DE LA VALEUR ORJFXTIVE DE LA LOI MORALE

ment le sont aussi , 5i les firincipes de reiiieudeiiiciit sont relatifs, il faut en dire aut ui! des lois morales. Maiï, icpliquera Kani, tandis que la réalité physique on ms'taplivsique est en quelque sorte placée en dehors de nous, la réalisation de Tordre mt rd a ^«ln principe en nous-mêmes, c'est-à-dire dans l'idée nienie que la raison nous en donne ; car cette idée n'est autre ^hose que l'ensemble des lois auxquelles la volonté, rn tint qîi'rlle est douée de raison, se reconnaît ohligée et par tant capabi* do conformer sa conduite. Lu agissant d'après 1 idée de ce qu'elle doit faire, en tant que volonté raisonnable, la volonté réalise ainsi elle-même i urdie moral qu'elle conçoit comme sa re[]\e, et cela est en son pouvoir : nous n'avnn^ pas ici à nous ni(|uiéter du reste. Quelle que soit d'ailleurs la nature des choses, quand elle nous serai! d iIm rd. nnpénétrable ou douteuse, il resterait toujours que, des que nous concevons ïcb luis morales, nous nous rectuinaissons obligés par elles et libres par conséquent. Cela du moins est absolument certain. Ainsi ce fondement inébranlable, CQ quid inrnvoissum, que Descartes plaçait dans le c&gilo, Kanî 1* «Ih n he dans Fidéede la loi morale et de l'obligation qui un découic. Ur je lui accorderai que la cerlifude de la loi morale est inébranlable à tous les efforts du scepticisme ; je lui accorderai encore que, tandis que, d ni« les matières de pure spéculation, l'obscurité et le doute viennent frrp souvent couvrir et troubler Li pensée, tout nuage se dissipe et toute incertitude disparaît, dès que nous sommes en face du devoir et de l'obligation morale, ou dès qu'il s'agit de la conduite à tenir pour vivre

Ji 4n3

honnêtement. Vnili re qiir k.nil x htm uk après Socniic ti Cicéron. Voilà aussi ce quiexpliiie ce mélange de scepticisme métaphysique ut Je dogmatisme moral, ciui est le caractère de la philosophie kantienne, ti qu! ;i\aii uic celui de la philosophie socratique. Mais il nv {;i!it v'wn exagérer : la'rai^^nn ^pprulaiive a aussi étb jUificijHS certains; en contester li \ lieur, c'est, qn'uii If vriiiHpon non, ébranler ctiic des principes de la raison pratique elle-même. En effet, d'un côté ou (Il laiitre, c'est toujours la raison qui nous guide : si Il V ih ur de ses principes est douteuse dans le premier cas, Liie ne Test pas moins dans le second. C'est ici surtout qn'il fauf ^^ rappeler ces paroles lie ILu^ei-Collard : « On ne fait point au scepticisme sa parf ; dès qu'il i |hnétré tl iiir^ 1 t ntendement, il l'envahii luut entier ^ » Ne peut-on se résoudre à envelopper les croyances morales dans son septicisme spéculatif, on ne les garde qu'au prix d'une inconséquence; et alors, comme on l'a fort iiien ilil tît K nit lui-même ^ si l'homme est absous, lo |)hil<tM/q)Î!c ne l'est pas.

L'obligation morale une fois a hnise comme un fait au-dessus de luute preuve et de toute espèce de doute, Raiiteo flédiiit oelni de la liberté, resté jn^qsit' li pour lui problématique. L'examen de ce nouveau point it sa doc in fin va faire l'objet du chapitre suivant.

< Voyez k'^ l i igments des leçons de M.Royer-CoUard, publiés par U. iouftVoy, à la suite de sa traduction des œuvres de Reid, t. 1\ ,

* Cousin, leçons sur Kaut, déjà citées, dixième leç.

Kant n'est point un adversaire du dogme de 1 1 liberté; il en est au contraire un des plus sérieux iJcfenseurs. IN 11! n'a eu dan< l« liberté humaine uno foi phn niébranlable et ne lui a témoigné un respect plus profond; nui ne s'en est fait uue piub haiite idée, n'en a mieux montré toute l'importance dans la vie de Thomme, n'a plus fortement parlé de la dignité qu'elle lui communique, et n'a fait plii=; lieureusemenl rossortir toutes les conséquences que la philosophie morale peut en tirer. Seuieuieiit, au iiioi d'v reconnaître, à rexeni|cle de tous les philosophes qui Font admise et du sens commua lui-même, une faculté dont nous avons le sentiment iîifime, en même temps que nous avons celui de notre être, il en fait un attribut transcendant, que a(ju.> ne pouvons adim lUe qu en le tiéduisani tic la loi morale par le moyen du raisonnement. Or par là sans-doute kunL sauve notre liberté morale, et même sa doctrine a l'avantage de la rattacher à la loi morale par un lien nécessaire : pour lui la liberté est mieux qu'un simple fait d''expérience ; c'est un attribut nécessairement inhérent à notre nature morale. Mais cette doctrine, vraie ei profonde par un côté, est-elle exacte de ton- [)' ints? N'est-elle pas à certains égards contraire au sens commun et à toute saine philosophie? Et, en admettant ce qu'elle contient de juste et d'original à

«y»apg«'^c!*g*'W''?l)WW^'IWM«

ÎÎ

la fois, tloil-on exclure pour cela la doctrine vulgaire ; ou bien ne faut-il pas s'appliquer à corriger et à compléter 1a première par la seconde? Voilà ce que nous avons à rechercher.

Reconnaissons d'abord que Tidée de la loi ou de l'obligation morale , en un mot du devoir, appelle celle de la liberté * . Qui dit un être obligé de suivre îHif Ini, dit un être capable de conformer sa \uioiiie à itUe loi, c'est-à-dire libre; qui conçoit un être îjouini- t m devutr, tuîiçoit dans cet être le pouvoir de faiit' ce tju îl doit, c'est-à-dire la liberté. Si jo no «îiî«^ pas au agent libre, mais Tesclave d'une invumble fatalité, je ii<" pîii- plus être obligea quoi que ce soit; là où cesse le pourow, }i aussi le devoir cesse. L'obligation îiinr'alt; ««il h' ^\i■^n)l' siipposc dcux clioses : I '■ id Culinaissance d* la Ih mi nous oblige^ et c'est le propre de Id raison pralique; 2* la faculté on la puissance rni>éir à cette loi, et c'est le propre de ia lihciie. Utez Tune ou Tautre de ces deux conditions, 1 obligation 011 h dc\uii ti-[>arail c-aicment. Si je ne connais pas II loi jr fi }>'iis être obligé de m'y conformer ; ri Si, ia LOiJiiai^-aiil, jo ne suis ])as le maître de lui obéir, il n'v a plii'^ d'obligation pour moi. Tout cela est plus clair (|iit' b jMiir. Si donc il y a pour ni'i quelque nhh- ^ gation ou quclqiic devoir, il faut iiécessairemtail admetlre que je suis libre, puisque le devoir ou rnl^buaîiUH auï id liberté serait un non-sens.

Pourtant il v a iri qiulqnp chose de singulier. OiiL i-ic ie devoir ou Tobligation morale? Kant la

* Voyez |>lus haut, p. ol et suiv., 8Ï et suit., etc.

défîfid lits bien ' la néees/^ifif d'agir en vue de la loi morale. Or comment cette nécessité peut-elle s'accor- Lia d\uc id liberté? C'est qu'il ne s'agit pas ici d Une nécessité purement physique, comme celle à laquelle obéit une machine ou m^me un animal, mais de la nécessité d'une loi que la raison nous fait concevoir comme celle qui doit diriger notre volonté, si nous voulons agir conformément à la raison, ce qui suppose que nous sommes en effet capables d'agir ainsi, c'est-à-dire que nous sommes libres. Ainsi, tandis que la nécessité physique exrint la iilxirto, la nécessité morale on l'obligation la suppose. Bien plus, un être souverainement parfait, comme Djcu, ne peu! uuinqoer de choisir toujours le bien : il agit ainsi nécessairemenf : li'^i ferons-nous à le déclarer libre et ne dirons-nous

»as

au ronlraire qii d ]V<t sniiYprainprnrnt ^ Ici donc nous voyons la liberté se confondre avec la nécessité, et nous iuucliuiis a ia nlus hantf^ idée <{im' l'ait ndi^se en concevoir. Telle n'est pas dailiein- notre « -iîdition, à nous autres houiiih > lapables d'obéir à la lui HMU'alc Oïl de choisir le bien. nnn« le ^^nmnies aii^si de la violer ou de choisir le mal, et ce qui est moralement jiueessaire devieiii duibi, relaliseuient à iiuus, physiquement contingent, c'est-à-dire que ce que nous concevons comme devani être iail, nous pouvons ne pas le faire. Mais non*? ponvnns le faire aussi, paîf<q?ie nous le devons, et c'est justement en n la qie irMisiste nolie liljLrlc. Aiiifei i obligaiiuii iiiuiaic, loin de détruire, implique au contraire la liln rlé.

' Voyez plus haut, |). 15.

Voilà, sauf quil |n!'- lifriciiUés paiiiculières que je ne relève pas ici, luais sur lesquelles j'aurai plus tard occasion de revenir, ce que Kaiil a très-bien vu. Il a a poifil sans doute découvert celte vérité, qui est pour ainsi dire de sens cuiiiiiiuii , il serait le premier à repousser une pareille prétention, lui qui. dans la plupari iîes cas et en particulier dans celui-ci, aime à invoquer la raison commune en faveur de ses idées. Une telle vérité ne pouvait non plus échapper aux philosophes : quelques-uns l'ont uicuil très-bien déveluppte '. xMais Kant a le mérite de Tavoir montrée sous un jour toui nouveau, et de l'avoir élevée à la hanfnir (fnne véritable théorie philn<()|»!ih|ii . I*ar ià, comme ju le disais tout à Theure, sa doctrine a l'av i!!tage d'unir par un lien nécessaire le dogme Je la liberté à celui de la loi morale, et de faire du premier lia corollaire du second : dès lors la liberté n'est plus simplement un fait, qui peut être on n'être pas; c'est un fait nécessaire, car il est la conséquence nécessaire (le 11 destination que la raison nous impose. Ainsi se trouve-t-il philosophiquement expliqué, ou rattaché à ua pnaeipe rationnel. Il faut convenir aussi qut; les jugements que non^ y»nrtons sur nos scnihlab!- m!!{ hquentun raisonnement de ce genre : ce n'est pas seulement j> u induction que nous suppu.-uii^ dani le^ autres une propriété que nous trouvons en nous-mêmes; mais, puisque cette propriété est l'attribut essentiel de ^ tout être raisonnable, nous sommes fondés à radineltre dans tous les êtres raisonnables comme en nous. Nous

* Particulièrement Thomas ReiJ, Essais sur les facultés de Vesprit humain, t. IV, Ess. IV. De la liberté des agents morauj:.

pouvons, il est vrai, nous tromper dans quelques cas : certaines circonstances, que nous ne saurions toujours prévoir ou soupçonner, ponvent, en troublant la raison d'un individn, suspendre sa liberté; et alors, quoique nous en décidions autrement, cet individu a cessé d'être responsable de sa conduite aux yeux de la souveraine justice; mais nous sommes sûrs aussi que, s'il a joui de Tusage de sa raison, il était libre de faire ce qu'elle lui prescrivait, et nous le jugeons et le traitons comme tel. C'est que nous pensons que la raison pratique ne va pas sans la liberté, et qu'elle l'entraîne nécessairement. Kant a donc bien fait de considérer la seconde connue une conséquence delà première.

Mais il ne s'est pas borné là. Non-seulement il lie la libellé à la loi morale par un lien nécessaire, il va même jusqu'à penser que nous n'acquérons la connaissance de la première que par le moyen de la seconde. Tant que nous ne nous reconnaissons pas soumis à la loi morale, nous ne pouvons affirmer l'existence de notre liberté, d nous ne nous jugeons libres qu'an moment où nous nous reconnaissons soumis à cette loi ^.

Ua pourrait demander d'abord s'il p^f vrai que nous ne pouvons nous reconnaître libres que par le moven de la loi morale et dans notre rapport à cette loi. il y aurait âop là matière à contestation ; car enfin estce que je ne suis pas et ne me juge pas libre en des résolutions indifférentes à la loi morale, comme celles que, dans la comédie de Molière % le bon So^anarelle

< Voyez plus haut, p, 82-83.

- Don Juan, ou le Festin de Pierre, acte III, scène I.

i'Ii

Hi

prend poor exemples, de frapper des wnim, de hnnsMr

les 6/ti., de levn' les yeux au ciel, de baisser la tète, de rewuer les pieds, â'nUprà droite, à ijaiickc, m amui, en arrière, etc. Mais passons sur cette première objection, à laquelle nous seroiu- lainenés tout-à-l'heure. Si Kanl s'était borné à dire d'une manière générale qno le ^onliaioiii clr n .ire liberté ne s'éveille en nous qu avec celui de la loi morale on du devoir, et que c'est ce dernier i\n\ détermine et tait éclater le premier, le mal ne serait pns Vww irrand ; car, comme Fauteur de notre être, en nous donnant la libni.'. a ^^urtoiil voulu 1 ane de nous des cit aiures capables de moralité, c'est surtout dan- les cboses morales que ia liberté se montre avec le plus d'évidence. Aussi bien la Inih t i les efforl^ qu'exige ordinairemeul larcomplissemcnt an devoir ont-ils pour effet de la mr!li. .lavantage ax lumière, et se fait-elle d'autant plus vivemenlsentir que cetii Inltt^ pM vh\< difficile et ces efforts plus grands; car c'est elle qui les soutient, et c'est alors surtout qn'f die déploio tonte son énergie ^

M li^ K nit ne s'en lient pas encore la.tii bouuuaul que c'est l'idée de la loi morale qui éveille et J 'f' tmine en nous celle de noire liberté, il inétend que cette liberté, que nous sommes fondés à nous afffibuer, dib quu uou.- nous reconnaissons soumis au devoir, reste pour nous, dans ce cas môme, un attribut transcendant, c'est-^à-dire inaccessible en soi, et que , si en effet nous avons alor» ie droit de nous

4 « La première récompense d'un acle libre et vertueux, dit très-bien M Cou.in dans ses leçions sur Kant (septième Icç.). c'est d'inculquer j>lu. profondément à l'àme la conviclion de la liberté et du devoir. «

DE LA ï IBERTÉ. 255

déclarer libres, nous ne saisissons pas cet a!!nlriit ru liii-mprne et n'en avons jmmî!! Ip ^tai liment inlnne. Cesf une dédiit litMi (\\w ntnis fondons sur le principe de la !nt ir.m lie, et à laqufdle rette loi communique sa }Mu|ae ceihinde; mais ce n'est pas autre chose. Même alors que la loi morale nous com mande et <{iie nous. lui obéissons, en dépif de !ios passions ou de lioiit intérêt, il liberté qu'elle suppose en nous, qui nous reconnaissons soumis à celle loi, ne nous est pas donnée comme ni! fiii de conscience ou comme un objet d'intuiiiuii intérieure. Or là est, seiun moi, la principale erreur de Kanl ; et cette erreur tient au défaut général de sa philosophie, à savoir l'insuffisance de la psychologie ou l'exagération des procédés à priori , que la philosophie doit sans doute employer, si elle uni avoir un caractère iaiiunuil, mais auxquels elle ne doit pas sacrifier entièrement l'observation. De quoi s'agitil en effet? de riiomme, de sa nature et Je ses attributs, c'est-à-dire d'une rr' alité vivante qui a la propriété de se connaître elh - même; et, quand c'est cette réalité qui est en question, on négligerait, on rejetterait cette connaissance, la plus immédiate, la plus évidente, ii plus irrécusable, j'ajoute la plus instructive ei la plus féconde de toutes !

Si nous ne connaissions pas notre liberté autrement que le veut KauL elle ne serait toujours pour nous que la conclusion purement logique d'une déduction elle-même toute logique, c'est-à-dire quelque chose d'entièrement abstrait \ S'il en était ainsi en eïïei,

* Cf. V. Cousin, loc. cit. *

Kanl aurait raison de prétendre que nous ne la saisissons pas en elle-même, que nous n'en avons pas l'intuition, qu'elle est au-dessus de la portée de notre conscience. Mais quoi ! est-il vrai que notre liberté n'est pour nou? qn'un attribut purement logique? Mettonsnous en présence des faits, je parle de ceux où Kant puise iiu-mème ses exemples et ses preuves, mais qui auraient du le mieux éclairer. Je me suppose placé dans quelqu'une de ces circonstances qu'il aime à in- Toqiii r, ou 11 voix du devoir m'ordonne le sacrifice de mes plus cliers intérêts, de ma vie même : dans ce cas, non-seulement je juge, comme il le reconnaît, que, puisque le devoir m'impose une telle obligation, je puis la remplir, et que, puisque la raison me commande de lutter contre les penchants de ma nature , jai î i laiissance d'engager et de soutenir cette lutte ; mais est-ce que je n'ai pas la conscience la plus claire de cette puissance? est-ce que je ne V expérimente pas Cil moi-même? est-ce qu'elle ne m'apparaît pas autrement que comme la conséquence logique d'une pure déduction? est-ce qu'il n'y a pas là une force réelle que je sens vivre en moi, ou plutôt qui est moi-même ? \ issi n'est-elle pas pour moi quelque chose d'abstrait ci d'insaisissable , mais un pouvoir, une faculté dont j'ai la connaissance la plus directe ci la plus évidente, car j'en ai la conscience ou le sentiment intime. Voilà ce que Kaai n a point vu, faute d'avoir su interroger h conscience. Pourtant il eût fort bien pu le reconnaître, sans nuire en rien à la preuve que lui-même allègue en faveur de la liberté, mais qu'il a le tort d'admettre exclusivement.

En effet, on peut dire : Non-seulement il faut que je sois libre, puisque je suis soumis à la loi du devoir; mais je sens que je le suis. Md conscience confirme donc cette déduction rationnelle, qui, sans cela, se bornerait à poser un attribut logique, abstrait, inaccessible. Ou bien de cette manière : Je me sens libre, certissima scientia et clamante consciencia, comme répétait souvent M. Maine de Biran ; aussi bien est-il nécessaire que je le sois : autrement , l'obligation morale à laquelle je suis soumis n'aurait pas de sens; en sorte que cette liberté, que je sens en moi , est Fattribut nécessaire de mon être dans son rapport avec la loi morale. Ainsi ces deux arguments se confirment et se complètent : ce que la loi morale exige, la conscience l'atteste; ce que la conscience atteste, la loi morale l'exige. Otez la loi morale, la conscience de la liberté, si elle est possible encore, ne nous donne plus qu'un fait insignifiant ; mais ôtez la conscience de la liberté, qu'est pour nous cet attribut que suppose la loi morale? je l'ai déjà dit, quelque chose de purement logique. Or, je le demande encore une fois, est-ce ainsi qu'il nous apparaît?

Mais d'où vient que Kant, tout en affirmant la liberté comme un attribut inséparable de l'obligation morale à laquelle nous nous reconnaissons soumis, et en le regardant comme une chose tout aussi certaine, tout aussi inébranlable aux efforts du scepticisme que cette obligation même , n'y veut pas voir en même temps, comme tout le monde, un fait tombant sous le sens intime ou attesté par le témoignage direct

et immédiat de la conscience? C'est que, selon lui t, la loi d- la 1 ausalité que nous ne pouvons nous dispenser d'appliquer aux diverses modifications du sens intime, conme aux choses extérieures, nous fait concevoir chacune de ces modifications, chacune de nos déterminations, par conséquent, ainsi que tout événement en général , comme dépendant nécessairement des phénomènes antérieurs et y ayant sa raison d'être. Tel est en effet le sens qu'il donne a la loi de la causalité ou au principe de la raison suffisante, en tant que nous l'appliquons aux choses que nous nous représentons comme se succédant dans le temps, pour arriver ainsi à l'unité d'expérience, sans laqnrllp il n\ a pas pour nous de connaissance possible. Cette Im, ainsi entendue, exclut évidemment la liberté; car comme il nous y faut ramener toutes les determinations que le sens intime nous représente comme suc cessives, tout aussi bien que tous les phénomènes du inonde extérieur, c'est-à-dire enchaîner les unes aux autres toutes ces déterminations par un lien nécessaire, pour en former ainsi un toutqui puisse donner lieu a une connaissance véritable, il suit que nous ne pouvons, a ce point de vue du moins, les regarder comme émanant d'une libre spontanéité. Le sens intime ne peut.donc nous révéler notre liberté, puisqu'il ne peut s^exercer sans que nous appliquions à ses intuitions successives

. Voyez plus haut, p. 51, 59, 409, 241-242. - Cf. Ckitique de la H.rsoN pJ: Logique transcendenlale . livre II, chap. 2, deuxteme analogie; ei Dialectique transcendentale, troisième anltnomie , Antithèse, et Remarques sur la troisième antinomie.

la loi de la causalité, d'après laquelle nous jugeons que tout ce qui arrive à un moment donné est nécessairement déterminé par les évnnrments antérieurs. Or je demande si le principe de la raison suffisante a bien dans tous les cas le sens qnr Kant lui donne ici? Sans doute c'est un principe que rien n'arrive qui n'ait sa cause, sa raison d'être, une raison suffisante; mais est-ce à dire que les déterminations de ma volonté dépendent nécessairement des événements antérieurs? En vertu de la puissance d'initiative ou de la liberté que je possède, je produis un certain acte : la raison suffisante de cet acte ne icsidc-t-elle pas dans cette puissance; y a-t-il besoin de remonter au-delà, pour l'expliquer? xMais, dira-t-on, les motifs qui me déterminent dans ce moment dépende lU nécessairement des circonstances antérieures. Je réponds qu'ils en peuvent être indépendants : Kant l'a reconnu Jui même pour certains cas, ceux où le motif est purement rationnel, c'est-à-dire puisé dans l'idée du devoir, laquelle est en effet indépendante de toutes les circonstances de temps et de lieu ; mais, dans tous les cas, ces motifs n'emportent pas fatalement ma détermination, comme le poids qui fait nécessairement pencher la balance d'un certain côté : en cédant à tel ou tel motif, j'ai conscience d'être libre. S'il en est ainsi, répliquera Kanf \ h succession des phénomènes n'a plus de règle, plus de loi • l'unité de l'expérience est rompue, et, par conséquent, il n'y a plus de Connaissance possible. Ma réponse est qu'en nous accordant la liberté, laquelle d'ailleurs est

* Lcc. cit.

jgj^ CRITIQUE.

renfermée, quant à son action extérieure, dans de certaines limites, marquées par les lois mêmes de la nature, la Providence nous a en effet attribué, dans ces limiies, la puissance de rompre par notre libre spontanéité l'encbaînement nécessaire des phénomènes, de couper à notre gré le fil de la nature, d^interrompre ou de changer son cours et de commencer à chaque instant une nouvelle série de phénomènes, émanant de l'activité dont nous sommes doués. De là le caractère contingent, capricieux, souvent désordonné, des actions humaines et en général de tout ce qui dépend de l'homme; de là en grande partie l'imprévu, auquel il faut toujours laisser une si large part dans cet ordre de choses, que l'on n'assimilera jamais, quoi qu^on fasse, aux phénomènes purement physiques.

Le tort de Kant est d'appliquer le principe de la raison suffisante ou la loi de la causalité aux déterminations de la volonté humaine dans le sens où elle s'applique aux événements de la nature physique, sans tenir compte de la profonde différence qui sépare ces deux espèces de phénomènes. Il est bien vrai que nous devons admettre non-seulement que les événements delà nature physique ont une cause, une raison d'être, qui les détermine ou les fait arriver à leur moment, mais encore que cette cause ou cette raison d'être est dans les événements antérieurs, en sorte qu'ils dépendent tous les iin<^ des autres et forment une chaîne dont chaque anneau est nécessairement lié à celui qui précède et à celui qui suit. Pourquoi cela? c'est que les causes physiques ou les forces delà nature sont aveugles et fatales : elles soni destituées d'intelligence et

de liberté ; par conséquent, tout ce qui arrive dans la nature physique y doit nécessairement'dépendre de ce qui a précédé ; autrement, quelque chose commencerait d'être qui ne serait amené par rien, ou qui n'aurait pas sa raison d'être, ce qui est absurde. On comprend donc comment ici le principe de la causalité ou de la raison suffisante nous force à rattacher chaque événement aux événements antérieurs. La raison en est, non pas, comme le veut Kant, que ces événements tombent dans le temps, mais qu'ils sont les effets de forces aveugles et fatales. Mais, s il y a quelque part des causes libres, des causes douées d'initiative et de spontanéité, la loi de la causalité est satisfaite, dès qu'elles ont une puissance suffisante pour cuuimencer d'elles-mêmes et produire certains actes ; elle n'exige pas du tout que ces actes dépendent nécessairement des circonstances précédentes, ce qui détruirait la liberté que nous attribuons à ces causes. Th la conscience nous atteste que nous sommes essentiellement de telles causes, et, par conséquent, la loi de la causalité, quand elle s'applique à nos déterminations, n'a plus le même sens que tout-à-l'heure. Knnt a donc raison dans l'application qu'il fait du principe de la causalité, en tant qu'il s'agit des choses de la nature physique, par où je n'entends pas, comme lui, les choses que nous nous représentons comme se succédant dans le temps, mais seulement les effets des forces aveugles et fatales de la nature ; il a tort, quand il étend cette même application aux choses qui dépendent de notre libre volonté, et qui, en vertu de la nature même de l'être qui les produit, échappent à la loi

de la causalité , au moins dans le sens où cette loi s'applique aux choses physiques.

Telle est en effet la nature de mon être que je suis essentiellement une cause libre; par là, je puis produire certains actes dont l'initiative m'appartient, qui n'ont ri. n de fatal, que j'accomplis librement, pou- %aiit ne pas les accomplir. Cette puissance éclate surtout dans les actions morales pour lesquelles surtout elle nous a été donnée; mais elle se manifeste aussi dans les choses indifférentes, et là même nous ne sommes pas toujours les esclaves de la fatalité. On dira : il y a toujours un motif, connu ou non, qui détermine Il rpvnintion de ma voluaie. Je répète : ce motif ne la contraint pas. Ne peut-il pas y avoir d'ailleurs des actions sans ïiioUU uu qui n'ont d'autre raison d'être que notre volonté, notre caprice ou notre obstination? //oc Doio, sicjuheo, sit pro rations voiuntas, cette maxime, que le poëte latin met dans la bouche d'une femme, est souvent aussi celle de beaucoup d'hommes. Or ces actions ne sont pas pour cela sans cause : elles ont leur cause en nous-mêmes, dans la libre spontanéité dont nous sommes doués. Sans doute ce ne sont pas là des actes qui annoncent un être raisonnable, mais ils révèlent du moins un être doué d'une volonté libre; car 011 ne saurait les attribuer à une invincible fatalité. Quoi qu'il en soit, qu'ils aient ou non un motif, les actes les plus indifférents ne sont pas moins libres que les résolutions les plus morales. En effet, puisque nous sommes essentiellement des causes libres, il n'est pas étonnant que nous exercions notre liberté de toutes les manières, dans les choses indifférentes comme dans

les choses morales ; et, si la loi morale est la règle suprême de notre liberté, si la pratique de cette loi en est la principale tâche, elle n'en est pas la seule manifestation.

li bun de ce qui précède que l'antinomie, élevée par Kant entre la thèse de la nécessité et celle de la liberté, est tout-à-fait vaine ; car la loi de la causalité ou de la raison suffisante, telle qu'il l'énonce, ne s'applique qu'aux choses physiques; elle ne s'applique plus aux déterminations de la volonté humaine. Sans doute , dans la vie de l'homme, il faut faire une part à la nécessité en même temps qu'à la liberté; quelle part? c'est ce qu'il est bien difficile, pour ne pas dire impossible , de déterminer Mais que je ne puisse pas me considérer comme libre, quand ma conscience m'atteste ma liberté , et que , par conséquent , je tombe sous la loi des êtres dépourvus d'intelligence et de volonté, c'est ce qu'il est impossible d'établir à aucun point de vue, non-seulement d'une façon démonstrative, mais même d'une manière plausible.

Ainsi disparaît l'antinomie kantienne *. Je ne nie pas les diflîcultés qui subsistent ici; mais je soutiens que la thèse et l'antithèse qui la constituent ne sont pas également invincibles, ou plutôt que la thèse de la liberté, telle que nous venons de l'établir, renverse ou restreint celle de la nécessité.

Il n'y a donc pas lieu de chercher la solution d'une antinomie qui, à vrai dire, n'existe point, puisque le dogme de la liberté humaine exclut celui de la fatalité.

* Cf. Discussion des antinomies kantiennes, par Lorquel, Paris,

if

D'ailleurs la solution que Kant nous propose ici ' n'est guère propre à dissiper la contradiction que soulève cette antinomie. Comment les mêmes actions peuventelles être considérées à la fois comme nécessaires au point de vue de Tordre naturel, et comme libres au point de vue de Tordre moral? De deux choses Tune : ou il faut, en vertu du principe de la nécessité naturelle, envisager les résolutions de la volonté comme arrivant nécessairement, nécessairement déterminées qu'elles sont par Tenchaînement des circonstances antérieures, et alors il est impossible de concevoir qu'elles pius:=ciii être libres; ou bien on admet qu'elles sont libres ou qu'elles peuvent Têtre , et, dans ce cas, on cesse de les regarder comme des événements nécessaires dans Tordre naturel.

On peut accorder, dit Kant % que, s'il nous était donné de connaître à fond le caractère d'un homme et toutes les circonstances au milieu desquelles il peut se trouver placé, nous pourrions , tout en continuant de le déclarer libre , prédire sa conduite aussi certainement que les astronomes prédisent une éclipse de soleil ou de lune. Mais s'il nous faut concevoir les actions de cet homme comme résultant de certaines circonstances naturelles tout aussi nécessairement qu'une éclipse de lune ou de soleil, comment les déclarer libres encore? ou, si nous les déclarons libres, n'est-ce pas que nous ne regardons pas ces circonstances comme nécessitantes? Et dès-lors, quoique nous puissions Jusqu'à un certain point les prédire,

Voyez plus haut, p. 60, 104-108, 141 et suiv. * Voyez plus haut, p. 144.

cette prévision n'est jamais aussi certaine que celle des phénomènes physiques, et cela, précisément parce qu'il faut toujours tenir compte de la liberté, qui, en intervenant, change les choses à son gré, par exemple modifie le caractère et transforme les événements d'une manière tout-à-fait inattendue.

Il y a des hommes, dit encore Kant \ qui annoncent, dès leur enfance, un caractère tellement mauvnis, ou qui montrent des habitudes tellement invétérées, que nous les tenons pour incorrigibles, et pourtant nous ne laissons pas de les déclarer responsables de leur conduite, et libres, par conséquent. Kant m'accordera aisément que, si nous les jugeons ainsi, c'est que nous les supposons toujours capables de résister à leur naturel, si méchant qu'il paraisse, ou à leurs habitudes, si enracinées qu'elles soient ; mais alors comment considérer ce naturel ou ces habitudes comme déterminant nécessairement, invinciblement leur conduite? Que si ces habitudes étaient devenues en réalité tellement impérieuses qu'elles dussent emporter nécessairement les résolutions de la volonté, ces résolutions seraient tout aussi fatales que les phénomènes naturels. Que si nous en pouvions encore déclarer responsables leurs auteurs, c'est parce qu'ils auraient contracté d'abord volontairement, librement, par leur propre faute, les habitudes dont elles seraient maintenant les effets nécessaires; mais, bien qu'elles fussent les conséquences d'actes primitivement libres, ellesmêmes ne seraient plus que comme les mouvemen'ts

' Jbid.

.rime machine qui suit fatalement une irrésistible impulsion. De même, si un homme naissait avec un naturel tellement mauvais que toutes ses actions en (lussent être considérées comme les conséquences nécessaires, il n'y aurait plus lieu de le déclarer libre, et partant responsable. Si nous le tenons pour tel, c'est que nous pensons que sa nature ne détermine pas nécessairement sa conduite, et qu'il peut toujours résister à rinfluence de ses penchants.

jp persiste donc à dire qu'il est impossible de considérer à la fois une même action comme physiquement nécessaire et comme moralement libre. Hn le peut, selon Kant en considérant les choses, en tant que nous nous les représentons dans le temps, comme de purs phénomènes. Qu'est-ce à dire? qu'en elles-mêmes elles échappent à la condition du temps et par conséquent à la loi de la nécessité, qui ne s'y applique qu'autant que nous nous les représentons sous cette condition, en sorte que, nécessaires à ce point de vue, elles peuvent être libres sous le premier? Mais quoi ! la production et la succession des actions dans le temps est-elle une pure illusion de mon esprit , résultant des conditions subjectives de ma constitution intellectuelle, qui fontqueje me représenteainsi leschoses,quoiqu^elle§ ne soient pas ainsi en réalité? Comment admettre, comment concevoir même un pareil idéalisme? Je suis, je vis, j'agis dans le temps, c'est-à-dire je produis des actes qui se succèdent les uns aux autres ; cela est clair et assuré. Que veut-on dire, en avançant que ces actes ne sont que de purs phénomènes, en lantque je me les représente comme arrivant dans le temps, et qu en

soi ils échappent à cette condition , qui n'indique qu'un mode de représentation propre à l'homme? Sans-doute je puis agir en vertu de motifs tout-à-fait indépendants des circonstances antérieures, et, en ce sens, du temps écoulé : tels sont les motifs rationnels, l'idée du devoir; mais les actes que je produis en conséquence, je les produis réellement dans le temps, c'est-à-dire à te! moment déterminé, celui-ci après celui-là et avant cet autre. Cela n'est point une illusion. S'ensuit-il que je doive considérer ces actes comme nécessairement déterminés par les circonstances antérieures? Nullement. Que si, par hasard, cette condition nous empêchait de les considérer comme libres, il faudrait bien alors se résigner au fatalisme ; car, de considérer ma propre exislence dans le temps comme quelque chose de purement phénoménal, c'està-dire, suivant le sens que Kant donne à cette expression, comme une simple apparence, qui ne me fait pas connaître ma nature telle qu'elle est en soi, c'est ce qui est tout-à-fait impossible. Qu'est-ce, en effet, que cette existence purement intelligible dont parle Krint, et qu'il oppose à Texislence sensible , en la plaçant au-dessus de la condition du temps? J'avoue que je ne saurais me faire aucune idée d'une pareille existence, et, à plus forte raison , m'y reconnaître. A moins qu'il ne fiiille entendre tout simplement par là l'existence d'un être capable de se déterminer d'après les seules lois de la raison, et dont, par conséquent, les déterminations ne sont pas nécessairement amenées par le cours de la nature. Mais alors il est impossible de considérer ces mêmes déterminations comme des

o,38 r.RlTIQUE.

événements nécessaires dans Tordre naturel, on ne pourrait les envisager ainsi qu en faisant tout justement abstraction du caractère que nous leur attribuons. On a beau les considérer comme arrivant dans le iciiips, elles n'en doivent pas moms être regardées comme libres. Le point de \iie du temps ne fait donc rien ici, puisque, si le principe des déterminations dont il s'agit est indépendant des circonstances antérieures, et, en ce sens, des conditions du temps écoulé, ces déterminations ont toujours réellement lieu dans le temps et n'en conservent pas moins pour cela leur caractère originel. N'oublions pas d'ailleurs que la libellé ne réside pas seulement dans les actes que la raison détermine ou doit déterminer, mais encore dans tous ceux qui émanent de notre volonté, quel qu'eu soit d'ailleurs le motif. Tous ces actes en général échappent à la loi de la nécessité naturelle, non pas parce qu'en soi ils échapperaient à la condition du temps, ce qui ne peut être, sinon dans le sens que je viens de dire, ou, plus généralement, ♦ en ce sens qu'ils sont libres, mais précisément parce qu'ils sont libres, ou que la cause qui les produit est véritablement douée d'initiative et de spontanéité.

On le voit donc bien, toute la question est de savoir si nous sommes réellement des causes libres; car, s'il en est ainsi, peu importe que nous envisagions nos actions au point de vue du temps où elles arrivent, la Wi de id causalité ne s'y applique plus dans le même sens où elle s'applique aux choses purement physiques, et devant le fait deia liberté disparaît absolument le principe de la nécessité naturelle. Dès lors,

comme je le disais tout-à-Fheure, il n'y a plus lieu de chercher à concilier deux principes dont l'un exclu! l'autre absolument; et, par conséquent, l'idéalisme auquel Kant a recours est aussi superflu qu'inadmissible. Suis-je réellement libre ou non? tout est là. Or c'est une question à laquelle répond suffisamment le témoignage direct et immédiat de la conscience, en même temps que l'obligation morale invoquée par Kant.

II avoue lui-même ^ que la solution au moyen de laquelle il prétend concilier la thèse de la liberté et celle de la nécessité n'est pas elle-même sans difficulté, et qu'il est à peine possible de l'exposer clairement; mais il pense qu'outre qu'elle est la seule admissible, elle est aussi la seule qui puisse lever certaines difficultés où sans cela le dogme de la liberté périrait infailliblement.

Nous lui accorderons d'abord très-volontiers que, pour distinguer la liberté de l'homme du mécanisme de la nature, il ne suffit pas de concevoir ses déterminations comme émanant de causes purement intérieures, si ces causes dépendent elles-mêmes nécessairement des faits antécédents ^. Car, que ces causes soient intérieures ou extérieures, qu'elles soient psychologiques ou physiologiques, que ce soient des représentations de notre âme ou des mouvements de notre organisme ; peu importe, si la volonté, quand elle se détermine, n'est pas la maîtresse d'y céder ou d'y résister. C'est le déterminisme leibniztien que Kant veut dé-

* Voyez plus haut, p. iAl.

' Voyez plus haut, p. 192-1-43.

^mv

ft

signer ici. Je ne cherche pas jusqu'à quel point Leibnilz es^t tombé dans Terreur que Kant relève en passant *; ce qu'il y a de certain, c'est que tout eu voulant mainh nir et détendre la liberté humaine, ce grand philosophe la compromet singulièrement par l'application qu'il fait de son principe de la raison suffisante : cette application le conduit en effet, lui et son école, à un déterminisme bien voisin du fatalisme. Aussi le prince royal de Prusse, dans la polémique qu'il soutient contre Voltaire, en faveur de la doctrine de la nécessité absolue, ne maiique-t-il pas de s'appuyer sur l'autorité de Wolf '. Mais laissons de côté Leibnitz et son école : il est bien vrai que la doctrine signalée ici par Kant ruine en fait la liberté dont elle conserve en vain le nom. et que, si elle appelle encore libres les déterminations de notre volonté, ce ne peut être que dans le sens où Ton dit que les mouvements des aiguilles d'une montre sont libres, quand ils ne sont arrêtés par aucun obstacle extérieur. Kant a raison : notre liberté est assurément autre chose que cela ; mais j'ajoute qu'on peut

* Consultez sur ce point Texcellent travail placé par M Jacques en tête àe sou édition des OEuvres philosophiques de Leibnitz.i. 1, p. xxxvii et suiv. En renvoyant à ces pages si bien pensées, je ne puis inVmpêcher de rappeler que celui qui les a écrites €St ce même' professeur auquel, sous ce prétendu régime de liberté d'enseignement, on enlevait récemment, non-seulement sa chaire et ses titres universitaires, mais jusqu'au droit d'enseigner, même dans l'enseignement libre; et cela parce qu en plein dix-neuvième siècle il avait osé exprimer des idées contraires à rorthodoxie catholique. Monstrueux attentat à la liberté de conscience, et qui prouve combien ce principe sacré est encore loin d'avoir définitivement triomphé parmi nous !

* Yoy. Philosophie de Voltaire, par E. Bersot, liv. 11. De la Liberté. Lettres du prince royal à Voltaire.

très-bien l'admettre dans son vrai sens, sans violer en rien le principe delà raison suffisante, et je ne crois pas qu'il soit nécessaire pour cela d'avoir recours à l'idéalisme kantien : il suffit de rendre aussi son vrai sens k ce principe, et de le renfermer en ses justes bornes.

C'est encore à l'aide de cette solution que Kant prétend échapper au fatalisme panthéiste, auquel conduit nécessairement, selon lui, la doctrine qui considère le temps et l'espace commodes modes réels de l'existence même des choses *. Si les choses produites par la puissance créatrice sont réellement produites dans le temps, l'acte qui les produit étant lui-même assujéti à la condition du temps, toutes leurs déterminations dépendent de cette condition, et, par conséquent, il ne reste plus qu'à les considérer elles-mêmes comme les effets de cette puissance agissant dans le temps et dans l'espace. Dès lors l'homme ne peut plus être regardé comme un agent libre : il n'est plus qu'un automate mis en mouvement par le suprême ouvrier. Dira-t-on que Dieu échappe lui-même à la condition du temps, et que les choses créées y sont seules soumises; mais, outre que cette distinction ne saurait être justifiée, elle renferme une contradiction : en effet, si Dieu est la cause de l'existence des choses finies et que le temps soit la condition de cette existence, Dieu est donc luimême soumis à cette condition, dans son rapport avec ces choses. Cela posé, il ne reste plus, comme nous venons de le dire, qu'à les considérer comme les effets de sa causalité agissant dans le temps et dans l'espace,

^ Voyez plu«î haut, p. iAly-iAl.

272 r.BlTIQUE.

et (lès lors il n'y a plus de liberté possible. Que si au contraire le temps n'est pas un mode réel de l'existence de? rhoses en soi, la création de ces choses ne tombant pas sous la condition du temps, elles peuvent être créées libres : rien ne fait plus obstacle à leur liberté. ^ Mais cette argumentation est-elle admissible? Que Dieu soit ou non dans le temps, et que par là il se distingue ou non des choses finies, c'est ce que je ne recherche pas et n'ai pas besoin de savoir ici. Ce qu'il y a de sûr, c'est que les choses finies sont bien réellement dans le temps. Faut-il admettre pour cela que nos actions ne peuvent être que les modes de la causalité divine? Je ne vois pas, quoi qu'en dise Kant, que cette conclusion soit le moins du monde nécessaire. Quelle que soit en elle-même la nature de Dieu (chose obscure et à beaucoup d'égards inaccessible), il a fort bien pu créer les êtres du monde comme devant exister et se développer réellement dans le temps, et cependant les créer libres, puisque, comme nous l'avons montré, le temps ne fait nullement obstacle à la liberté. Que si Ton objecte la difficulté de concilier la puissance divine avec la liberté humaine, c'est là une difficulté d'un tout autre ordre el qui s'adresse aussi bien à la doctrine de Kant qu'à la nôtre. Mais ce n'est pas ici le lieu de nous en occuper. Qu'il nous suffise ifavoir montré que le fatalisme panthéiste de Spinoza n'est point du tout la conséquence nécessaire de fopinion que nous adoptons contre Kant, et qu'ici encore il n'y a nullement besoin d'avoir recours à un idéalisme, qui n'est pas seulement obscur, comme il en convient lui-même, mais inintelligible et inacceptable.

Kant est-il mieux fondé dans sa critique de l'opinion de Hume sur la causalité ^ ? Il a raison de reprocher à ce philosophe son empirisme et Je scepticisme qui en découle, quoique l'on puisse contester ce qu'il dit au sujet des mathématiques, dont les propositions sont, selon lui, synthétiques et non pas analytiques. Il est certain que de Texpérience toute seule uii ne peut faire sortir la nécessité, qui est le caractère du principe de la causalité ; ce serait, comme il le dit fort bien quelque part \ vouloir tirer ex pumice aquam. Mais si, pour expliquer la nécessité du principe de la causalité, il faut recourir à la raison pure et considérer ce principe comme une loi à priori de notre esprit, ce que Kant reproche justement à Hume de n'avoir point fait, on ne doit pas oublier que c'est en nous-mêmes, qui sommes essentiellement des causes, que nous puisons la première idée de cause, et que nous connaissons intuitivement notre propre causalité. Or, sur ce point, le philosophe allemand n'est guère plus heureuÀ que le philosophe écossais. Hume, qui s'en tient à l'expérience, ne sait pas l'interroger, car l'expérience intime lui aurait révélé dans le moi une cause réelle et efficace : aussi est-il réduit à faire en général de l'idée de cause une vaine illusion. Mais Kant, qui veut rétablir à son tour le concept de cause, ne sait pas davantage interroger la conscience : aussi n'ose-t-il attribuer une valeur objective à ce concept, et n'y voit-il luimême qu'une loi de l'esprit, dont nous ne pouvons

* Voyez plus haut, p. 105-109.

- Préface de la Critique de la raison pratique.

Voyez plus haut,

affirmer la réalité objective. Mais quoi ! ne suis-je pas r.iM cause réelle et efficace? Et cela, la conscience ne me I apprend-elle pas de la manière la plus certaine? sans parler de la raison, par laquelle je m'élève de l'idée de ma propre causalité à celle d'une loi universelle et necessaire, non pas seulementrelativementà moi, comme le veut Kani, mais absolument, comme le dit la raison même, qui nous la fait concevoir. Voilà ce qu'il ne veut pas voir, et de là tous ses efforts pour expliquer r origine du concept de la causalité, qui n'est plus dans sa doctrine qu'une vaine catégorie. Quand on en est là, est-on bien fondé à reprocher si durement à Hume d'avoir fait du concept de la causalité une vaine illusion, résultant de l'habitude? Sommes-nous beaucoup plus avancés, s'il n'y faut voir qu'un principe de l'esprit, universel et nécessaire tant qu'on voudra, mais dont nous n'avons pas le droit d'affirmer la réalité objective? Est-il vrai d'ailleurs que le vice radical de la doctrine de Hume soit d'avoir pris pour des choses en soi les phénomènes, c'est-à-dire les choses en tant qu'elles nous apparaissent dans l'espace et dans le temps; est-ce bien lala cause de ses erreurs? Non, car, en suivant la voie indiquée par Kant, il fût également arrivé à renvoyer le concept de la causalité au domaine de l'apparence. Son erreur est, d'une part, de retrancher de l'esprit humain la raison, sans laquelle il faudrait se borner à l'expérience, qui n'atteint que des faits, et on pe pourrait s'élever à la conception de quelque chose d'universel et de nécessaire; et, d'autre part, de n'avoir pas même su tirer de l'expérience, c'est-à-dire ici de la conscience, toutes les lumières qu'elle peut

DE LA UBEBTÉ. 275

fournir. Or, si Kant échappe à la première erreur, quoiqu'il ne la corrige pas suffisamment, il tombe en plein dans la seconde, et par là il arrive à des résultats analogues.

C'est pourquoi nous ne lui accorderons pas que la liberté, alors même que la loi morale l'appelle, reste toujours pour nous quelque chose de transcendant ou d'inaccessible en soi * ; car nous pensons qu'elle est, t o même temps qu'un postulat de la raison pratique, un fait de conscience, c'est-à-dire d'intuition. 11 a beau dire que, quoiqu'elle soit impénétrable en soi, elle est suffisamment établie au point de vue pratique et que sous ce rapport nous n'avons rien à désirer 2; il est certain que nous la connaissons mieux et autrement qu'il ne l'accorde, car nous en avons le sentiment intime; et, si elle est, comme il 1 appelle lui-même, une chose de fait, cette chose de fait est un attribut directement et immédiatement saisi par la conscience.

Cela posé, nous pouvons distinguer, à la suite de Kant, mais, ce semble, àbien plus juste titre, la connaissance de notre liberté d'avec celle de Dieu et de la vie future*. Caria première est pour l'homme un objet d'intuition, et en ce sens un fait d'expérience, tandis que, si nous concevons Dieu, nous n'en avons pas une connaissance intuitive, et que, quant à la vie future, elle n'est tout au plus pour nous que l'objet d'une légitime espérance.

1 Voyez plus haut, p. 61, 105, 141.

* Pins haut, p. 53.

3 Plus haut, p. 149-150 — Cf. Critique du Jugement, trad. franc, t. Il, p. 202 et 212, et Examen de la Critique du Jugemml p. 504

Mais Kanl, qui ne voit dans la liberté de la volonté (|,t,i!i postulat de la raison pratique, ne peut guère établir d^autre différence entre ce dogme et les deux autres, sinon que le premier est si étroitement lié à la loi morale que sans lui il n'y aurait plus d'obligation, et, par conséquent, de moralité possible, tandis (^ue, si la loi morale appelle nécessairement les deux autres, elle n'en serait pas moins obligatoire sans eux ; car, à vrai dire, d'après ses propres principes, il ne connaît pas la liberté autrement que Dieu et la vie future, et elle est tout aussi impénétrable pour lui. Quoi qu'il en soit, il faut reconnaître avec lui que la liberté nous introduit dans un monde supérieur à celui des sens : par elle en effet nous pouvons nous soustraire à l'empire de la nature, et, en conformant notre volonté aux lois de la raison, participer ainsi, dans le sens philosophique de cette expression, au

règne de Dieu.

Une dernière difficulté reste à examiner, qui tient à la définition même que Kant donne de la liberté ou à ridée qu'il se fait de son essence. On sait qu'il identifie il liberie avec l'autonomie de la volonté, et que Tautonomie de la volonté consiste pour lui dans la parfaite conformité de cette volonté avec la loi morale. Une volonté libre et une volonté autonome, c'est tout un à ses yeux; or une volonté autonome et une volonté conforme à la loi morale, c'est encore tout un \ Si donc on lui demande quelle est l'essence de la liberté, il répondra qu'elle consiste, négativement, dans l'indépen-

i Voyez plus haut, p. 51-52. -- Cf. p. 81-82.

dance absolue de la volonté par rapport à toute autre espèce de mobile que la loi de la raison, et, positivement, dans sa parfaite conformité à cette loi *. Mais, d'après celte définition, cette volonté-là étant vraiment libre, qui serait indépendante de tout mobile autre que la raison et qui se montrerait parfaitement conforme à sa loi , on ne pourrait donc considérer comme libre une volonté qui sacrifierait la loi de la raison à la passion ou à l'intérêt^ et, par opposition à la première, il faudrait donc la traiter d'esclave? Kant confirme lui-même quelque part 2 cette conséquence, en combattant la définition que les philosophes donnent ordinairement du libre arbitre : la faculté de choisir entre une action conforme et une action contraire à la loi ; il soutient que la liberté ne saurait consister dans la faculté qu'aurait le sujet raisonnable défaire un choix contraire à la raison. « La possibilité de s'écarter des lois de la raison est plutôt, dit-il, une impuissance qu' une puissance ^ . » Or, à prendre les choses à la lettre, celui-là ne serait donc pas libre qui transgresserait volontairement la loi morale, qui commettrait volontairement un crime? Mais alors que deviendrait l'imputabilité ou la responsabilité morale, reconnue par Kant lui-même? Que s'il admet, avec le genre humain tout entier, que l'homme a la responsabilité de sa conduite, bonne au mauvaise, c'*est donc qu'il reconnaît, de quelques expressions qu'il se serve, que nous sommes libres de faire le mal, comme nous le sommes de faire le bien,

' Ibid.

- Doctrine du Droit ^ Introduction.

^ Ibid. Ed. Rosenkranz et Schubert, p. 28.

279 CHITIQUE.

OU, si Ton veut réserverle nom de liberté à la conformité de la volonté avecla raison, qu'il est en notre pouvoir de suivre volontairpinont In loi morale ou de la transgresser volontairement. Et en elTet ce que Kanl attribue à rhomme, ce n'est pas une volonté naturellement indépendante des penchants de la sensibilité et conforme aux lui^ Je la raison, mais plutôt le pouvoir de s'affranchir volontairement de ces penchants pour se conformer à ces lois '. Or ce pouvoir, dans lequel consiste véritablement notre liberté, implique aussi celui de céder volontairement à ces mêmes penchants, en dépit de la raison ; l'un ou l'autre dépend également de notre volonté, et là est le fondement de la responsabiiiiu immaine, ou de l'imputabilité de nos actions, bonnes ou mauvaises. Il n'y a donc pas au fond de contradiction, sous ce rapport, dans la doctrine de Kant : la distinc- Uoa que nous venons d'indiquer entre cette liberté qui consisterait dans la conformité naturelle de la volonté à la raison et qui serait l'attribut nécessaire d'une volonté purement raisonnable, et le pouvoir que nous avons d'affranchir notre volonté du joug des inclinations et des passions, afin de la conformer aux lois de la raison, c'est-à-dire la liberté humaine, que l'on peut, pour la distinguer de la première, désigner sous le nom de libre arbitre, cette distinction est parfaitement conforme à la pensée de Kant, quoiqu'il ne l'ail peut-être pas exprimée avec toute la clarté et toute la précision désirables; elle ressort évidemment de tous principes de sa philosophie morale. Elle revient en

* Voyez plus haut, patstm.

effet à celle qu'il a pris tant de soin d'établir entre la sainteté et la vertu * : il y a entre la liberté absolue, telle que nous la définissions tout à l'heure, et le libre arbitre de l'homme la même différence et aussi le même rapport qu'entre la sainteté et la vertu. La sainteté est l'état d'une volonté, qui, étant purement raisonnable, et, par conséquent, exempte de toute passion ou de toute influence étrangère, se conformerait toujours d'ellemême aux lois de la raison, sans avoir aucun effort à faire pour cela et sans avoir à craindre de jamais faillir ; la vertu au contraire est celui d'une volonté qui, étant, en même temps que soumise à la raison, livrée à Tinfluence des affections et des passions, c'est-à-dire à une influence étrangère et souvent contraire à celle de la raison même, ne peut assurer le triomphe de celle-ci qu'au prix de pénibles efforts et de durs sacrifices, et, par conséquent, ne doit jamais perdre le sentiment de sa fragilité. Ce dernier état est le seul que nous puissions justement nous attribuer, et c'est à tort que les Stoïciens ont cru l'homme capable d'arriver en ce monde à la parfaite sagesse '^. Mais en même temps le premier est l'idéal du second ; et, s'il ne nous est pas donné de le réaliser entièrement, il est en notre pouvoir de nous en rapprocher de plus en plus, en faisant que la victoire devienne sans cesse plus facile et la chute moins à craindre '. Il suit de là que la liberté, attribuée à l'homme par Kant, n'est pas cette volonté sainte, qui, ne pouvant être atteinte par aucun mobile sensible,

» Voyez plus haut, p. 86, 150-155, 164-165, 168-169, etc. ^ Cf. plus haut 168-169.

^ Plus haul, p. 151-1:^5.

seiaii toujotirs et infailliblement conforme aux lois de îa raison, mais plutôt la puissance qu^a notre volonté de lutter contre les inclinations et les passions pour se conformer à ces lois, lesquelles, relativement à cette volonté, deviennent, comme on l'a vu *, des ordres, des Hîipératifs, des devoirs; ul que la première est Tidéal, le type, le modèle dont la seconde doit tendre à se rapprocher sans cesse, sans pouvoir espérer de l'atteindre jamais. C'est dans cette puissance que consiste notre liberté; par conséquent, dire que notre volonté est libre, c'est dire qu'elle n'est pas nécessairement l'esclave des inclinations et des passions, mais qu'elle peut lutter contre elles pour assurer le triomphe de la raison. Or, si elle a le pouvoir de lutter pour le devoir contre la passion, elle a aussi celui de suivre la passion de préférence au devoir, et c'est parce qu'elle a cette liberté de détermination qu'elle est responsable tic ses résolutions et des actions qui en sont les conséquences.

C'est ainsi que j'explique comment Kant a pu admettre sans contradiction l'idée de la responsabilité liiimaine, tout en définissant la liberté, comme nous l'avons vu tout-à-l'heure. Mais il faut avouer qu'il y a au moins quelque confusion sur ce point de sa doctrine. C'est qu'en effet la définition qu'il donne ordinairement de la liberté en indique plutôt le but moral que la nature propre; j'ajoute que ce but, dont il a le tort de faire l'essence même de la liberté, ne me paraît pas être exactement celui que la raison

* Loc. cit., p. 213.

assigne à la volonté de l'homme. Kant conçoit la liberté comme les Stoïciens; il en exclut absolument toute participation des mobiles sensibles. Une volonté quj, tout en se conformant aux lois de la raison, accorde quelque influence à ces mobiles, n'est pas entièrement libre; pour qu'elle le soit parfaitement, il faut que sa détermination soit exclusivement rationnelle. Pourtant il corrige sur ce point la sévérité stoïcienne : car il admet comme contrepoids à l'influence des inclinations et des penchants un sentiment moral, qui, sans doute, dérive de la raison, mais qui tient aussi à notre nature sensible K II aurait dû aller plus loin, et reconnaître que l'homme n'abdique pas sa liberté pour laisser en lui une certaine action aux penchants de sa nature ; il reste libre tant qu'il agit volontairement. Toute la question est là. Est-il plus exact de dire que la volonté humaine doit travailler à se rendre absolument indépendante des penchants et des mobiles sensibles, et à faire que la raison seule entre dans ses déterminations? Est-ce là le but qu'elle doit se proposer et poursuivre? Entendons-nous bien. Sans doute la raison doit être la règle suprême de notre conduite, et toute détermination, qui ne serait point, je ne dis pas entièrement conforme à celte règle , mais prise en vue de cette règle même, n'aurait pas un caractère moral; mais ne pouvons-nous pas, ne devons-nous même pas, à sa lumière et sous sa direction, laisser volontairement dans nos actions une certaine part aux penchants de notre nature, et

' Voyez première partie de ce travail, p. 111 et suiv., et deuxième partie, p. *229 etsuiv.

CKlTlQUli.

cela les empôche-t-il d'être vraiment morales i? Demander qu'il en soit autrement, n'est-ce pas vouloir mutilt-r 1inafiiîpliiimnine?Sidoncilest vrai que nous devons travailler à nous rendre maîtres de nos penchants, cela ne vent pas dire que nous devions travailler à les extirper de notre nature et à les exclure de nos déterminations. Il faut, au contraire, en les éclairant à la Inmiprp dp la raison, les diriger dans le sens qu'ellemême nous indique. Kant ne me paraît donc pas assigner à la volonté humaine son vrai but, La questiott ] j rhomme n'est pas d'arriver à enlever absolument dux penchants de notre nature toute part et tout rôle dans nos déterminations, mais de les disciphner et de les régler si bien qu'ils soient toujours sous la dépendance de la volonté, et concordent toujours avec la raison. Tel serait, selon moi, le véritable idéal de la conduite liumaine; ce n'est pas tout-à-fait celui que Kant nous prescrit. 11 a raison de distinguer la vertu de la sainteté, qui n'est pour nous qu'un idéal, c'est-à-dire un état que nous devons poursuivre, sans pouvoir nous flatter de le réaliser jamais compiulement; mais il a tort de ne faire entrer dans cet idéal que la raison pure et d'en exclure tout élément sensible. Ce n'est plus là en effet mon idéal : ce peut être un état qui convienne à un autre être, à Dieu par exemple ; ce n'est pas celui que je dois poursuivre. Tout idéal prescrit à l'activité de i homme doit être conforme à sa nature : autrement, il cesse de s'appliquer à lui. Ce que l'homme doit con-

^ Cf. plus haut, |). 455 257.

DU SOUVERAIN BIEN. .^ig^

sidérer comme son idéal, ce n'est pas l'idée de je ne sais quelle perfection qui ne serait pas celle de sa nature, mais au contraire l'idée de sa nature, élevée par în pensée jusqu'à la })erf«ction qu'on y peut concevoir, sans sortir de ses conditions essentielles. Là est k règle dooi il ne se faut pas départir, quand on veut déterminer l'idéal de l'homme. Or Kant me paraît avoir un peu trop oublié cette règle; et, par là, il retombe dans Terreur de la doctrine stoïcienne , qu'il a pourtant fort heureusement corrigée sur certains points, comme on Ta déjà vu et comme on va le voir encore dans le chapitre suivant.

lU.

DU SOUVERAIN BIEN. ~ DE UMMORTALITÉ DE L^AME. - DE L'EXISTENCE ET DES ATTRIBUTS DE DIEU.

Qu'est-ce que le souverain bien? c'est sous cette forme que la philosophie ancienne concevait et posait le problème moral, lequel était à ses yeux la question capitale. Déterminer la nature du souverain bien, c'était assigner à la vie humaine sa tin et à notre conduite sa règle suprême, et cela mêm6 était pour pIIp le but dernier de la philosophie. Kant a raison de rappeler aux philosophes le sens pratique que les anciens attachaient au fitre qu'ils leur ont légué : ils ne séparaient pas la science et la sagesse, qu'ils confondaient sous un même nom ; mais, en même temps, ils voyaient bien que, si l'une et l'autre forment ensemble le but

^m CRITIQUE.

que l'homme doit poursuivre de tous ses efforts, il ne peut guère se flatter de l'atteindre entièrement. De là le nom de philosophe ^ auquel ils s'arrêtèrent, et qui a l'avantage de rappeler à la fois à ceux qui le portent et l'idéal veib lequel ils doivent tendre et la distance qui les en sépare, partant la modestie qui leur convient. T. 1 rsi l'ancienne signification de ce mot : Kant ne veut pas qu'on le perde de vue, et cette recommandation n'a pas lieu de surprendre dans la bouche d'un luiininc quj lit de la morale le pivot de la philosophie tout entière, et qui, disons-le aussi, pratiqua si bien sa morale. On doit approuver ce qu'il dit à ce sujet. Certes, la première de toutes les questions, c'est celle qui concerne notre propre destination : la fin vers laquelle nous devons tendre ou la règle qui doit diriger notre conduite ; et la première affaire pour l'homme, c'est de se gouverner d'après cette idée. Olez cela, toute la science humaine n'est plus qu'une vaine ou funeste occupation. Mais, pour rester dans le vrai, il ne faut rien exagérer. Sans doute la morale est de toutes les parties de la philosophie la plus importante à certains égards; mais il serait dangereux de s'en préoccuper au point de sacrifier entièrement ou de négliger outre mesure la spéculation. En effet, d'abord on mutilerait ainsi la destination humaine, qui est assurément de cultiver et de suivre ce que Kant appelle la raison pratique, mais qui est aussi de développer autant que possible la raison spéculative , c'est-à-dire de pousser

* C'est-à-dire ami de la science ou de la sagesse. — Chacun en effet peut et doit prélendre à ce tilre; mais qui oserait s'attribuer celui de savant ou de sage ?

i)artout nos connaissances aussi loin qu'elles peuvent aller; ensuite, on mettrait en péril la morale même qui, comme le dit très-bien Leibnitz \ « reçoit son affermissement des principes solides de la véritable philosophie »; et l'on irait ainsi contre le but qu'on se propose. C'est ce qui est arrivé à Kant, dont la raison pratique ou le dogmatisme moral s'accorde assez mal , il faut bien le reconnaître , avec la raison spéculative ou le scepticisme métaphysique. C'est ce qui, avant lui, était arrivé aux Stoïciens, dont la morale foute rationnaliste ne s'accorde guère mieux avec le sensualisme psychologique. Les anciens, d'ailleurs, auxquels Kant nous renvoie, nous ont donné ici un admirable exemple : en ne séparant pas la science et la sagesse, et en les confondant sous un même nom, non-seulement ils voulaient que l'on fît toiijours de h seconde le but de la première, mais ils comprenaient aussi la première dans la seconde : pour eux la science était déjà par elle-même une vertu. On conçoit donc quelle importance la philosophie ancienne devait atla-cher à la question du souverain bien. Mais comment résolut-elle cette question? Elle considéra, en général, le souverain bien comme quelque chose de simple et non de composé, ou si elle y reconnut deux éléments, elle s'efforça de les ramener î'nn à l'autre suivant un rapport d'identité; telle fut la méthode commune des Épicuriens et des Stoïciens. Mais comme, en suivant cette méthode, on pouvait choisir tel ou tel élément pour principe, sauf à y ramener ensuite le second , de

» Nouveaux Essais sur l' Eni end e ment htmain, liv. I, ciiap. I — Ed. A Jacques, p. li.

là, avec une seule cl iiième méthode, deux solutions (liftV^fpntes, la solution épicurienne et la solution stoïcienne. Pour Técole d'Épicure et pour celle de Zenon, le souverain bien n'a qu'un terme, et le second des deux formes qu'on y distingue est contenu dans le premier; mais, pour celle-là, ce terme est le bonheur, dans lequel rentre la vertu, tandis que pour celle-ci, c'est la veifn. dans laquelle rentre le bonheur. C'est ainsi que Kant explique et la différence ei le rapport de ces deux solutions' : elles diffèrent par le choix de l'élément qu'elles prennent pour principe; mais cet unique élément posé en principe, elles tentent d*y résoudre le second, et là est leur caractère commun. Si l'on demande aux Épicuriens : Qu'est-ce que le souverain bien? c'est le bonheur, répondront-ils; aux Stoicieas? la vertu. Mais, ajouteront les premiers, c'est justement cà rechercher le bonheur, le vrai bonheur, celui qui naît de la sérénité de l'âme, que consiste la vertu; et, diront les seconds à leur tour, c'est dans la vertu, c'est-à-dire dans la domination de la raison, que réside le bonheur, de telle sorte que celui qui pratique la vertu est par cela même heureux. Ainsi ceux-là font rentrer la vertu dans le bonheur, dont elle iiesl que la maxime; ceux-ci, le bonheur dans Il vertu, dont il n'est que le sentiment naturel; les uns et les autres, tout en partant de principes opposés où ils font consister la nature du souverain bien , suivent cette méthode commune, qui est à savoir de résoudre l'un des deux éléments dans l'autre et de les

» Cf. plus haut, p. 1.S4 155.

DU SOUVERAIN BIEN. og;

identifier au fond. Cette façon de distinguer et de rapprocher les solutions données par l'école d'Épicure et par celle de Zenon à la question du souverain bien, n'est pas seulement ingénieuse ; elle estadmirablement juste : elle explique parfaitement ce qu'elles ont à la fois de divers et de commun , et donne la clef de certains rapports que l'on n'aperçoit pas sans étonnement entre des doctrines si opposées en principe. Mais Kant nous fait en même temps toucher du doigt, pour ainsr dire, le vice radical de ces deux solutions. Ce vice, c'est d'avoir voulu identifier deux éléments essentiellement distincts. Là est leur commune méthode, là aussi est leur erreur commune K II est absolument impossible de ramener la vertu au bonheur, car ce serait la détruire. Celui qui n'a en vue dans sa conduite que le bonheur qu'il en peut recueillir mérite peut-être le nom d'homme prudent; il ne mérite pas celui d'homme vertueux. La sagesse qui n'a d'autre principe que la considération de son intérêt personnel, de son plaisir ou de son bonheur propre, n'est pas de la vertu. Personne, n'a mieux réfuté que Kant la doctrine qui prétend faire de l'intérêt personnel le principe fon- ^dnmenlal de la morale, et n'a mieux montré que cette doctrine ruine la moralité dans son fondement \ La morale d'Épicure n'est pas, sans doute, aussi grossière qu'on l'en a souvent accusé, et Kant lui-même, son plus redoutable adversaire, s'est plu a lui rendre riiommage qu'elle mérite ' : tout en posant la recherche du

* Cf. plus haut, p. 155.

- Voyez plus haul, p. 90-95.

^Phishaut, p. 158-159.

il!

bonheur comme la règle unique de notre conduite, elle ne le ha pas consister dans la satisfaction de nos passions, particulièrement de celles du corps, car elle voit bien que ces passions entraînent avec elles un trouble et un désordre qui ont pour effet de nous rendre misérables; elle recommande au contraire, au nom de notre bonheur même, de fuir ce désordre et ce trouble, et rechercher avant tout cette sérénité d'âme, cette paix intérieure, qui est la source du vrai bonheur : là est la sagesse. Fort bien , les Stoïciens eux-mêmes ne diraient pas mieux ; mais, si vous ne iiir parlez que de mon intérêt, de mon bonheur bien entendu, la sagesse que vous me recommandez n'est que de la prudence, ce n'est point de la vertu. Et pTii<, p-f-ce là une règle véritablement obligatoire? Nullement. Aîk -i la voyons-nous bientôt renversée par les sectateurs de la doctrine épicurienne, à tel point que, malgré l'honnêteté des intentions du maître, le iiire d'épicurien finit par devenir synonyme d'homme déréglé et sans mœurs. Il faut donc reconnaître nonseulement que la vertu ne peut rentrer dans le bonheur, uiais que lui-même est subordonné à un principe supérieur, et que, par conséquent, on ne peut définir le souverain bien par le bonheur. Mais, s'il est impossible de ramener la vertu au bonheur, comme ont fait les Épicuriens, peut-on, avec les Stoïciens, ramener le bonheur à la vertu? Ceux-ci ont du moins le mérite de ne pas détruire la vertu en la subordonnant au bonheur, car ils subordonnent au contraire le bonheur à la vertu, où ils ont bien vu qu'il fallait placer la règle suprême de la morale; mais ont-ils raison

d'identifier le bonheur avec la vertu ? Arrêtons-nous un instant sur cette opinion des Stoïciens, qui consiste à regarder le bonheur comme la conséquence naturelle de la vertu, et à croire qu'il suffit d'être sage pour être par le fait même souverainement heureux. Elle mérite en effet d'être examinée avec quelque soin i.

J'entends les Stoïciens me dire que l'homme est malheureux par sa faute ; qu'il est l'instrument de son propre supplice, et que, s'il était sage, il serait souverainement heureux. Selon eux, nous sommes les maîtres absolus de notre destinée ; notre bonheur est dans nos mains. L'homme est malheureux parce qu'il s'attache à des objets qui ne dépendent pas de lui. Il devient ainsi le jouet de la nature sur laquelle il n'a aucun empire. Il est esclave, il est misérable. Mais qu'il ne s'attache qu'à ce qui dépend de lui absolument, qu'il ne relève que de lui-même^ qu'il reste libre : exempt dépassions et indépendant de la nature extérieure, il sera souverainement heureux. Le bonheui , le parïait bonheur, consiste donc dans l'empire de soi, dans la pratique de la vertu : il est là tout entier, il n'est nulle part ailleurs.

Cette thèse d'une forte mais étroite doctrine mêle de grandes erreurs à de grandes vérités. Oui sans doute, l'homme est malheureux par sa faute, mais cela n'est vrai qu'en partie.

En se livrant à ses passions, c'est-à-dire aux mouvements aveugles et désordonnés de sa nature, il perd avec la santé du corps la paix du cœur et la tranquil-

* Les pages suivantes ont été déjà publiées dans ia Liberté de penstr (t. IV, p. 317), sous le litre de Fragment sur le Bonheur.

fit

lité de l'âme. L'anxiété, la terreur, la douleur, le rcmorc^s le inrturenl. Misérable tant qu'il n'a pas assouvi il passion qui le subjugue, nnisérable encore après l'avoir assouvie. Que de tourments, que de maux ne s'épargnerait-il pas, s'il était plus sage ! S'il s'appliquait avec courage et sans relâche à vaincre ses passions, d'une part il détruirait en lui peu à peu une source féconde de maux, et d'autre part il trouverait dans le seiiiiiiieiit de la victoire remportée sur luimême la plus pure de toutes les jouissances.

Ce que je dis ici des passions est vrai aussi de l'imagination, leur compagne et leur auxiliaire. Que de tourments, que de maux rhomme ne s'épargnerait-il pas, s'il la contenait en de justes bornes, au lieu de la suivre en esclave I Car que de tourments et que de maux n'ont de réalité que dans l'imagination, ou naissent iIp "^^^ raprices et de ses égarements ! C'est elle qui fait les caractères fantasques et extravagants, c'est-àdire les hommes les plus malheureux du monde. C'est elle qui enfante la superstition et le fanatisme, ces deux fléaux de l'humanité, qui, dénaturant et dégradant le plus pur et ie plus sublime de tous les sentiments, le sentiment religieux, rétrécissent l'esprit, endurcissent le cœur, et chassent cette vertu divine qu'on appelle la charité, pour mettre à la place l'intolérance et la haine. 11 y aurait un long et triste livre à écrire, même après Malebranche, sur les erreurs et les maux qu'engendre l'imagination.

Jusque-la luut est vrai; et, si les Stoïciens s'étaient bornés à reconnaître le trouble et le désordre où nous jettent les passions déchaînées et une imagination dé-

réglée, la ira!i,|iiillité d'âme ou le bonheur intérieur qu'assure l'empire de soi ou la pratique de la vertu, ils n'auraient fait que proclamer au nom de la philosophie une vérité de sens commun. Mais de ce que l'homme se rend ainsi malheureux par sa faute, ils en ont conclu qu'il n'était malheureux que par sa faute; de ce que beaucoup de nos tourments et de nos misères naissent de l'imagination, ils en ont conclu qu'il en était ainsi de tous les maux ; et de ce que l'empire de soi, la vertu est en effet la principale garantie du bonheur, ils en ont conclu qu'elle était le bonheur tout entier. Noble mais fausse conclusion.

Retranchez de la vie humaine tous les maux qui accablent r homme par sa faute, et tous ceux que se crée son imagination malade (j'avoue que le nombre en est grand), et voyez après cela quel sera son état.

Son corps est frêle et débile, exposé à la souffrance, en butte aux attaques de la nature extérieure ; faites donc qu'il ne sente pas la douleur! Le Stoïcien, tourmenté par la goutte, a beau due que la douleur n'est point un mal, il souffre lout en la supportant. Le courage et la résignation sont des vertus sans doute, mais qui, comme toute vertu, supposent la souffrance! Le cœur humain est sensible : il nous porte à aimer des créatures frêles. et débiles comme nous : un père et une mère, à qui nous ne rendrons jamais ce que nous en avons reçu de tendresse et de soins; une femme, qui, d'abord maîtresse de notre cœur, devient la compagne de notre existence, l'ange tutélaire qui nous console et nous soutient au milieu des rudes labeurs de la vie : des enfants, objets de nos plus chères

» il

M' it

Pi

si i i

Uii

espérances ; puis un frt^e, une sœur, puis des amis, puis tous les hommes, car tous les hommes sont frères. Il V n place dans notre cœur puui toutes ces affections. 1) s iors notre bonheur n'est plus dans nos mains; il est en quelque sorte répandu sur toutes ces têtes. Si nous sommes heureux de leur bonheur, nous sommes malheureux de leur malheur. Les dangers qui les menacent nous icinplissent d'inquiétude et de chagrin ; la mort qui les frappe nous jette dans la douleur et le désespoir. Cette jeune fille, si belle et si pure, faisait le honliPiir ot Thonneur de sa mère. Depuis le jour de souffrance et de joie où cette heureuse mère avait mis au monde cette petite créature tant désirée, elle n'avait cesse un seul instant de l'entourer des plus tondres soins. Et voilà qu'une mort impitoyable la ravit à sa tendresse et à ses espérances. La tombe ensevelit tant de jeunesse et de beauté, l'objet de tant de soins et de tant d'amour. Hier la joie régnait dans cette maison, aujourd'hui la douleur. Pauvre mère, il eût mieux valu pour toi n'avoir jamais connu les douceurs de l'amour maternai, lu n'en connaîtrais pas aujourd'hui Tamertume! A chaque instant souffrent et tombent autour Je nous des personnes qui nous sont chères. Il faut se quitter pour jamais ! Jamais, mot affreux dans la bouche de ceux qui restent pour pleurer ceux qui s'en vont. Si vous voulez que je sois heureux, arrachez donc de mon cœur tous ces sentiments qu'y a déposés la Providence; ou, si vous les y laissez, ils me donneront un peu de bonheur sans doute, mais au prix de combien d'inquiétude et de tourment ! Quoi qu'il en soit, il faut aimer; c'est un besoin et un devoir. Celui

DU SOUVERAIN DIEN. 293

qui, pour éviter les chagrins que peuvent amener les attachement^ Ji> ce monde, ferme son cœur à toutes les affections, celui-là n'est qu'un misérable égoïste.

J al parle du cœur, il faut parler de rhitBlligence. Que de peines ne coûte pas la recherche de la vérité ; et nous satisfait-elle jamais? J'en conviens, nprès le contentement que donne la vertu, il n'y a pas de plaisirs plus purs et plus certains que ceux de l'esprit. Mais ces plaisirs ne vont pas sans un mélange de peine, l'intelligence est faible et bornée. Elle ne peut s'appliquer qu'à une chose à la fois, et elle se fatigue vite ; on est éminent, comme on dit, dans une partie de la science humaine, mais à peu près ignorant de toutes les autres. Où sont et que sont les esprits miiversels? Et d'ailleurs qu'est-ce que la science humaine? La science humaine, disait admirablement M, Iloyer-Collard ^ est complète, quand elle a fait remonter l'ignorance jusqu'à sa source la plus élevée. Les choses qui excitent le plus notre curiosité et notre intérêt sont précisément celles qui nous sont le plus impénétrables : Dieu et notre destinée; Dieu se voile à nos regards, Deus absconditus, et notre destinée est une énigme en grande partie indéchiffrable. Faut-il, pour cela, proscrire la science et la philosophie; et, parce que nous ne pouvons font savoir, condamner notre intelligence à tout ignorer, même sa nature et ses limites? En vérité, qui oserait porter une telle sentence et rabaissera ce point l'humanité? Celui-là est plus sage qui veut qu'ici, comme partout, nous sachions borner nos prétentions

' Leçon déjà citée.

if '

lî.

lui

et nos démr. Sans doute ; mais l'esprit humain est trop grand pour ne pas être anibititiix, encore qu'il soit trop faible pour pouvoir satisfaire son ambition. Com-

oieîîl !u* >rMif]rir:iîl-il pa^ île se iruu\er inrapable Je

pable de

re>oiMirt' ti»' ^ubliine- prnliK'ines qu'il poser*?

1 ' irfiste est-il pin? heureux que le savant on 1f^ phi losophe? Menu avee du génie, il souffre ordinairement de deux leanières : il voit son œuvre à peine appréciée de quelques-uns , méconnue , dédaignée par la foule, dénigrée par l'envie et la routine; et, tandis qu'il souffre de tint «l'injustice, il sent lui-même, mi< i\ ifiie personne, combien cette œuvre est encore éloignée de la perfection qu'il conçoit vaguement, sans pouvoir la reproduire. Faut-il donc s'étonner si une certaine mélancolie courbe le front de l'artiste, comme celni dn «nvnnt rt dn penseur?

Et (|!i II! i l'homme vient à considérer ce qu'il est sur II ti rre et dans le monde, un atome perdu dans un coin de celte planète, qui n'est elle-même qu'un point imperceptible dans l'immensité des choses, enfaiil sorti nvec effnrl du sein d une cieaiure senild ahi. à lui^ à peine né remplissant l'air de ses cris,

ut aequum est Quoi tantam in vita restet transire malorum ,

jMiîs soutenant péniblement sa vie, puis assistant à sa propre décadence, jusqu'à ce qu'il rende à la terre

la fil tîère dont 1 est formé, cette pensée n'a-t-elle pas de qiini le confondre et l'attrister?

Écrasé |>ar cette pensée, l'homme, il est vrai, se

relève par la vertu. Mais toutes les souffrances physiques et morales dont je parlais tout-à-rhenre , et qui, il faut liit îî l'avouer, ne sont pas absolument chimériques, ioaibcni sur riioniine vertueux coinine sur tout autre. La nature ne l'épargne pas plus cju un autre : elle lui enlève ses biens si honorablement gagnés, si noblement dépensés, la enmpagne de sa vie, les soutiens et la consolation de sa vieillesse. Veut- on qu'il soit insensible à ces malheurs, qu'il assiste d un œil sec aux funérailles de ses enfants? Il est soumis comme le méchant à tous les maux de la nature ; et, s'il y trouve une compensation dans sa bonne conscience, cette compensation ne le rend pas absolument indifférent à tout le reste. 1) illenr? que de sacrifices la \eiiu n'exige-t-elle pas par elle-même ! L'homme qui préfère le dernier supplice à une action honteuse, n'a-l-il rien à regretter en quittant eetto vie, et dirons-nous avec les Stoïciens que le parfait bonheur monte avec lui sur Téchafaud/ La satisfaction que donne raccouiplissement du devoir le soutient sans doute, mais il est homme et il souffre. A ce fier Stoïcien, qui n'a presque plus rien d'humain, je préfère ce divin modMe que le Christianisme nous propose : au moment où va se consommer le suprême sacrifice, son front se couvre d'une sueur froide, et il prie son père d'éloigner de lui ce calice d'amertume, Tous les hommes ne sont pas soumis à répreuve d'une mort violente et du dernier supplice , mais dans la vie ordinaire la vertu ne coûtet-elle rien? Ne nous oblige-t-elle pas à lui sacrifier nos plaisirs, nos plus chers intérêts, ce que nous appelons notre bonheur. Puis, si l'homme trouve dans la con-

science a une vie honnête une douce satisfaction, cette satisfaction doit toujours être mêlée du sentiment de la ! uLitsseetde la fragilité humaine ; l'orgueil sied mal à I }inirime,etrhi!milité, c'est-à-dire la modestie, estaussi une vertu. Enfin, quel spectacle frappe les regards de ! h iiHiie de bien? Lui si sincère, si droit, si généreux, M il . il ne voit autour de lui que mensonge, fourberie, avaiict!, méchanceté, tous les vices et tous les crimes. Rien de vîl. rien d'odieux dont les hommes ne soient souillés. Encore si le vice et le crime recevuiit toujours leur châtiment; mais ils marchent Si.n i t la tête haute. L'intrigue usurpe la place qui appartient au mérite. A voir la vertu si peu pratiquée, si mal récompensée, l'honnête homme ne souffre-t-il pas, et n'y a-t-il pas là pour lui une peine d'autant pins TÎvp qiio le bien est plus cher à son cœur?

Les Stoïciens ont donc eu tort d'identifier le bonheur avec la sagesse, et de prétendre que, comme il dépend de l'homme d'être parfaitement sage, il dépend de lui d'être parfaitement heureux. Ils n'ont pu soutenir cette opinion qu'en nous arrachant notre cœur et nos entrailles, c'est-à-dire en mutilant notre nature pour lui attribuer je ne sais quelle perfection

imaginaire.

Concluons donc avec Kant que l'on ne peut ni rame-

iiei la vertu au bonheur, comme font les Épicuriens, puisque ce serait détruire la vertu elle-même, ni le buiiiieur à la vertu, comme font les Stoïciens, puisque le bonheur n'est pas absolument en notre pouvoir, mais seulement la vertu. Concluons aussi qu'il est impossible de délinir le souverain bien, avec les pre-

miers, par le bonheur, et avec les seconds, par la vertu. L'homme sans doute aspire naturellement au bonheur : c'est là le but où il tend inévitablement, comme être sensible; mais, au-dessus du Luiiiicui, li conçoit par sa raison quelque chose à quoi la recherche et la possession du bonheur sont elles-mêmes subordonnées, et qui en est ainsi la conrlifion suprême, à savoir la vertu. Le bonheur tout seul n'est donc pas le souverain bien , puisqu'il y a quelque chose au-dessus de lui. Mais, l'un autre côté, le souverain bien ne réside pas non plus uniquement dans la vertu ; car supposez la vertu sans le bonheur : quelque chose manque pour que tout soit bien, et il ne fanf plus, par conséquent, parler de souverain bien. Celui-ci suppose donc à la fois la vertu et le bonheur; et, s'il est impossible de ramener l'une de ces deux choses à l'autre, comme l'ont cru à tort les Épicuriens et les Stoïciens, nous ne saurions les séparer dans ridée que nous devons nous faire du souverain bien : nous les concevons au contraire comme nécessairement liées, suivant un rappoi i, uon d'identité, mais de subordination et de dépendance. Dans quel ordre? c'est encore ce qui ressort de ce qui précède. Ce n'est pas laverfn qui pcMit être considérée cuiaiuesubui donnée au bonheur ou comme en dépendant, mais au contraire le bonheur qui doit être envisagé comme subordonné à la vertu : nous concevons celle-ci comme étant la condition suprême du bonheur et comme en devant être nécessairement le principe. Nous concevons en effet que la vertu doit nécessairement avoir pour conséquence le bonheur, et c'est dans cette harmonie de la vertu,

if t

lî

CIIITIQUE.

comme principe, et du bonheur, comme conséquence, t^ue nous devons placer le souverain bien.

TpUp o^t la rlrfinition que Kant propose à son tour du souverain in n : h bonheur mérité par la vertu*. I! ajniii iscc rai^uii qnvn faisant entrer ainsi dans ridee du souverain bien le bonheur avec la vertn f^t ph duiiiiaoi cette idée pour objet à notre activité, il n'ôte rien h h pureté (lu {Hincipe qui nous doit déterminer dans les actions morales 2. Ce principe ne peut être qm la valenr intriobcque de ces actions ou leur conformité avec la I<m morale, et non la considération du bonheur qui ni doit résulter, car cette considération enlèverait à ces actions tout mérite, et, par conséquent, tout droit au bonheur; mais, cette condition remplie, il est !f ultime ♦ l même nécessaire de considérer le bonheur coiinne devant être la conséquence de la pri~ tH|iit dusiuicressée du bien, ou de ce que Ton appelle la Vf fin. ^

Je ne fais guère en tout ceci que développer la penser rit Kant. Tl me paraît avoir très-bien montré le vice des deux célèbres définitions que les Épicuriens et les Stoïciens donnaient du souverain bien ; et celle qu'il propose à sou tour a le grand mérite d'embrasser, en les liant sans les confondre, les deux éléments que ces deux écoles s'étaient en quelque sorte partagés, en adoptant chacune l'un des deux, sauf à y faire ensuite rentrer l'autre. Kant a parfaitement vu que le souveraiî! bit 11 n'est pas, comme le voii1n>nf les Epicuriens, tout entier dans le bonheur, dont la vertu ne serait que

* Voyei plus haut, p. 153.

•-Plus haut, p. 152-153 — Cf. p. 42 43, et p 172.

la maxime, et il a supérieurement relevé le vice de cette définition II a parfaitement vu aussi qu'il n'est pas non plus tout entier dans la vertu, comme le voulaient les Stoïciens, en ideutiliaut ie I nuin nr avec la vertu. D'où n (anirlnai} fort bi^-n <|ni\ piii-qu i! n est luul entier ai dau^ ie bonheur, la Jau^ la vertu, il faut, s'il est quelque part, qn'il ^oit dan^ F un et l'autre à la fois. Quoi de plus élevé ( t Ir plus noble que cette manière d'envisager notre dcstiuaiiou et la suprême raison de notre existence : rhomm » n'a pas été fait puui s'occuper uniquement de son bonheur, mais pour travailler à s'en rendre digne et pour l'obtenir par son propre mérite * ! Jouir du bonheur que Ton a mérité ou dont on s'est rendu digne, voilà donc le souverain bien poiii K uif. le crois cependant qu'il y a quelque chose à reprendre dans cette opinion, qui ne comprend 1 » l»onîi« nr dans le souverain rna qu'à titre de récompense de la vertu, et qu'il tautélendre ici la pensée de notre philosophe, li a très-bien vu que, si le bonheur n'est pas, comme le prétendaient les Épicuriens, le souverain bien tout entier et le but lif]i(|!je de notre existence, il est impossible aussi de l'exclure du souverain bien, et il en a fait la conséquence nécessaire nn (a iriine la récompense de la Vil tu. Mais le bonheur et le soin de notre bonheur ne sonl-iis pas légitimes par eux-mêmes, toutes les fois qu'ils ne blessent aucune loi de la raison ^ S.m? donte ils cesseraient de lêtre, si, comme il arrive dans cer-

• Voyez plus haut, p. \l.-^Cl Critique du Jugement, irad, kdDçA.l, p. 154, cl Examen de la (rilique du Jugement, p. 277.

tains cas, la raison nous ordonnait de les sacrifier au devoir. 01] si nous nous en étions rendus indignes par noire conduite, et c'est encore ce que Kant a très-bien vu . ic Lunheur n'est vraiment un bien qu'à la condition que nous ne nous en soyons pas rendus indignes. Mais ne peut-il avoir de prix pour nous qu'autant qu'il o^f ^n quelque sorte la récompense de notre vertu, et n'est-il un bien qu'à ce titre? Ou n'esl-il pas par luiiiieiiic, suu^ la condition que je viens de dire, un bien qu'il nous est permis de désirer et un but auquel il est légitime de tendre? S'il n'en était pas ainsi, pourquoi ce penchant, cette aspiration au bonheur qui s'éveille en nous avec notre existence et qui est comme la loi de notre nature sensible, ainsi que Kant l'a très-bien reconnu lui-même *? Il faut donc convenir que cette aspiration naturelle est par elle-même légitime, en tant q îi t'iie n'est point en contradiction avec quelque loi de la raison, et que, sous cette condition, le bonheur est par lui-même un bien désirable. Kant a raison de le subordonner à un principe supérieur, puisque, pour être légitimement poursuivi et possédé, il faut qu'il n'ait rien de contraire aux lois morales, auxquelles dans certains cas, notre devoir est de le sacrifier, et que nous ne nous en soyons pas rendus indignes par notre conduite ; mais, cette condition remplie, il est vraiment un bien, sans avoir besoin pour cela d'être considéré comme une conséquence de la vertu : car il est alors conforme à Tordre et à notre destination. Sans doute aussi nous concevons qu'une certaine participa-

* Voyez plus haut, p. 115. /

fl

DU SOUVERAIN BIEiN. 301

tion au bonheur doit être la conséquence de la vertu; mais, encore une fois, le bonheur n'est pas seulement un bien pour l'homme à ce titre : il l'est encore comme représentant la satisfaction de sa nature et par conséquent l'accomplissement de sa destination '-C'est donc en ce sens qu'il faudrait interpréter cette définition du souverain bien ; l'harmonie du bonheur et de la vertu. J'ajoute même que si, par souverain bien, on entend, comme il est juste, porté à son plus haut degré de perfection, tout ce que l'humanité conçoit et pour-suit comme son bien, le souverain bien doit embrasser tous les éléments de notre nature. Qui dit en effet le souverain bien pour l'homme, dit le bien le plus complet et le plus parfait que nous puissions concevoir et poursuivre, sinon atteindre et réaliser. Or ce bien le plus complet et le plus parfait possible, sinon en réalité, du moins en idée, qn'est-ce autre chose que le plus complet et le plus parlait accomplissement possible de notre destination, c'est-à-dire encore le plus complet et le plus parfait développement possible de notre nature ? En dehors de là, on ne se fera du souverain Lien qu'une idée ou trop générale, et, par conséquent, vague, ou trop étroite, et, par conséquent, exclusive. Si Ton veut déterminer cette idée et la déterminer complètement, il faut envisager la nature humaine tout entière et dans toute la perfection qu'on y puui concevoir. Là est pour nous l'idée dn souverain bien, comme là est celle de l'accomplissement le plus complet et le plus parfait possible de notre destination.

» Cf. Examen de la Critique du Jugement, p. 277-278.

3jg CRITIQUE.

Le souverain bien, qm n'esl autre chose que l'accomplissement le plus complet et le plus parfait possible de uolre de.Unatioa , lequel n'est lui-même autre chose que le développement le plus complot et le plus ,,,rl:.ii po=m1.Ic .le notre nature, doit donc, comme ie disais innt-à-lh.u.e, embrasser tous les éléments de cette nature, depuis les fonctions du corps jusqu'aux pl„. i, niles facultés de l'âme. Supposez tous ces éléraenU. I acuités physiques et facultés nH.Ilccluelles et murales, poi tées, dans leurs fonctions propres et dans leurs rapports réciproques, à leur plus haut degré de perfection et d harmonie, vous avez le plus complet cl ,, I,, ,,!,, i,ut„l accomplissement possible de notre destination, ou ce que l'homme peut et duil .uMsager comme le souverain bien '. Ce n'est là, sans doute , q,i un ia.'nl que nous puuvuu» Lu:u concevoir, mais que nous ne saurions nous flatter rl'ntteindre ; cependant aou» au l'en poursuivons pas mmns ou n'en devons pas moins le poursuivre : car, s'il ne nous est pas duaut de l'atteindre, nous pouvons du moms nous en rnnnmrl,, r de plus eu plu., et cela est encore plus vrai .'h' n.umanité que de rin(livi.1>K Ml. c=l aussi uuuc sciUablc destination : elle consiste moins à réaliser l'idée de son pins com,.u.i cl de son plus parfait accomplissement, qu'à tenter de nous en approcher toujours davantage par des efforts sans cesse renouvelés, et à contribuer en même temps au progrès de I iHiiii mité vers le même but.

Mais revenons à Kant, dont les précédentes observa-

. Voyez encore sur ce point l'ouvrage de M. Vacherot, déjà cilc, p. 410419.

lions ne m'empêchcni pas d'accepter la pensée : car si je la regarde comme étroite mtp ce point, quoiqu'elle soit déjà beaucoup plus large que celle des Épicuriens et des Stoïciens, je ne l'en tiens pas moins pour vraie en ce qu'elle renferme. Reprenons-la donc telle qu'elle est, pour en suivre avec lui les importantes conséquences.

Selon ce philosophe , qui ne fait d'ailleurs en ceci que reconnaître une vérité nécessaire, la raison conçoit que la pratique désintéressée du bien, ou la vertu, doit avoir pour conséquence une certaine somme de bonheur proportionnée à ce qu'elle mérite. Or, poursuit-il, suivant l'ordre de la nature, les conséquences de nos actions ne peuvent être que les effets qui résultent nécessairement, d'après les lois mêmes de la nature, de nos actions comme de faits naturels non comme de faits aiornnx, et elles ne se règlent nnllemenl sur les intentions, où pourtant réside toute la valeur morale des actions. 11 suit de là que l'exacte harmonie de la vertu comme principe et du bonheur comme conséquence est impossible dans l'ordre de 1 1 nature. Pourtani I , raison h proclame nécessaire et par conséquent, possible. .N'y a-t-il pas là une contradiction ? Tel est la difficulté que Kaat signale ici», sous la i... nie d'une .Tntinomie analogue à celles de la raison spéculative, et qu'il importe, comme il Je remarque '-, d'écarter de la morale, si l'nn ,ie veut mettre en péril l'autorité de la loi morale même, à la pratique de laquelle la raison, qui nous l'impose, promet le

' Voyez plus haut, p. )S6-137.

Ibid. p. 157.

:j04 CRITIQUE.

bonheur pour récompense. On se rappelle la solution qu'il en donne K Selon lui, la conlradictiou n'est qu'apparente, et elle s'évanouit, lorsqu'au Wou de prendre l'ordre naturel, dont nous parlions tout-àriieure, pour celui des choses en soi ^ on n'y voit qu'un ordre de phénomènes^ au-dessus duquel on conçoit un ordre de choses tout-à-fail indépendant des conditions auxquelles le premier est soumis : dès-lors, pour rappeler des paroles déjà citées ', « il n'est pas impossible que la moralité de l'intention ait, comme cause, avec le bonheur, comme effet dans le monde sensible, une connexion nécessaire, sinon immédiate, du moins médiate (par le moyen d'un auteur intelligible du monde). » Sans Uup presser le sens de cette doctrine, et en 1" interprétant d'un manière un peu large, il est M ai de reconnaître que, s'il n'y avait d'autre ordre de choses que celui de l'aveugle nature, l'harmonie de la vertu et du bonheur, conçue par la raison comme nécessaire, et partant comme possible, deviendrait absolument impossible ; mais que, précisément (entre auiu^ nioiils) parce que la raison conçoit cette bar- Hîouie comme nécessaire, et que, par conséquent, il faul IVu H qu'elle soit possible, nous ne saurions nous arrêter là, et nous empêcher de concevoir et d'admettre un ordre de choses tout différent, où puisse régner l'harmonie entre la nature et la raison. Mais remarquons aussi qu'en établissant cette thèse, nous faisons disparaître Tanlithèse, dont il n'y a plus lieu dès-lors de tenir compte, et qu'ainsi la vraie solution de Tan-

tinomie kantienne consiste à montrer, non pas que la contradiction n'est qu'apparente, mais que l'une des thèses détruit l'autre. L'antinomie de la liberté et de la nécessité nous avait déjà suggéré une remarque analogue *. Reconnaissons d'ailleurs que cette nouvelle antinomie, comme l'autre, cache une très-grave difficulté, ou , pour mieux dire, un mystère : celui de l'accord de ces deux choses si opposées en apparence , la nature et la raison. Mais quelque difficile à comprendre, quelque impénétrable qu'il soit, disons avec Kant, qu'il faut bien que cet accord soit possible, puisqu'il est nécessaire. Reste à en déterminer la condition suprême; ici encore, en suivant Kant, jusqu'à un certain point du moins, nous suivrons la raison même.

Nous touchons diux postulats de la raison pratique. On sait qu'il désigne sous ce nom Mes conditions qu'exige la réalisation du souverain bien et dont la raison pratique, en nous le présentant comme l'objet nécessaire de notre activité morale, établit par là même la réalité. En effet, si elle nous fait un devoir de le poursuivre et s'il n'est possible que sous certaines conditions, il faut bien admettre ces conditions ; et cellesci deviennent ainsi autant de dogmes, qui, quoique placés au-dessus de la portée de la raison spéculative, sont établis par la raison pratique sur le fondement de ridée du devoir, laquelle leur communique sa propre certitude. Au premier rang de ces conditions Kant place la liberté, sans laquelle le devoir même serait un non-

1 Ibid. '- H)id.

* Voyez plus haut, p. 265.

«Plus haut, p. 162 165.

3Q(i CRITIQUE.

sens, et qui, par conséquent, doit être nécessairement admise en même temps que lui. Nous nous .nmmes déjà trop arrêtés sur ce point, pour, avoir besoin d'y revenir Mais ce n'est là encore qu'une condition de la possibilité du souverain bien : celle qui non. pormot d'y travailler; celle-là relève entièrement de nous : c'est une faculté dont nous disposons i . Or la réalisation du souverain bien n est pas une chose qui dépende tout à fait de nous : il dépend de nous de pratiquer la vertu, et c'est par là que nous pouvons concourir pour notre part à l'accomplissement du souverain bien ; mais la possibilité de cet accomplissement suppose d'autres conditions, qui, bien qu'elles ne soient plus en notre pouvoir, n'en doivent pas moins être admises avec la liberté, à savoir l'immortalité de l'àme et l'existence de Dieu, lesquelles deviennent ainsi deux nouveaux postulats de la raison pratique. Rappelons comment Kanty arrive.

On a vu qu'il distingue deux éléments dans le souverain i m ik .1 que le premier de ces éléments est la vertu, ou, pour mieux dire, la sainteté, car, comme il aoriiu pour idéal à la vertu la sainteté, et que, quand on parle du souverain bien, il s'agit de ce que nous pouvons concevoir de plus élevé et de plus parfait, c'est plutôt dans la sainteté que dans la vertu que nous en devons placer le premier élément. ï.a sainteté, tel est donc le but suprême où la raison nous fait un devoir de tendre par tous nos efforts. Mais ce

i Cf. plus haut, p. 162.

bnl, qu'elle nous ordonne de poursuivre, pou\i nsnous l'atteindre dans le cours de cette vie ou en général dans celui d'une existence bornée? Nullement, selon Kant ; la sainteté n'est pas pour les créatures morales un état où elles puissent arriver à un moment donné de leur existence, mais elles peuvent s'en raj»procher à l'infini ; et c'est uniquement dans ce progrès s'étendant à l'infini et qui est un tout aux yeux de Dieu, pour qui la condition du temps n'est rien, c'est uniquement, dis-je, dans ce progrès infini que peut résider la sainteté des créatures. Si donc celle-ci n'est point un idéal fantastique, comme elle ne peut être réalisée qu'au moyen d'un progrès infini, et qu'il n'^est lui-même possible qu'au moyen d'une vie immor- , telle, il faut admettre que l'âme, à qui la raison impose le devoir de tendre à ce but, est en effet immortelle. Tel est le fondement sur lequel Kant établit le dogme de l'immortalité de l'âme, que la raison spéculative était, selon lui, impuissante à prouver *.

J'ai voulu, en rappelant cette démonstration, lui conserver la forme que lui a donnée son auteur, afin qîi on puisse la juger, telle qu'il nous la présente lui-même. On voit qu'il ne cherche pas ici, comme on le fait ordinairement, à prouver l'immortalité de l'âme par la nécessité d'admettre une autre vie où les actions accomplies en celle - ci puissent recevoir les récompenses et les châtiments qui leur sont dus. Telle n'est pas la preuve à laquelle il s'arrête; et, quoiqu'il ne se soit pas du tout expliqué sur ce point, il est permis de

* Cf. plus haul, p. 164-165.

^** V, „„ u rpaardait pas comme suffisante, au

penser qu '\"; ! JÇ:;'; démontrer Vimmortalitù de moiusentantquilsagiiae aei i^g