'un raisonnement par analogie ni une opinion vraisemblable, ni une hypothèse.

,e réponds que nous y pouvons arriver de diverses manières, parmi lesquelles je me garde bien d'e.clure tous les

procédés que Kant rejette ici.

on pourrait d'abord, tout en accordant que nous n avons

pas l'intuition de Dieu, comme nous avons celle de nous-mêmes, remarquer qu'il n'y a pas besoin d'avoir recours a un ..ais;nnement pour prouver l'existence de D.eu s, d une pa ridée de Dieu est véritablement une idée de la ra.son, et s. d'autre part la raison, en nous la donnant, nous force den admettre la réalité objective ; c'est-à-dire si f^^^^^^ pas concevoir seulement Dieu comme un .deal poss ble, ma s comme un être nécessaire. En ctTet, s'il en est ams., la raison établit l'existence de Dieu, sans le secours d aucun raisonnement; ou bien il faut mettre ^^ f^'' '/'"''Z^ de la raison môme. Toute la question est donc de savo r 1» si lidéc de Dieu ne serait point par hasard une idée négative et factice, comme le prétendaient les adversaires de Descaries, et comme le soutiennent en général tous les sensualistes, ou si c'est une idée de la raison , une .dee mnee comme disait Descartes, ou une idée à prion, comme d,t Kant ; et 2», ce premier point une fois dec.de, s. cette dee nous est donnée simplement comme un idéal necessa>re, dest vrai à l'achèvement de la connaissance, mais dont nous n avons pas le droit d'affirmer la réalité ; ou bien si la ra.son en nousfa,santconcevoirDieucommeuuidéal,nouslepresenteen

même temps comme un être nécessaire, dont il serait absurde de mettre en doute l'existence. Il s'agit donc tout simplement d'interroger la raison : si elle répond affirmativement

'*^^' JLliKMENT TÉLÉOLOGIQUE,

sur ces deux points, nous n'avons que faire du raisonnement. Descartes a fort bien établi le premier de ces deux points contre ces adversaires, mais il a eu le tort de vouloir démontrer, par la voie du raisonnement, la réalité objective (r, de l'Idée qu'il rétablissait contre eux. Il eut été beaucoup plus simple de montrer que la raison elle-même nous défend de considérer cette idée comme un simple idéal, puisqu'elle nous présente Dieu comme un être nécessaire, et que par conséquent il faut ou admettre l'existence de Dieu ou rejeter l'autorité de la raison. En reconnaissant la nécessité de démontrer la réalité objective de l'idée de Dieu (-2), Descartes a engagé celte grande question dans des subtilités d'école dont elle peut très-bien se passer, et qui la compromettent souvent au lieu de l'éclaircir.

Mu.:, comment répondre à Kanl, qui, tout en rapportant à la raison l'idée de Dieu, n'y voit qu'un idéal, nécessaire à

conservé ..e|„n>; .„a„ elle a dans la la„g,K ,le Départes un s.'ns lonl o,.n„-é et, pour „ar lor celle lan,„e. ce serai, réatué f.,r,nelle qu'il faudrait .lire ^l' ses l.rnu Z'TT"'' r "'"'' "" •"^"■'"'"•- <•""■-'"= '«^ r^'il M- Cuusin dan.

Lnrén^et r' '"'/""':.'"'"•"« ' "« ^^ l'^op^f e^islence IV.islencc «l'un èlrc

tuJTvT, '^ } ■' .'•"'^'"•^'"l "' «lé...onlrer par rex.slence do cH,e i„ée

.na^èè dr"f •';" '"■" "' """'■ ■" " "^•^■'^"'' 'e<lé.nonlrerde,roi,

'uan^è.e* diirerenies, qu ,1 a mime pris ^oin de réduire en syllORlMn,.. (Vovei le

mo r ,o,„, ,, 3- Méd,.a,iou, où D^caries dé-el.,ppe lonluemen, les deux

opesri. taplnlo,vplue, où d les ré-un.e In.iles les Irois; et les /?^n„„,„ »».r «^o.d.sotj.cnon,, „ù il les presei.te sous une roru,e,s,ll.gi.tique). M CoZ

TJU r ', \-' '"'''"" '"'"' ••'' '" '-""■■'■ '''^ l"-e"ve« j mais, si Ion rega de la ft,,me dont Descartes .•„ revilu, il e.t in.possil'le de ne pas reco m" œ qu d pr„c.,le .c, par voie .le dé,««ustralion. Il est mê.ne v,ai de 'ire a»é Re d

1 „h!'7 " 7'"'^""""'''"l'- ^•C'>nclusion),que le système de De'c, rt , n adn.et qu un seul principe, doù il dédui, par le raisonne.neut tout le este de a c..una,s,ance numaine. En effet, le co^Uo e.eeplé. ce point Oxe e inél rat I.ble on s appu,e Desca. tes. tout le reste de son système n'est qu'une suit de déroonslratmns ou de déductions logiques et raatbématiques.

m l-A PREUVE MORALE DE L'EXISTENCE DE DTEU. 301

l'achèvement de la connaissance, mais dont il est impossible à la raison humaine d'établir la réalité objective? Ne faut-il pas de toute nécessité avoir recours au raisonnement, pour démontrer contre lui la réalité objective de celte idée? Je reponds qu'il suffit de montrer qu'il a mal interrogé la raison. Si l'opinion de Kant était vraie, la raison pourrait admettre ou rejeter à son gré l'existence de cet idéal qu'on appelle Dieu. Or en est-il ainsi? Nous l'avons déjà dit, la raison ne nous le fHit pas seulement concevoir comme un idéal possible, mais elle nous force à l'admettre comme un être nécessaire. S. cela est bien établi, ou il faut rejeter l'autorité delà raison, et Kant ne potisse pas le scepticisme jusque là; ou il faut reconnaître que l'existence de Dieu se trouve par là même établie (1). Maintenant celle idée a sans doute besoin d'être déterminée. S'il est une vérité assurée, c'est qu'il y a quelque chose qui existe par soi-même, qui par conséquent est absolu, inlini, éternel, etc. J'avoue que je n'ai de ces attributs me.apbvsiques, ou, comme Kant les appelle, transcendentaux, qu'une connaissance très-imparfaite; mais enfin je ne puis pas ne pas les admettre. J'avoue aussi que, si ma connaissance de Dieu se bornait là, je ne serais pas tort avance, et que ma théodicée (si l'on pouvait encore se servir de cette expression dans celte hypothèse) (2) ne vaudrait guère mieux que celle de Spinoza ou des panthéistes ; mais, tout en reconnaissant que la raison me fait concevoir et admettre un être nécessaire, absolu, infini, éternel, etc., j'admets aussi que je puis arriver par certaines voies à en déterminer la connaissance On peut s'adresser pour cela à la contemplation de la nature et de nous-mêmes. C'est d'ailleurs cette contempla-

(1) Diclionnair,d»uUnc6.rhUo,or,hiques, arUcle •^a'"' P; Jjf • .^^

(2 La néoaicée, d'après l'élvu>ologie du mol. siRtnl-o '.•^""^ ''^^^"^'^"„'rnlix de U,eu. par,■culi^remeu, f-»i.-'''« V^'IeTIvi^^re et le au" ce nom loute ct.e partie de la pUilosopIne 1.-". """'«' "', ^^ iTje e»>

buts de Dieu, ou la ...éoloKlc ■'-'-;• ^'-'o'cir Pro ." enL c,u dans la bnucbe de ceux qui ne conçoivent pas Uieu comn ,u.mde moral, Spinoza, pnrexemplo, et to.sle. pantbusle».

302 JUGFMENT TÉLÉOLOGIQUE.

tion môme qui, je ne dis pas produit, mais éveille en nous ridée d'un éfre tel que Dieu ; et, après l'avoir éveillée, réclaire et la confirme. L'idée de Dieu est dans notre àme, selon la comparaison à la fois poétique et philosophique de Platon, comme un souvenir effacé; ou, selon celle de Descartes, • comme la marque de l'ouvrier empreinte sur son ouvrage (1). • Le spectacle du monde et en particulier celui de l'homme, qui en est comme l'image, l'éveille d'abord, et puis, par la même raison, la détermine et la confirme. Ainsi nous allons du monde à Dieu, et, après être descendus de Dieu au monde, nous remontons encore du monde à Dieu, éclairant et confirmant la connaisï^ance de l'un par celle de l'autre.

Mais c'est, selon Kant, une fausse analogie que de transporter à Dieu les attributs de l'homme, pour expliquer l'origine des êtres organisés et celle de Thomme même; car entre Dieu et l'homme il n'y a pas seulement une différence de degré, mais une différence de nature. Je ne nie pas cette différence, qui est celle du fini à l'infini, et j'admets aussi, comme conséquence, que l'intelligence et la volonté, que je ne connais directement qu'en moi-même, transportées à Dieu, ne me font pas connaîtred'une manière bien positive la nature decetôtre; mais s'ensuit-il que nous n'ayons pas le droit de le déclarer intelligent et libre, quoique nous n'ayons qu'une idée imparfaite de son intelligence et de sa liberté. 11 y a ici un double éeueil à éviter : le Dieu de l'anthropomorphisme, et la substance abstraite et indéterminée du panthéisme. Pour échapper au premier, il faut avoir sans cesse présent devant les yeux ce principe, que Dieu est un être infini, et que par cela même sa nature nous est incompréhensible, Dem absconditus- mais il ne faut pas non plus abstraire cette infinitudeet exagérer cette incompréhensibililé jusqu'à faire de Dieu un être si indéterminé qu'il ressemble au néant et ne serve plus à rien ; et, pour éviter ce second éeueil, on ne doit pas oublier que, si

(4) Méditation troisième, 24,

DE LA PREUVE MORALE DE l'EXISTENCE DE DIEU. 303

Dieu est infini et incompréhensible en soi, il est aussi la cause de la nature et de l'humanité.

Je passe sur ce que dit Kant de la vraisemblance et de l'hypothèse en pareille matière ; car le dogme de l'existence de Dieu fondé à la fois sur la raison et sur une légitime interprétation de l'expérience, est mieux qu'une d.ose vraisemblable ou qu'une simple hypothèse. Mais, n'eût-il pas toute la certitude que nous lui atlnbuons, il serait encore l'opinion la plus vraisemblable et l'hypothèse la plus raisonnable. Et c'est ce que pensèrent certains philosophes de l'antiquité, qui, désespérant d'arriver à la certitude et s'arrètant à la vraisemblance, cherchaient ce qu'il y avait de plus probable en chaque chose, et particulièrement sur cette quesiion (1).

Kant, après avoir essayé de montrer l'impo=^sib.lite d établir théoriquement l'existence de Dieu par les moyens qu il indique, en conclut qu'elle n'est ni une chose d'opinion, m une chose de fait: on se rappelle le sens qu'il donne a ces expressions. J'accorde qu'en aucun sens l'existence de Dieu ne peut être considérée comme une chose d'opinion, est-elle une chose de fait? S'il faut entendre par là ce dont l'existence est établie soit par l'expérience, soit par la raison théorique ou pratique, en ce sens l'existence de Dieu est une chose de fait; car elle est établie à la fois par la raison théorique et pratique comme un fait certain, et ce fait est encore i rouve ou confirmé par l'expérience. Maintenant, je l'avoue, comme cet être que je suis forcé d'admettre, lorsque j'interroge ma raison et la nature, et dont l'existence est ainsi un fait assuré, n'est paspour moi l'objet d'une connaissance intuitive, pareille à celle que j'ai de moi-môme; comme je ne puis pénétrer et sonder sa nature directement, en elle-même et tout

m Voici comn.ei.t Cicéron termine son dialogue Sur la naturt do Dkux, où il fai°dir'n"re par lestoïciei. Balb.is la Providence divine ailaquce par 1 ep.- ^ur e Vc leius et par le sceplique Colta : . B^c e«m essent d.c.a, .ta d..c^^ mû""t Vclleio Col.. di.putalio verior.mibi Balbi ad ventaUs s.m.luudmem ïideretur esse propinquior. »

^* Jl CEMENT TÉLÉOLOGIQUE.

entière, ou que je n'en ai point une aperception immédiate et adéquate ; queron appelle, si l'on veul, un acte de foi cette operalion de Tespiit par laquelle je m'élève de la considération de la nature ou de moi-même à la conception d'un être suprême, à l'existence duquel je ne puis pas ne pas croire je le veux bien ; mais, ce qu'il ne faut pas oublier, c'est que puisque celle croyance est nécessaire, il y là une connaissance certaine.

J'avoue que la différence établie ici par Kant entre la liberté et l'existence de Dieu, qu'il fonde également sur la loi morale, mais en considérant la première comme une chose de lait et la seconde comme une chose de foi, me parait plus sub- Lie que juste. En elTet, de deux choses l'une : ou la liberté est attestée par la conscience, et alors elle est un f;.it dans le sens ordinaire de ce mol, et par là se distingue de Dieu que nous concevons, sans en avoir l'intuition. Ou bien, comme Kant l'admet, elle ne peut être un objet d'expérience, mais el'e est une conséquence, ou, comme il dit, un postulat de la raison pratique, el alors quelle difTérence v a-l-il entre le dogme de rexislence de D.eu et celui de la'liberté, puisque ce sont également deux choses transcendantes, dont nous pouvons bien admctire la réalité en vertu d'un certain principe, mais dont nous n'avons pas une connaissance intuitive? Tout au plus Kanl pourrait-il dire que l'un est plus essentiel que lautre à la loi morale, qu'ii considère comme un fail et par conséquent plus certain; mais, dans son opinion, il ne peut y avoir entre eux d'autre différence, puisque la lil„.rté tout aussi bien que l'existence de Dieu, échappe à notre intuition. Je reviendrai en un autre endroit (1) sur le fait delà liberté, .lonl Kant ne parle ici qu'en passant. Il ne touche aussi que par

(4) Dan, une Intmrlucion à ma ir.duclio» de la CrUi^,u Je la raison n,-aii. </"«. Je liavaillais ù celle I iilioduciio.i et CeN avak ii,/m„ ,u. •

.-.ie. Icsnue je ru, imerro.pu par h, ^^ZCl ï'^ e • .XI,:,';:

DE L\ PHEUVE MOKALE DK L^EXISTENCE DE DIEU- 30^.

occasion le dogme de l'imniort alité de Tàme, qui trouve sa place ailleurs, et dont, par conséquent, je ne parlerai pas ici.

Concluons que la preuve morale est excellente, mais n'excluons pas pour cela les aulres preuves. Elle y ajoute une nouvelle force et de nouvelles lumières; mais elle ne saurait en tenir lieu, et surtout il est impossible de l'admettre seule sans contradiction. Les mômes difficultés, que soulèvent les arguments théoriques, reparaissent aussi conlre elle; et, s'il fallait admettre le scepticisme, auqu el Kant les livre, il faudrait l'y sacrifier à son tour.

Malgré ces observations, nous devons louer Kant de la franchise de sa critique. La philosophie, c'est le libre examen. Il faut examiner librement les dogmes les mieux consacrés, non pas avec le parti pris de les détruire, mais avec celui d'en bien peser la valeur, car il est bon que nous sachions au juste à quoi nous en tenir sur chaque chose. Ne pas prendre des assertions pour des preuves ; ne pas se contenter de raisonnements spécieux ; ne pas confondre la conviction, qui ne s'adresse qu'à l'esprit et à la raison, avec la persuasion, qui opère par le moyen de l'imagination et du sentiment; ne pas tant se préoccuper de l'utilité publique, car c'est là un prétexte trop souvent favorable aux préjugés et à l'hypocrisie, et l'utilité publique n'a, en définitive, rien à craindre de la lumière et de la venté, voilà les préceptes et l'exemple que Kant ne cesse de nous doimer, et que tout esprit vraiment phi'.ophiquc ne doit pas perdre de vue. D'ailleurs, autre chose est la philosophie, autre chose la politique. Un grand philosophe (1), qui a peut-ôlre lui-môme trop souvent sacrifié la première à la seconde, l'avait fort bien dit avant Kant : «« 11 est vrai que pour éviter les scandales et les désordres on peut (•aire des règlements, à l'égard des disputes publiques et de quelques autres conférences, en vertu desquels il soit défendu de mettre en contestation certaines vérités , mais

(1) Leibnilz, Nouveaux Essai» sur Centendement humain^ liv. I, cliap. ni ,