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■ r ' n nnisse être récompensé ou puni selon ses V e où chacun puisse eire lei. y i- „Ju ^'admettre

= .n n'établit nullement par la celle d admeure œuvres, ou n eiaum ""■ i i„ „i rvarrnn-

tache son nom? Je ne un p *- ^-^ng

théoriaue à donner de l'immortalité de l ame, et que,

u Jimon,lt.Uon, par exemple, que 1 »" »,'°"» '

La spiritualité de l ame n est q ^^

•I.T4A /lo GT <;nrvivance ; elle n ebi pas xi* ^^

progrès qui se continue indéfiniment sans jamais atteindre son terme, et qui pourtant, dans sa totalité, équivaut, aux yeux de Dieu, à la possession de l'objet qu'il poursuit éternellement. Quelles peuvent être d'ailleurs les conditions et la forme de ce progrès dans une vie autre que celle-ci? Ce sont là des points que Kant s'est gardé d'approfondir, et auxquels il ne semble pas même avoir songé. Aussi bien faut-il convenir que ridée de l'immortalité de l'âme est enveloppée d'une si profonde obscurité et de si épaisses ténèbres, que, même en l'acceptant, il faut renoncer à la déterminer, et qu'on n'y saurait penser sans une sorte de vertige. C'est déjà beaucoup pour l'espnt humain, s'il peut montrer qu'elle n'a rien de contradictoire, et qu'elle est en outre suffisamment établie. Mais h preuve qu'en donne Kant est-elle, je ne dis pas propre à satisfaire entièrement l'esprit , ce serait demander l'impossible en pareille matière, mais du moins suffisante? Je ne reviens pas ici sur la nature de l'idéal qn'i] propose, au nom de la î-aison pratique, à l'activité humaine, et je lui accorde que la sainteté est en effet un idéal que nul homme ne peut se flatter d'atteindre ici bas ; mais , de ce que la raison nous propose un idéal que nous devons poursuivre dans cette vie, sans pouvoir l'atteindre, s'en suit-il, d'une manière absolument nécessaire, que le progrès de l'âme vers cet idéal doive se poursuivre au-delà et se poursuivre éternellement? I i de ce que nous ne pouvons le réaliser dans celte vie, c'est-à-dire atteindre à la perfection morale, s'ensuit-il qu'il faille, ou admettre l'immortalité de l'âme, ou reje-

ter cet idéal même comme quelque chose de fantas-

!.i(|i.if t-1 lie iViii\?Uu plului, quelles que doivent être nos destinées ultérieures, la perfection morale ne reslet-elle pas toujours le modèle dont nous devons nous efforcer le nmi^ i ii^rocher? L'idéal désigne le pins Il iiii ilegré de perfection qu'il nous soit donné de conet vu ; or, quand même notre infirme nature ne nous permettrait pas d'atteindre à ce degré, puisqu'elle est (arable de le concevoir comme le modèle que la raison ! ij |»iopose, elle n'en aurait pas moins le devoir de le poursuivre. On peut donc contester la nécessité de cette conséquence où Ton serait conduit, selon Kant, en rejetant ou en révoquant en doute le dogme de l'immortalité de l'âme : ou bien de dépouiller la loi morale de sa sainteté pour l'adapter aux commodités de cette vie, ou bien de regarder comme accessible en cellti \iu même le terme inaccessible que notre destination est de poursuivre sans cesse et de s'attribuer ainsi une perfection imaginaire; dans l'un et l'autre cas, ci ai rêfor cqI effort incessant vers la sainteté morale dont la raison immi^ tut un devoir. Kant reproche aux Stoïciijiis d être justement tombés, faute d'avoir admis l'immor I ilité de l'âme, dans la seconde de ces erreurs : ils font de la sagesse, qu'ils proposent aux hommes pour nindeie, no'i point un idéal dont nous devions tendre à nous rapprocher le plus possible, sans pouvoir nous flaUer de le réaliser jamais entièrement, mais un état où nous pouvons arriver et nous maintenir en cette vie, et ils tendent ainsi à nous inspirer un orgueil et une quiétude 11! lie iious conviennent guère. Nous l'avons vu *

* Plus haut, p. 168.

opposer sur ce point à laden Irine des Stoïciens celle du Christianisme, pour qui la sainteté est un idéal que nous devons sans cesse poursuivre de tous nos efforts, mais sans pouvoir nous flatter de l'atteindre jamais, en cette vie du moins, si bien que l'humilité, qui naît du sentiment de notre infirmité et de notre fragilité morale, doit toujours venir tempérer le contentement que nous donne la conscience lu bien accompli, et que nous ne sommes jamais au-dessus de l'effort et de la lutte, yuelle que soit la justesse du reproche adressé ici par Kant aux Stoïciens, et la supériorité de la doctrine chrétienne sur celle du Stoïcisme, toujours est-il que celui qui nierait ou révoquerait en doute l'immortalité de l'âme, n'en concevrait pas moins la perfection morale comme le modèle idéal de sa conduite, et que, tout en reconnaissant qu'il ne saurait se flatter de pouvoir arriver à cette hauteur et s'y maintenir avec une mfifTe sécurité, il devrait encore travailler à s'en rapprocher le plus possible par des efforts incessamment renouvelés. Ne pourrait-on pas d'ailleurs reprocher ici à Kant d'avoir exagéré à son tour la doctrine chrétienne, qui présente bien la sainteté comme une perfection idéale où nul, dans cette vie, ne peut se flatter d'arriver et de se maintenir sans effort et sans lutte, partant sans crainte, mais qui assigne pourtant un terme, dans le sein de Dieu, à cet effort et à cette lutte? Et s'il est vrai qu'en supprimant l'immortalité de l'âme, on ne concevrait pas l'effort et U' progrès qui auraient pour but un idéal inaccessible en cette vie, n'est-il pas bien plus vrai qu'en admettant cette immortalité, on ne conçoit [>uère un effort et un progrès qui ne pourraient

3j2 CRITIQUE.

avou de terme, mais qui s'étendraient à l'infini? Ce n'est pn3 <raillrMr. que je prétende refuser toute valeur à la preuve kantienne. Certes, il est bien diffirilp d'.Klmettre qu'un être, né pour concevoir et ,,„„,,„, Mv un Lu! si sublime, puisse rentrer ensuite tout eutier dans le néant. Quoi ! j'aurai consacré toute ma vie à la ponr=nitede cet idéal qu'il m'est donné de concevoir . t ordonné de poursuivre ; je m'en serai chaque jour rapproché davantage par des efforts constants, et le terme de ce progrès serale néant ! Est-ce la l'idéoqiip nous devons nous faire de notre destinée? >,„! sans doute. Mais aussi , pourrait-on demandera Kaut quelle immortalité doit attendre cehn qui n'a pa. môme cuunnencé dans cette vie le progrès dont la raison lui fait un devoir? C'est à quoi son argument ne répond pas le moins du monde. On voit donc tous • les desiderata qu'il laisse subsister, et je m'étonne qu'ils aient échappé à un esprit aussi profondément critique et d'onVmaire si exigeant. Il semble avoir craint de trop s'appesantir sur une aussi délicate matière ; mais ce scrupnl.' ne serait guère conforme à ses principes et à ses haln tildes. lo premier devoir de la philosophie est. selon lui, de ne dissimuler en aucune question aucune difficulté : il ne faut m mancjuer de franchise, ni chercher à se faire illusion a soi-mrmn . mais scruter j,a,tuut le fort et le faible. Kant noublie pas sans doui.. L. précepte qu'il a tant de fois prêché et qu'il sait ordinairement si bien pratiquer ; mais peiiî-ôtreserait-nn tV.n.ie a lui r.pioclier ici un peu trop de lacihlé. C'est qu'aussi, pour dire toute ma ponsée, l'nam.iial.t, de l'àme n'est pas de ces choses qui se

deinontieiii rigoureusement : les arguments que l'on peut alléguer en faveur de ce dogme sont plutôt des présomptions que des preuves absolument certaines. Telle est aussi la conclusion qui ressort de cet admirable dialogue de Platon où Socrate, sur le point de boire la cigûe, s'entretient avec ses amis de ce grand sujet, et je ne crois pas que la philosophie soit à l'heure qu'il est beaucoup pins avancée sur ce point. Je m'étonne donc que le père de la philosophie critique se soit ici contenté si aisément, mais il est certain aussi que, si la preuve à laquelle il s'arrête donne lieu, surtout dans la forme dont il l'a revêtue, à de graves objections, et, de quelque façon qu'on l'interprète, n'implique pas une absolue certitude, elle contient du moins une des plus fortes présomptions que l'on puisse invoquer eu faveur du dogme de l'immortalité de l'âme. v

Nous avons Ion f-à -l'heure reproché à Kant de s'être montré trop facile sur un des points les plus épineux et les plus controversables de la philosophie, nous allons avoir maintenant à lui reprocher une excessive réserve sur la question de l'existence et des attributs de Dieu, le dernier des postulats de la raison pratique.

On l'a vu plus haut % selon Kant, qui ne fait ici que constater une loi de la raison, la vertu ou la sainteté appelle, comme sa conséquence nécessaire, une certaine somme de bonheur proportionnée à son nifrif tJr, on l'a vu aussi ^, cette harmonie entre la vertu et le bonheur, qui est l'ordre véritable aux yeux

iHi

de la raison, et sans laquelle, par conséquent, il nyj a pins que désordre, il est impossible d'admettre qu'elle *1 rive du cours même de la nature; nous ne la concevons coiiiiiicposbibluijuu moyen d'une cause suprême,

douée d'intelligence et de volonté, en un mot d'un être tel que celui que nous concevons sous le nom de Dion Doîif , puisque l'harmonie de la vertu ou du bonheur, ou, d'un seul mot, le souverain bien, constitue un ordre de choses nécessaire aux yeux de la raison, qui nous ordonne d'y travailler autant qu'il est en nous, et que, si nous y pouvons concourir pour notfp part, comme c'est aussi notre devoir, en pratiquant la vertu et en nous rendant ainsi dignes du bonheur, nous ne pouvons le réaliser tout entier par nous-mêmes ni en concevoir la réalisation comme possible sans Dieu, il faut admettre, avec la nécessité du souverain bien, l'existence de Dieu, ejjn Dieu des attributs qui rendent le souverain bien possible dans le inoîiilt'.

!l ii y aurait rien à objecter contre cet argument, si Kaot ne Pavait admis à Texclusion de tous les autres K Cest en effet une excellente preuve de l'existence de Dieu que celle qui se fonde sur la loi du mérite et du d^'inerite : ou il t;uii rejeter cette iui conuui^ uiu- pure I hiiïi; n , ou il t aiiî admettre l'existence d'un juge suprême, qui en assure l'accomplissement, en faisant que chacun soit récompensé ou puni selon ses œuvres. Kant a raison de prétendre que la philosophie ne saurait ici se passer de Dieu, sans danger pour la mo-

« Cf. Examen de la Critique du Jugement, \). 283.

raie même, ou sans une évidente absurdité. En effet, ou ijieii oii ébranlera rautuiité de la loi morale, eu rendant impossible une sanction que la raison y lie nécessairement; ou bien on soutiendra que la vertu donne par elle-même à l'homme tout le bonheur possible, de sorte que celui qui la pratique convenablenieiil , étant heureux par ie lait même, n'a rien de plus à attendre. Cette dernière opinion est celle des Stoïciens; nous en avons assez, à la suite de Kant, montré la fausseté. 2>lais, si l'on n'accorde pas à ces philosophes que la vertu nous donne par elle-même tout le bonheur possible, et si en même temps on n'admet pas l'existence de Dieu, il faut tenir pour impossible l'harmonie de la vertu et du bonheur : or, comme la raison en nous imposant la pratique de la première conçoit que le second en doit être la conséquence nécessaire, n'est-il pas à craindre qu'en supprimant la conséquence, on n'ébranle le principe, qni l'appelle nécessairement aux yeux de la raison? Sans doute les lois morales ont par elles-mêmes, comme lois de la raison, une valeur absolue, si bien que celiii qui ne croirait pas pouvoir admettre l'existence de Dieu ne devrai! pas moins s'en tenir pour obligédeles suivre ', et ainsi l'obligation morale est à certains égards indé-

daiih' ijii

docnie de l'existence de Die

:mi : mais, si

peu

l'on rejette ce dogme, sans adopter l'opinion des Stoïciens sur l'identité de la vertu et du bonheur, on sera forcé de rejeter en même temps comme un idéal chimérique, comme un souverain bien imaginaire, ce que

* Cf. Examen de la Critique du Jugement, p. 281.

^jii.-L-LiJUJJ«)ilitf*'li"iiii<iiin iliitfWiiïli

un CRITIQUE.

la raison conçoit comme la loi nécessaire de Tordre moral, à savoir Tharmonie de la vertu et du bonheur; dès lors aussi on sera naturellement conduit à regarder la vertu elle-même comme une chose fantastique, et , sans souci de ses préceptes , à ne plus duiiuer, suivant l'exemple des Épicuriens, d'autre buta la vie liîiniaine que le plaisir qu'on peut goûter en ce monde. Tout en établissant et en maintenant, à la suite des Stoïciens, Tautorité des lois morales comme principes obligatoires par eux-mêmes et indépendammentde tout dogme religieux, K mt ne croit pas, avec ces maîtres, dont il réforme sur ce point la doctrine, que l'on puisse ici se passer absolument de Dieu : il veut au contraire que Ton cherche dans la religion (il ne s'agit, bien entendu, que de la religion naturelle) le couronnement de la morale. Nous avons rappelé tout à l'heure cominvîit il s'élève à Dieu et prétend démontrer son existence ; une fois celte existence établie, comme celle d'un être capable de départir aux créatures morales tout le bonheur dont elles peuvent se rendre dignes par leur conduite, il est nécessaire de concevoir cet être comme le législateur en même temps que comme le juge du monde moral : dès lors les lois morales prennent à nos yeux ie caractère de préceptes divins, de commandements de Dieu, et la morale revêt ainsi un caractère religieux K Mais il ne faut pas oublier que nous ne devons arriver à regarder les lois morales comme les lois de Dieu qu'autant qu'elles nous apparai^sent comme les lois mêmes de la raison, et qu'ainsi nous

* Voyez plus haut, p. 170-171.

allons de la morale à la religion, et non de la religion à îa morale : autrement que pourraient être ces lois, sinon les décrets capricieux d'une volonté arbitraire? Kant a reconnu ici une importante vérité : pour qu'une loi puisse être acceptée comme l'expression de la volonté divine, il faut que la raison en reconnaisse d'abord la nécessité ; autrement, cette loi n'est plus qu'un acte arbitraire d'une puissance extérieure, et la religion qui nous l'impose au nom de Dieu, en nous menaçant de ses châtiments ou en nous promettant ses récompenses, ne nous traite plîis comme des créatures raisonnables. Aussi, tandis que les lois morales qu'établit la raison sont, en vertu de leur origine, nécessairement les mêmes pour tous les hommes dans tous les lieux et dans tous les temps, et portent leur autorité avec elles, les diverses religions, qui prennent leur point d'appui en dehors de la raison, dans une manifestation soi-disant surnaturelle de la volonté divine, diffèrent-elles extrêmement entre elles, suivant l'idée qu'elles se font de la nature de Dieu, et, pour obtenir Tobéissance qu ulies réclament, sont-elles forcées d'avoir recours à la menace des châtiments ou à la promesse des récompenses. Heureux encore kb hommes courbés sous leur joug, si elles ne leur ordonnent rien de contraire aux lois de la raison ! C'est donc à la raison même qu'il fa!ii demander la connaissance des lois morales, sauf ensuite à les rattacher à Dieu, comme au législateur ainsi qu'au juge suprême du înoode moral , et à les considérer ainsi comme des commandements divins. Ce n'est pas à dire, encore une fois, que Ton puisse ici se passer de Dieu ; mais il faut

aller de la murale à la religion, non Je la religion à la morale : voilà ce que Kant a très-bien vu. Seulement, tout en conservant cet ordre et sans altérer en rien la nature des lois morales, il aurait pu et dû les rattacher plus directement au dogme de Texistence de Dieu. En effet, si noijN lu^ concevons comme nécessaires par elles-mêmes ou comme obligatoires indépendamment de ce dogme, si, par conséquent, il n'y a pas besoin d'invoquer l'existence de Dieu pour reconnaître Tauloi iti lie lois dictées par la raison à tout être raisonnnble, conuiioiil concevoir, sans avoir recours à Dieu, je ne ill^ pas ces lois mêmes, mais noire existence sous ces lois, c'est-à-dire l'existence d'êtres tels que nous, faits pour les comprendre et les pratiquer? Et, puisque nous ne pouvons concevoir l'existence et la raison qui nous ont été données dans ce monde sans recourir à Dieu, il faut bien voir en lui, en même temps que la cause du notre existence, la source suprême de la raison qui est en nous, et, par conséquent^ des lois morales qu'elle nous fait concevoir. C'est ainsi que nous pouvons déjà considérer ces lois comme celles mêmes de Dieu, qui dès lors nous apparaît comme le législateur supièiïie du monde moral, dont la loi du mérite et du démérite veut qu'il soit le juge suprême. Mais en étendant ainsi l'argument moral employé par Kant ou en élargissant de cette manière la voie qui conduit de Il morale à Dieu, nous invoquons un argument qui s'étend a la raison tout entière, à la raison spéculative aussi bien qu'à la raison pratique, et que, par conséquent, l'auteur de la Critique de la raison pure ne pouvait accepter sans une contradiction manifeste.

DK L'KXISTENCE ET DES ATTRIBUTS DE DIEU. m

Car. si l'existence en nous d'une raison capable de concevoir les lois morales ne peut aller sans un Dieu qui en soit la cause et la source, cela est vrai de la raison tout entière, et dès lors il faut rejeter le doute où Kant a cru devoir se renfermer dans les Imiifesde la raison spéculative.

Reste à savoir si en restreignant l'argument moral comme il le fait, il échappe réellement à toute espèce de contradiction. On sait que, selon Kant, qui ]„i^ même a pris soin de nous rappeler sur ce puuii h^s résultats de sa critique S la raison spéculaint, snit qu'elle parte de la considération de l'ordre et de 1 barmonie qui régnent dans le un inle, soit qu elle procède tout-à-fait â priori, est absolument impuissante à établir l'existence de Dieu. En effet, dans le premier cas, comme la connaissance que nous avons du monde est nécessairement très-restreinte, de^uel droit en eondure l'existence d^une cause douée d'une intelligence et d'une puissance infinies? U |h uf rtr, naturel de supposer que le monde est partout ce qui se montre à nous dans le |>rii que nous en connaissons, c'est-à-dire admirablement ordonné et harmonieux, et que, par conséquent , la cause en doit être toute parfaite ; mais enfin, au point de vue de l'expérience, ce n'est là qu'une conjecture. D'ailleurs, en recourant, ponr expliquer le monde , à l'idée d'une cause douée d'intelligence et de volonté, nous ne faisons qu'invoquer la seule explication possible pour nous ; nous n'avons pas le droit d'affirmer que cette explication

Voyez plushaul, p. 178-179.

soit vraie en soi et absolument. Ce sont là des points que Kant a tout particulièrement approfondis dans sa Critique du Jiujement^ et je les ai moi-même trop Ionguement exposes et discutés dans mon Lj:iimm de cet ouvrage % pour avoir besoin d'y revenir ici. Mais si îa raison spéculative ne peut démontrer i existence de Dieu à posteriori, c'est-à-dire parle spectacle de l'ordre et de iliuiuoiiie du monde, elle ne peut davantage la démon irr à priori, et ici encore elle n'aboutit qu'à une idée problématique. Dieu est sans doute pour nous le suprême idéal, mais cet idéal correspund-il à un être réel? Voilà ce que nous ne saurions affirmer, sans sortir ^p^ bornes assignées à notre connaissance. En sorte que, dans Fun et l'autre cas, l'existence même de Dieu reste toujours pour nous problématique. Tl est le résultat auquel conduit, selon Kaiil, i examen de la raison spécuÇïtive. Or ce philosophe est-il fondé à tirer ici de la raison pratique un résultat tout opposé? La question de la réalité objective de iidée de Dm , qu'il a déclarée insoluble pour la raison spéculative, la raison pratique la résout, selon lui , affirmativement ; car, puisque le souverain bien^ est le but qnMit i nne à notic existence et qu'elle nous commande de poursuivre de tous nos effort, li laui hum le regarder comme possibh ; * t, puisque nous ne saurions le concevoir cofiuiu possible qu'au moyen de Ditn, il faut bien admettre l'existence de Dieu. Mais, pourrait- on lui objecter, quand vous dites que nous ne pouvons concevoir la réalisation du

» Voyez Irad. franc., p. 143-235.

souverain bien comme possible qu'au moyen d^un être tel que Dieu, c'est-à-dire d'un être doué d'une intelligence et d'une volonté souveraines, de quelle faculté ' parlez-vous? Ce n'est déjà plus de la raison pratique car tout ce que peut faire ici la raison pratique, c'est de nous forcer à admettre que le souverain bien doit être possible, puisqu'elle nous le propose comme l'objet nécessaire de notre activité morale. Quant à décider s|il n'est possible qu'au moyen de Dieu, ou autrement, | c est le fait de la raison en général ; ce n'est plus f spécialement celui de la raison pratique, qui n'a ici ' qu une chose à demander : savoir que le souverain bien soit possible. Or le scepticisme par lequel Kant a battu en brèche la raison spéculative se retourne mamtenant contre lui : la raison nous force de recourir à Dieu comme au seul principe possible du souverain bien ; mais si c'est là pour nous la seule manière possible de concevoir que le souverain bien puisse être réalisé, avons-nous ici, plutôt qu'ailleurs le droit d'affirmer qu'en réalité les choses ne peuvent aller autrement que nous ne les concevons? Comment échapper à la contradiction? Kant a beau dire que la raison pratique ne fait ici que répondre affirmativement à une question demeurée insoluble pour la raison spéculative, mais qu'elle n'étendpaspour cela le moins du monde notre connaissance; de quel droit déclarer que Dieu est le seul principe du souverain bien, quand on ne s'est pas cru suffisamment fondé à rapporter à une cause intelligente l'ordre et l'harmonie qu, régnent dans le monde, ou la raison qui existe dans l'homme? Kant avait trop de pénétration pour ne pas

322 CKITiQUE.

apercevoir la contradiction où il s'engageait. Aussi, après s'être appliqué, comme pour effacer cette contradiction, à atténuer autant que possible la portée de la preuve qu'il vient d'établir ^ ; après avoir restreint de ious ses efforts notre connaissance de la nature de T^iui et de ses attributs d'entendement et de volonté ; après avoir montré que cette connaissance est toute négative, et avoir mis les théologiens au défi d'établir ici quelque connaissance positive et réelle, déclarant d'ailleurs qu'il suffisait , au point de vue pratique, de pouvoir attribuer à Dieu l'entendement et la volonté , sans lesquels nous ne saurions concevoir la possibilité du souverain bien, et que, puisqu'il est nécessaire, à ce point de vue, d'admettre cette possibilité, il est également nécessaire d'admettre l'existence de Dieu et en Dieu des attributs qui en sont les conditions, finit-il par poser directement la question de savoir si la raison a le droit de décider que le souverain bien n'est possible en soi, absolument, qu'au moyen d'un être tel que celui que nous concevons sous le nom de Dieu, et cette question, il la résout conformément à l'esprit général de sa doctrine : l'impossibilité où nous sommes de concevoir le souverain bien comme possible sans le concours de Dieu est purement subjective ^. Mais alors que devient son argument favori ; n'est-il pas ruiné par un tel aveu? Il a beau dire que la raison pratique prononce en faveur de la solution

* Voyez plus haut, p. 173-178. — Cf. Critique du Jugement, trad. franc., t. I ! 172 et suiv., et Examen de la Critique du Jugement^ p. 285 et suiv.

2 VoYPi plus haut , p. 182-185.

qui consiste à recourir à Dieu ; la raison pratique se confond ici avec ce qu'il appelle la raison spéculative qu'il a déclarée impuissante à résoudre une telle ques^ tion. Il a beau prétendre qu'il ne s'agit ici que d'une croyance purement morale; le scepticisme métaphysique auquel il a livré la raison spéculative le poursuit jusque dans la foi morale où il cherche un refuge : il ne peut garder cette foi qu'au prix d'une inconséquence. En vain semble-t-iî chercher à se faire illusion sur ce point, en restreignant, autant que possible, la portée de sa preuve, la logique est plus forte; elle finit par lui arracher un aveu qui au fond k ruine ou lui applique la loi commune. Mais, autre inconséquence ! tout en lui portant un coup mortel, il ne peut se décider à l'abandonner : «elle peut bien' dit-il S chanceler parfois, même dans des âmes bien intentionnées, mais elle ne saurait jamais dégénérer en incrédulité. » Il avait déjà dit ' que, s'il était interdit à l'entendement humain de découYrfi la possibilité des concepts de Dieu et de la liberté, il n'y avait pas non plus de sophisme qui pût les ébranler, même dans les intelligences les plus vulgaires. C'est ainsi qu'il nous donne le spectacle de la lutte d'un grand espiii, partagé entre le doute et îa rroyance, essayant d'échapper à riin et d'arriver à l'autre par la morale, mais là même poursuivi par le scepticisme, le repoussant h h fois et y cédaril inmv le repous'ser encore, et n'échappant à une contradiction que pour ictuiiibcr dans une autre.

* Voyez plus haut, p. 183.

- Plus haut, p. 174.

324 CHiriQUK.

Kant a surtout en vue, dans toute cette partie de -sa doctrine, deux excès dont il voudrait préserver Fesprii humain : le mysticisme, qui oublie les conditions de notre nature au point de rêver je ne sais quelle intuition transcendante de la nature divine, et Vanthropomorphisme, qui rabaisse Dieu à l'image de Thomme, et est ainsi la source delà superstition et du fanatisme i. Ce sont là en effet des erreurs trop fréquentes et trop funestes pour qu'une saine philosophie ne les combatte point énergiquement ; et certes Kant n'a point manqué à cette tâche, qui était d'ailleurs celle de tout son siècle, et qui pourrait bien être encore celle du nôtre. Mais rhorreur que lui inspirent ces deux doctrines et leurs funestes conséquences le jette à son tour dans im autre excès, qui est de restreindre outre mesure notre connaissance de la nature et des attributs de Dieu. Oui, Dieu nous est incompréhensible, voilà ce ce qu'il faut rappeler sans cesse aux partisans du mysticisme et du fanatisme ; mais quand nous lui attribuons une intelligence souveraine, est-ce que nous n'indiquons pas certainement un de ses attributs? et, encore que l'intelligence divine nous demeure impénétrable en soi, dès que nous avons le droit de l'affirmer, est-ce que nous ne déterminons point par là, d'une certaine manière, notre connaissance de la nature de Dieu ? Kant ne raccorde point. Mais, s'il ne faut voir là qu'une illusion anthropomorphique, que parlez-vous de i intelligence divine au point de vue moral? Qu'importe le point de vue où vous vous placez et la distinction

DE L'EXISTENCE ET DES ATTHIBUTS DE DIEL. 32o

qu'il vous plaît d'établir entre la raison spéculative et la raison pratique? qu'importe que votre affirmation émane de celle-ci ou de celle-là? elle n'échappe point au reproche d'anthropomorphisme; et c'est pourquoi, ou, pour être tout-à-fait conséquent, il faut y renoncer tout-à-fait, ou il faut avouer que nous avons de Dieu, non pas sans doute une connaissance intuitive et adéquate, mais une notion certaine et à quelque égard déterminée.

Quoi qu'il en soit, recueillons ici une pensée aussi juste que noble*: c'est que, si le maître du monde ne nous laisse pas clairement apercevoir sa nature et sa majesté , et si nous n'avons de notre destinée ultérieure qu'une idée obscure et incertaine, il était bon qu'il en fût ainsi , afin que la loi morale obtînt de nous un culte plus désintéressé, et que notre valeur personnelle en fût plus grande ; en sorte que notre faculté de connaître, même dans ses bornes, est merveilleusement appropriée à notre destination, et que «la sagesse impénétrable par laquelle nous existons n'est pas moins digne de vénération pour ce qu'elle nous a refusé que pour ce quelle nous a donné en partage. »

* Cf. plus haut, p. 184.

* Voyez plus haut, p. 174-i75.