PRÉFACE ET INTRODUCTION

Les Fondements de la métaphysique des mœurs, que nous venons d'analyser, nous ont fait faire provisoirement connaissance, comme dit Kant, avec le principe du devoir et nous en ont donné une formule déterminée ^ ; mais il reste toujours à soumettre à un exanien régulier et systématique la source même d'où dérive ce principe, c'est-à-dire la raison pratique, et toutes les connaissances qui s'y rattachent. Tel est le but de la Critique de la raison pratique.

La critique de la raison spéculative a considéré la raison dans sou rapport avec la faculté de connaître : elle a déterminé les conditions à priori de l'exercice de cette faculté, son étendue et ses limites. La critique de la raison pratique va examiner la raison dans son rapport avec la volonté, que Kant appelle aussi la faciiluj de désirer [Begehrungsvermôgen) : elle veut faire poiir le- [uincipes à priori de cette faculté ce qu'a iaii la première pour les principes à priori de la faculté

« Traci franc., p, 157.

de connaître, c'est-à-dire en-établir l'existence, la valeur et la portée \ et par là assurer les fondements de la philosophie pratique, comme la critique de la raison spéculative a assuré ceux de la philosophie théorique. Telle est en effet la différence que Kant établit entre la raison théorique et la raison pratique : la première est l'ensemble, ou, si l'on veut, la source des lois de la faculté de connaître; la seconde, celle des lois de la volonté ou de la faculté de désirer; et cette différence, sur laquelle il fonde la division de la philosophie en théorique et pratique, est pour lui une distinction radicale 2.

La première chose à faire, c'est de montrer que la raison fournit à la volonté des principes de détermination indépendants de toute condition empirique, ou, en d'autres termes, que la raison pure peut être pratique par elle-même, ou encore, qu'il y a une raison pure pratique 3; car c'est précisément la question que la critique de la raison pratique entreprend de résoudre.

Mais, puisque cette critique a pour but d'établir Texistence d'une raison pure pratique, comme la première critique, celle d'une raison pure spéculative, d'où vient que, tandis que celle-ci est intitulée : Critique de la raison pure (sous-entendu spéculative), cellelà s'intitule tout simplement: Critique de la raison pra-tique? Kant prétend exprimer par cette différence de

' Trad. franc., p. 141-142 et 147-148.

^ J'ai déjà rappelé que cette distinction et cette division sont particulièrement développées dans V Introduction de la Critique du Jugement.

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titres une différence réelle dans les choses *. Selon lui, la raison pure, dans son emploi ipéculatif, est naturellement portée à transgresser ses limites : aussi est-ce le devoir de la critique de les marquer avec exactitnd . M as, dans son emploi pratique, cette fa- (II lit li est pas exposée aux mêmes illusions et aux iiièiiies erreurs : si tlle est rétlkiiieiii pratique, elle a, en tant qu'elle se rapporte uniquement à 1 1 vr lonté, une réalité objective qui est établie par ce fait même et qu il est impossible de mettre en Joute; 1 n'y a point ici iF illusion qui puisse T égarer, [ioint de sophisme qui puisse prévaloir contre elle, i^ii conséquent . toute la question est de montrer q 'H y a en effet une raison pure pratique : c'est pour cela que la critique étudie la raison pratique en générai; une fois l'existence de cette faculté établie, il n'est pas nécessaire de la soumettre elle-même à la critique, car elle est ù l'abri de toute illusion -. En un mot, il ne

^ Préface el Introduction, ip. i'2,9-iZ0,^Âl-iAS. — Les explications fournies ici par Kant sont fort ingénieuses, mais elles viennent un peu après coup, et je crois avoir indiqué plus haut (pag. 2 ) la vraie raison qui avait dû déterminer le titre de sa première Critique^ et qu'il semble maintenant avoir oubliée, par suite d^me illusion, d'ailleurs fort naturelle.

* C'est ce que Kant exprime en disant que Vusage de la raison pratique, quand elle est pure et que son emploi est démontré, est immanent; tandis que, si elle attribuait la souveraineté à des principes dérivés de î'pxpérience, elle ferait alors de ces principes un usage transcendant. Il remarque que c'est ici justement l'inverse de ce qui arrive pour la raison pure dans la spéculation ; elle est immanente, tant qu'elle n'abandonne pas le terrain de l'expérience ; mais elle devient transcendante, dès qu'elle prétend s'élever au-dessus de toute condition empirique. Nous avons déjà rencontré cette idée et ce rapprochement dans les Fondements de la métaphysique des mœurs. Trad. franc., p. 10 et 30-31. Voyez plus haut, p. 19-20.

s'agit pas de critiquer la raison pure pratique, pour savoir si, à l'exemple de la raison pure spéculative, elle ne transgresse pas ses limites; mais de critiquer h raison pratique en général, pour savoir si elle est capable de fournir à la volonté des principes indépendants de toute condition empirique, c'est-à-dire s'il y a une raison pure pratique. De là ce titre : Critique de la raison pratique.

iMais on ne peut prouver l'existence d'une raison pure pratique, ou établir que la volonté est soumise à des lois indépendantes de toute condition empirique, sans établir en même temps la liberté de la volonté! Car sans liberté, point de loi morale possible : la liberté est donc la condition de la loi morale, et celle-ci nous conduit à reconnaître celle-là ^ Ainsi se trouve assurée la réalité objective d'un concept qui était resté problématique pour la raison spéculative. Celle-ci ponvnif bien concevoir sans contradiction une causalité indépendante de toute condition sensible, mais elle n'en pouvait ni déterminer la nature, ni affirmer l'existence; la raison pratique l'établit par la loi morale, et par là elle jette le premier fondement de la connaissance d'un ordre de cboses transcendant, c'est-à-dire inaccessible à la première. Puis, la loi mo'rale une fois admise avec la liberté, qui en est la condition, et cet ordre de choses, auquel appartient la liberté, devenu réel, de simplement problématique qu'il était auparavant, nous sommes conduits à admettre aussi

* Voyez la note, p. 131, où Kant fait remarquer que la liberté est la ratio essendi de la loi morale, et la loi morale la ratio cognoscendi de la liberté.

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la réalité objective, jusque-là douteuse, des conceps de Dieu et de l'immortalité de l'àme ; car ces concepts sont étroitement liés à ceux de la loi morale et de la liberté, et ils reçoivent de ceux-ci la réalité objective qui leur manquait. La liberté est la condition même de la loi morale ; Fimmortalité de Tâme et l'existence de Dieu sont nécessaires à l'accomplissement de la destination que cette loi nous impose ; puisque la loi morale et la liberté sont réelles, elles doivent l'être aussi. C'est ainsi que, selon la pensée et les expressions de Kant, la liberté, condition même de la loi morale, forme la clef de voûte de Tédilice de la raison pure; c'est elle qui soutient tout le reste, et sans elle, cet édifice ne serait plus qu'une fantastique création de notre esprit. Nous trouverons dans la Critique de la raison pratique Texplication et le développement de ce que nous ne faisons ici qu'indiquer avec Kant.

En attendant , il repousse le reproche que l'on avait déjà adressé à sa critique, de n'être pas conséquente avec elle-même. Selon lui, la raison spéculative et la raison pratique forment un système dont les parties sont sans doute profondément distinctes, mais aussi iiitimement unies et parfaitement concordantes, en sorte que, loin de contredire la première, la seconde ne fait que la confirmer. Ainsi, en étudiant la critique de la raison pratique, on verra comment on peut, sans contradiction, affirmer d'un côté ce que de l'autre on met en doute : c'est qu'on ne fait pas ici de la raison le même usage que là ; mais en même temps on y trouvera la confirmation et l'éclaircissement des résultats auxquels avait conduit la critique delà raison

spéculative. Kant prend celui-ci pour exemple, à savoir que les objets d'expérience comme tels, et comme tel aussi notre propre sujet, ne sont que des phénomènes, par delà lesquels il faut supposer quelque autre chose, les êtres en soi, les noumènes ; la liberté, établie et déterminée par la loi morale ou par la raison pratique, à son tour établit et détermine en nous cet ordre de choses supérieur à celui des phénomènes. De là résultera pour lui la nécessité de revenir, mais pour les examiner sous un point de vue nouveau, sur des concepts et des principes que la critique de la raison spéculative a déjà soumis à l'examen; et ces nouvelles considérations ne sont pas du tout pour lui des épisodes destinés à combler les lacunes delà raison spéculative , ou des étais ajoutés à un édifice trop précipitamment construit, mais des parties qui ont leur place marquée dans le système et s'y adaptent merveilleusement*. Cet accord, cette harmonie qu'il veut établir entre les diverses parties du système, il la recherche aussi dans chacune de ces parties : chacune d'elles est en elle-même un système parfaitement organisé; mais on ne peut se flatter d'avoir une idée exacte du tout, si l'on n'étudie d'abord les parties. Sans doute il ne suffit pas de connaître les parties en détail , il faut encore saisir les rapports des parties entre elles et avec le tout; mais cette dernière connaissance, qui est la connaissance philosophique par excellence, n'est pas possible sans la première : elle est le couronnement, mais non pas le commencement

* Page 136.

".0 ANAI Y^E DK LA CRITIQUE

de la science \ On seul ici combien Kant est toarinpnfé pir cp besoin de rigueur et d'unité, qui est en effet celui de tout espiii vraimeiil |)hilosophique, et le iinctère de toute science digne de ce nom. Aussi se montre-t-il sensible au reproche qu'on lui avait fait, de n'être pas resté conséquent avec lui-même dans toiilesles parties de son système.

On lui avait reproché aussi la nouveauté de son langage. Un peut voir comment il répond ici* à ce reproche, et le repousse d'avance pour cet ouvrage'.

Lu critique de la raison pratique, comme celle de la raison spéculative, suppose que l'esprit est capable de principes et de connaissances à priori. Ce serait les ruiner que de prouver qu'il n'v a et ne peut y avoir de principes et de connaissances de ce genre ; mais quel danger? c'est comme si Ton voulait prouver par la raison qu'il n'y a pas de raison. Comment de Texpé-

* Page 140.

3 Je crois, pour ma part, que, quoi qu'en dise Kant, il y a bien sur ce point quelque reproche à lui faire : il eût été certainement possible d'exprimer souvent les mêmes idées dans un langage plus simple et plus vulgaire, surtout dans un style plus lumineux, et ces idées, toujours si ingénieuses ou si profondes, et parfois si neuves, n'eussent pu que gagner beaucoup à se présenter sous une forme moins barbare ; mais il y aurait aussi de l'injustice à reprocher trop sévèrement à Kant un défaut qui n'est après tout que l'excès d'une qualité trop rare en philosophie : le besoin de transporter dans cette science la rigueur et la précision qui doivent être le caractère de toute science et qui exigent elles-mêmes un langage scientifique. 11 faut bien prendre d'ailleurs les hommes, même les grands hommes, tels qu'ils sont, avec leur inévitable mélange de qualités et de défauts tenant à ces qualités mêmes, et ce serait beaucoup trop demander à Thumanité que vouloir réunir dans un seul et même homme Aristote et Platon.

rience tirer la nécessité? Eœ pnmife (Upiam. Celle nécessité, qui est le caractère des jugements qui se foniivïit -nr la raison, essayera- 1- un , avec lluiiie, de l'expliquer par Thabltude, il faut alors considérer le concept de cause comme un concept faux, ou comme une pure illusion rleFo^prit. Dira-l-uii ifir»ni ne voit pas pourquoi on atlii huerait à d'autres êtres un autre mode de connaissance ; c'est ériger buii i^^ooraiH t' eu science. Et .railleurs, le consentement universel, loin de prouver la valeur objective d'un jugement, la suppose et s'v fonrle, sous peine de n'être qirnno r^nron- Ire accidentelle. Kant repousse donc Fempirisme de toutes ses forces, et P accuse de conduire la philosopbie au scepticisme *. Hume n'a pas reculé devant cette conséquence ; seulement il exclut de son scepticisme les mathémafiques, parce qn'il <^n regarde les propositions comme purement analytiques; mais, selon kanl, ! luipirisme universel conduit à un uaiversel scepticibioe. Nous le verrons bientôt reprendre et développer cette thèse.

La critique de la raison pratique est divisée, comme

* Il est curieux d'entendre ainsi parler Thomme qui, tout en rapportant à la raison certains principes ou certains concepts, leur refuse au fond toute valeur en dehors de l'esprit humain qui les emploie, — Je trouve aussi dans cette préface (p. 145) une note curieuse où l'auteur de Vidéalisme transcendent al se plaint de ce qu'on ait traité N. d'idéaliste (c'est à lui-même qu'il fait ici allusion), « parce que, dit-il, quoiqu'il déclare expressément qu'à nos représentations des choses extérieures correspondent des objets réels ou des choses extérieures, il prétend en même temps que la forme de l'intuition de ces objets ne dépend point des oHvt- mêmes, mais de l'esprit humain. » Exemplcqui proiivf jusqu'à que! point les plus grands esprits peuvent se faire illusion sur la nature et la portée de leurs systèmes.

celle de la raison spéculative, en deux grandes parties: Doctrine élémentaire et Méthodologie, et la première en Analytique et Dialectique. Quant aux subdivisions de i Analytique, elles reproduisent celles de l'analytique de la raison spéculative, mais dans un ordre inverse : au lieu de dtbuter par la sensibilité et de finir par les principes, il faut ici débuter par les principes, et finir par la sensibilité. C'est qu'il ne s'agit plus de considérer la raison dans son rapport avec les objets de la connaissance, mais avec la volonté. Il faut donc d'abord établir les principes qu'elle lui impose ; puis on passera à l'examen des concepts que ces principes déterminent, c'est-à-dire aux concepts du bien et du mal moral; enfin on les considérera dans leur application à la sensibilité du sujet'. Je n'insiste pas davantage sur cette méthode, sur ces analogies et ces différences, pour ne pas anticiper sur l'ouvrage même où nous allons entrer maintenant.

DOCTRINE ÉLÉ]\ffiNTAIRE.

LIVRL PREMIER : ANALYTIQUE.

Kant entreprend d'abord d'exposer et id'établir les principes de la raison pure pratique : c'est par là que doit débuter {Analytique. ïl applique à l'exposition de

* Trad. franc., p. 149.

ces prirtcipes les formes de la méthode géométrique. Partant de définitions qu'accompagne un scolie, il pose un certain nombre de théorèmes ou de problèmes qu'il démontre ou résout, et qu'il fait suivre de corollaires et de scolies. Quelque singulière et compliquée que semble cette méthode, une analyse qui veut être exacte, et ne se donne point pour une libre exposition, doit la suivre et la reproduire. On trouvera d'ailleurs dans les détails que fourniront les scolies une ample compensation à la singularité et à la complication de la méthode.

Il commence par poser des définitions et des distinctions importantes. Les principes pratiques sont les règles générales d'après lesquelles la volonté se dirige ou se peut diriger dans les cas particuliers. Mais ces règles peuvent être de deux sortes : ou bien elles se fondent sur des conditions relatives au sujet : elles sont alors subjectives et s'appellent des maximes; ou bien elles sont indépendantes de toute condition pai uculière et ont la même valeur pour toute volonté raisonnable : elles sont alors objectives, et alors seulement elles méritent le nom de lois \

Il suit de là que l'on ne peut admettre des lois pratiques, que si l'on attribue à la raison pure la faculté de fournir à la volonté des principes de détermination qu'elle tire d'elle-même; autrement les pniKipLN pratiques ne seraieui pia^ que des maximes. Supposez maintenant un être purement raisonnable : sa volonté se conformera naturellement aux lois de sa raison, et

ces lois seront en réalité celles de sa conduite. Mais dans les êtres qui à la raison joignent la sensibilité, un conflit peut s'élever entre ces deux facullés et les principes qui en dérivent; par exemple, entre la loi qui veut le pardon des offenses et la maxime .|tii se fonde sur le besoin de la vengeance, h dès lors les lois d. î . rai.oii n .xpnmnnt plus ce qui est, mais ce qui doit être : d'où la lorme d^'mpératifs sous laquelle elles se présentent à nou.. Le. Fondements de la métaphysique des mœurs nous ont plus d'une fois ^ présenté Fidée que nous retrouvons ici. ils nous ont appris aussi ' à distHipruerles impératifs caétgonques^ .|,n, ronnnandant ^^^ aom de la raison seule et indépendamment de t fn autre condition, sont de véritables lois pratiques, et es impérafifc hypothétiques^ qui, s'api^uyant sur certaines condition, puisées dans la nature du sujet et dans lesnrconstances, n'ont point cette valeur absolue et cette universalité nécessaire qui di.iiiiguent les lois pratiques. Par exemple, si vous me dites que je ne ^ois pas faire de fausses promesses, parce qu'il en pourrait résulter pour moi tel ou tel inconvénient, ce n est la qu un impératif hypothétique que je suivrai SI je crains en effet les inconvénients dont vn,is me menacez, mais dont je m'affranchirai si j'espère y échapper ou si je suis décidé à les braver pour les avantages que ,. m. pnHuets : il n'v a rîm Vi d'absolu et ;f !^"*^^ ^-- ^^-- ^' vous me dites .,u il ne faut point laire de fausses promesses, quoi q r { puisse advenir parce que cela est contraire à la raison, c'est L une

* Voyez plus haut, p. 26, 43 et 58.

loi indépendante de toute condition particulière et de toute circonstance : aussi est-elle absolue et 5 iinpose-t-elle également à toute volonté raisonnable : c'est un impératif catégorique. Celui-ci ne s'adresse qu'au vouloir et ne s'inquiète pas du reste ; celui! t a en vue autre chose, un objet désiré ou voulu, tl n a de valeur pour nous qu'aulaul que nous voulons uu désirons en effet cet objet, et qu'il nous fournit les moyens de l'obtenir.

Ces définitions et ces distinctions établies, Kant énonce un premier théorème ^ : tous les principes qui supposent en nous k dcsii préalable d'un objet, ei qui font de ce désir la cause déterminante de la volonté, sont empiriques et ne peuvent fournir aucune I 'i |)ra- ÎHjiie. 1^ îls sont empiriques : anforionr à la iriile pratique, qui le suppose, le désir d'un objet quelconque suppose lui-inéme le sentimeiii ihi pi 11-11 (|ui s'attache à cet objet. Or nous ne pouvons savoir a priori si un ( lijct est capaLli de produire en nous un sentiment do plaisir : c'est l'expérirnce qui rion^ l'apprend. Dmîk . la condition que supposent les principes dont il s'agit ici étani empirique, ces irnicipes doivent l'être aussi. 2" fl- ne peuvent être convertis en lois pratiques, précisément parce qu'ils se fondent sur lu capacité qui non? rend propres h épronvnr Ici plai'îir ou tell^ peine, c'est-à-dire sur une condition snlipH-tive de notre naiuiu, que l'expérience senl< pr!it niHis faire connaître et qui n'est pas nécessairenn fit la même chez tous les êtres raisonnables.

"6 ANALYSE DE LA CltlTlQUE

Ces principes qui sont empiriques et qu'il est impossible d'ériger en lois, parce qu'ils supposent un objet, ou ce qu'il appelle une matière de la [acuité de désirer , comme cause déterminante de la volonté, Kant les désigne par cette raison sous le nom de principes pratiques matériels.

Le second tbéorème est ainsi énoncé : « Tous les principes pratiques matériels appartiennent, comme tels, à une seule et même espèce, et se rattachent au principe général de l'amour de soi, ou du bonheur personnel ^ »

On vient de le voir, les principes pratiques matériels sont ceux qui^ supposant en nous le désir d'un objet, font de ce désir même, c'est-à-dire du plaisir que nous attendons de cet objet, la cause déterminante de la volonté. Or, comme le principe qui consiste à faire du plaisir ou du bonheur, lequel est encore du plaisir, mais un plaisir sans mélange et sans interruption, le mobile suprême de la volonté, n'est autre chose que le principe de l'amour de soi, il suit que les principes pratiques matériels se rattachent tous à ce principe général, et par là rentrent dans la même classe.

Kant tire de ce théorème un corollaire qu'il explique dans un important scolie ^. Les principes pratiques matériels ont pour caractère de placer la cause déterminante de la volonté dans la faculté de désirer. Uï, ô li n'y avait que de tels principes, s'il n'y en avait pas de purement formels, c'est-à-dire s'il n'y avait

point de principes puisant en eux-mêmes, dans leur forme même de principes universels , leur valeur et leur autorité, la volonté ne s'élèverait pas au-dessus de cette faculté de désirer inférieure que détermine le plaisir ou la peine, et il n'y aurait pas lieu de reconnaître une faculté de désirer supérieure, ou, pour corriger ce qu'il peut y avoir d'inexact dans le langage employé ici par Kant, des motifs d'un ordre véritablement supérieur; tous, s'appuyant en définitive sur le même principe, auraient la même valeur, et il n'y aurait entre eux qu'une différence de degré, non de nature. En effet, si un principe ou une idée ne peut devenir une cause déterminante pour la volonté que par le moyen du sentiment de plaisir qui y est lié, que ce principe ou cette idée vienne des sens ou de la raison, qu'importe son origine? Puisque c'est dans le plaisir seul que réside la cause déterminante de notre volonté , c'est le plaisir seul qu'il faut considérer : la question n'est pas de savoir quelle en est la source, mais quelle en est l'intensité et la durée, s'il est facile de se le procurer et si on peut le renouveler souvent. « i^e même homme, dit Kant \ peut rendre, sans l'avoir lu, un livre instructif qui ne sera plus désormais à sa disposition, pour ne pas perdre une partie de chasse ; s'en aller au milieu d'un beau discours, pour ne pas arriver troplard à un repas; quitter une conversation grave, dont il fait d'ailleurs grand cas, pour se placer à une table de jeu ; même repousser un pauvre, auquel il aime ordinairement à faire l'aumône, parce qu'en ce

' Trad. fr.mç., p. 160- i fil.

moment il a tout juste dans sa poche l'argent nécessaire pour payer son entrée à la comédie. » S'il ne songe qn'afi plaisir et n'a point d'autre principe de détermination , il est iort indifférent à la source du plaisir, et ce n'est pas là ce qui détermine sa préférence. C'est ainsi, ajoute Kant ingénieusement, que € celui qui dépense l'or ne s'inquiète pas de savoir si il matière en a été extraite du sein de la terre ou trouvée dans le sable des rivières, pourvu qu'il ait partout la même valeur. » Il suit de là qu'entre les divers motifs qui peuvent s'offrir à nous, si le plaisir ou la peine est au fond notre unique cause déterminante, nous ne pouvons point établir une différence de nature, mais seulement une différence de degré : c'est par là que nous les distinguerons et que nous nous déciderons. On parle, il est vrai, de plaisirs délicats, de jouissances relevées, de celles, par exemple, que donne la ruiluicdes beaux-arts, et ce n'est pas sans raison; mais on n'a pas le droit d'en faire des mobiles essentiellemenl Ji^UiicU Jtj ceux qui viennent des sens, quand on ne reconnaît d'autre principe de détermination que le plaisir. « Ce serait agir, dit encore Kant i, comme ces ignorants qui, s'ingérant de faire de la métaphysique, subtilisent la matière au point d'en avoir, pour ainsi dire, le vertige, et croient qu ils se font ainsi une idée d'un Mvf spiritnel vi poîirlant étendu. *. »^ î! f tuf donc conclure, on (jue la raison pure peut foi m r à la volonté des motifs d'action capables de la déterminer, sans s'appuyer sur aucun sentiment de plaisir et en

' Voyez aussi ce que Kant dit d'Êpicure, p, 162-163.

faisant valoir uniquement ieur h Ut Je lois, uii quelle n'est pas une source de motifs spécifiquement distincts de tous les autres et réellement supérieurs, c'est-àdire, dans le langage do kani, qu'elle n'est pas une faculté de désirer supérieure, spécifiquement distincte de celle que détermine notre nature sensible. Car c'est à cette seule condition qu'elle peut avoir ce caractère.

Dans uii second scolie *, Kant s'applique particulièrement à montrer que 1< principe du bonheur ou de Pamour de soi ne peut fonder une loi pratique. Sans doute tout être raisonnable fini désire nécessairement être heureux, car il est dans sa nature même de n'être pas entièrement et constamment satisfait de 'son état; il est soumis à des besoins qui dérivent tîc sa sensibilité et de U satisfaction desquels dépend son bonheur. Mais, si chacun désire inévitablement pfre heureux, comme le bonheur dépend de la sensibilité et que la sensibilité change et varie suivant les individus et les circonstances, il suit que chacun se fait du bonheur une idée différente et variable. Par conséquent, si ce principe qnî non=: fait do^iror d'être heureux, pris d'une manière générale, est universel, à ce point de vue aussi il ne détermine rien; et, déterminé, il cesse d'être universel. On n'y peut donc fontloi des préceptes s'appliquaiil c^aieiiiLiil a tous les êtres raisonnables et dans !ou< les cas, c'est-à-dire de véritables lois pratiques. Mais, quand bien même tous les êtres raisonnables finis enlendraienî h In iî-

heur de la même façon et le poursuivraient par les mêmes moyens, le principe de Tamour de soi n'aurait toujours qu'une valeur subjective, la valeur d'un principe empirique de notre nature ; il lui manquerait encore cette nécessité objective sans laquelle il n'y a point de loi absolue, et que la raison seule peut concevoir. Fondée sur ce principe, la morale pourrait bien donner des conseils; elle ne saurait dicter des

lois.

Venons au troisième théorème : « Un être raisonnable ne peut concevoir ses maximes comme des lois pratiques universelles, qu'autant qu'il peut les concevoir comme des principes déterminant la volonté par

leur forme seule, et non par leur matière K »

Si, pour déterminer la volonté, une maxime s'appuie

sur le rapport d'un objet à notre faculté de sentir et de désirer, elle se fonde sur une condition empirique, et, par conséquent, ne peut être une loi pratique. Pour qu elle puisse revêtir ce caractère, il faut qu'elle fasse abstraction de tout rapport et de tout élément empirique, c'est-à-dire de toute matière, et qu'elle n'invoque d'autre titre auprès de la volonté que celui d'un principe de législation universelle, ou que sa forme même de principe universel de détermination. « L'intelligence la plus vulgaire, ajoute Kant dans un scolip *. peut, sans avoir reçu aucune instruction à cet égard, distinguer quelles maximes peuvent rpvêtir la forme d'une législation universelle, et quelles maximes ne le peuvent pas. » Il se sert de l'exemple sui-

vant * : j'ai entre les mains une somme d'argent dont le dépositaire est mort sans laisser aucun renseignement à ce sujet. Si je ne conçulîais que mon désir d'accroître ma fortune, je m'approprierais ce dépôt ; mais je vois que la maxime qui se fonderait sur ce désir ne peut recevoir la forme d'un principe de législation universelle, ou, ce qui est identiquement la même chose, d'une loi pratique ; car je ne puis admettre qu'il soit permis à chacun de nier un dépôt secret : une telle loi se contredit elle-même, puisqu'elle ferait qu'il n'y aurait plus de dépôt. Dans l'exemple choisi par Kant, ma maxime répugne à cette forme même qui est le caractère de toute loi ; dans d'autres cas, nos maximes s'y prêtent, mais à la condition que nous y fassions abstraction de toute inclination et de tout désir particulier; car îes inclinations et les désirs sont choses diverses, changeantes et qui engendrent parmi les hommes la discorde et la guerre.

Parvenu à ce point, Kant se pose deux problèmes *.

1** Supposé que la forme de loi soit la seule chose qui détermine une volonté dans ses maximes, trouver la nature de cette volonté. — Les Fondements de la métaphysique des mœurs ont déjà résolu ce problèm<^. ^. Une volonté qui n'a pas d'autre loi que ce principe de détermination purement rationnel se montre par là même indépendante de toutes les causes déterminantes qui appartiennent à la nature, et, par conséquent, de la loi même de la nature, c'est-à-dire de la loi de la cau-

* Cf. plus haut, p. 18.

« Trad. franc., p. 170-171.

'^ Plus haut, p. 51 et suiv.

salilé. Or, comme la liberté consiste précisément dans cette indépendance, il suit que la nature delà volonté que nous supposons est d'être libre.

2" Le second problème n'est que le premier retauraé. Supposé une volonté libre, trouver son principe de détermination. On ne peut cbercher ce principe (lan^ aucun élément sensible ou empirique, et, par conséquent, dans la matière même des maximes, puisqu'alors la volonté retomberait sous l'empire des lois de la nature et par là cesserait d'être libre. Or, si des maximes on retranche la matière, il ne reste que la ioime. Donc la forme seule est le principe déterminant d'une volonté libre.

On a vu ' quel rapport Kant établit entre le concept de 11 lil>erté et celui d'une loi pratique absolue; chacun de ces concepts entraîne nécessairement l'autre, en sorte, que 1 un étant donné, l'autre s'ensuit. 11 se demande ici lequel précède et détermine l'autre dans Tordre de la connaissance, et il résout fort simplement et fort clairement cette question 2. Comment la conscience de la liberté de notre volonté pourrait-elle précéder celle de la loi morale? En dehors de cette loi, notre volonté n'est plus qu'une cause naturelle, soumise h la loi de la nature, c'est-à-dire au principe même de la causalité, dont le caractère est la nécessité : c'est ainsi qu'elle nous apparaît dans l'expérience, dont ce principe est la loi ; ou si nous la concevons comme indépendante de ce principe, et libre par conséquent, ce concept est purement négatif et hypothé-

i Pins haut, Ibid.

■^ Trad. IVanç , |). 172, 174.

tique. Comment d'ailleurs, si la loi morale ne nous imposait le concept de la liberté, songerions-nous à introduire dans la science une idée qui embarrasse si fort la raison spéculative, sinon quand elle veut s'élever à l'inconditionnel dans la série des causes (puisque, dans ce cas, le concept de la nécessité la conduit à Fin compréhensible, tout aussi bien que celui de la liberté), du moins quand elle s'arrête à l'explication des phénomènes? C'est donc le concept de la loi morale qui s'offre d'abord à nous, et qui détermine celui de la liberté, lequel en est en effet inséparable. Examinez ce qui se passe en vous, et vous verrez que tel est réellement l'ordre de ces concepts. Tant que je ne pense point à la loi morale, au devoir, j'ignore que je suis libre; mais que je me suppose placé dans une circonstance ou cette loi parle clairement, où elle m'ordonne, par exemple, le sacrifice de mes plus chers intérêts, de ma vie même, comme si un tyran m'enjoignait, sous peine de mort, de porter un faux témoignage contre un honnête homme qu'il voudrait perdre : je reconnais aussitôt que ce que je dois faire en pareil cas, je le puis aussi ; et l'idée de mon devoir ou la conscience de ma sujétion à la loi morale détermine en moi le concept de ma liberté. Mais comment cette conscience même est-elle possible? On se rappelle quel monstre Kanl se faisait de cette question dans les Fondements de la métaphysique des mœurs j avec quelle circonspection il l'ajournait sans cesse, avec quelle réserve il la traitait enlin. Ici, il faut le dire, cette circonspection et cette réserve ont disparu. il aborde directement la question, et la résout simple-

î^ ANALYSE DE LA CRITIQUE

ment, en quelques mots : « Nous pouvons, dit-il', avoir conscienee de lois pratiques pures, tout comme nous avons conscience de principes théoriques purs, en remarquant la nécessité avec laquelle la raison nous les impose, et en faisant abstraction de toutes les conditions empiriques auxquelles elle nous renvoie. »

B tout ce qui précède, Kant dcduit' la loi fondamentale de la raison pure pratique, cette formule que nous connaissons déjà ^ : « Agis toujours de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse être considérée comme un principe de législation universelle. » Cette règle a pour caractère essentiel d'être inconditionnelle, c'est-à-dire de fournir à la volonté un principe de détermination qui a force de loi par lui-même, immédiatement, absolument. Elle n'indique pas seulement, comme les postulats de la géométrie, qu'on peut faire une chose, si Ton veut la faire; mais elle dit qu'il faut absolument agir de telle façon; et, par conséquent, l'application n'en est pas subordonnée à une détermination que la volonté peut prendre ou ne pas prendre à son gré, selon les circonstances. Elle est aussi indépendante de toute condition physique ou extérieure ; et, par conséquent, elle n'est pas non plus un de ces

3 Voyez plus haut, p 17.— Nous l'avons vu aussi, dans les Fondements de la métaphysique des mœurs, exposer le même principe sous d'autres formules; mais celles ci ne reparaissent pas dans la Critique de la raison pratique: il se borne maintenant à la première. Loin de lui en faire un reproche, je le féliciterai plutôt d'avoir simplifie dans cet ouvrage la méthode et les formules qu'il appliquait aux mêmes idées dans l'ouvrage précédent.

préceptes, fruit de l'expérience et de la prudence humaine, qui nous enjoignent d'agir de telle façon, alin d^arriver à tel but désiré, par exemple à la considération, aux honneurs. Elle relève directement et exclusivement de la raison, et celle-ci en fait immédiatement la loi de la volonté. C'est ce que Kant exprime en disant que la raison pure, étant pratique par elle-même, est immédiatement législative. 11 explique par là comment la loi, dont il vient de donner la formule, peut s'appliquer à priori à la volonté : c'est précisément qu'elle ne s'impose à elle que par sa forme même. On peut, ajoute-t-il, appeler la conscience de celte loi im fait de la raison * ; car c'est le fait de la raison se proclamant elle-même législative, et ce fait ne peut être conclu d'aucune donnée antérieure de la raison. Aussi la proposition qui l'exprime n'esl-elle pas analytique, comme si on pouvait le déduire de celui de la liberté, dont nous n'avons pas l'intuition immédiate, et dont, par conséquent, nous n'avons pas d'abord un concept positif ; c'est une proposition synthétique à priori. On voit ici encore combien Kant a simplifié la question qu'il avait si fort grossie dans les Fondements de la métaphysique des mœurs, W se borne à constater comme un fait dérivant de la raison la loi dont il donne la formule, et il explique par le caractère même que cette formule met en lumière l'application de cette loi à la volonté.

Cette loi, qui est celle de toute volonté raisonnable, est ce que nous appelons la loi morale -. Mais, dans

2 Corollaire, p. 178.

lit'

rf.

son rapport à notre volonté, elle prend un caractère particulier que Kant a déjà signalé dans les Fondement^^ ri dans cet ouvrage* même, et qu'il indique ici de nouveau. La volonté de l'homme n'est pas sainte, c'est-à-dire qu'elle ne se conforme pas infailliblement d'elle-même à ia loi morale ; car elle ne dépend pas seulement de la raison , mais elle est soumise aussi à des besoins et à des mobiles qui peuvent la détourner de Faccomplissement de cette loi. Aussi la raison estelle forcée de prendre vis-à-vis de la volonté de l'homme le ton du commandement ; et c'est ainsi que ses lois deviennent des impératifs. De là aussi l'idée d'obligation et de devoir, qui indique précisément cette dépendance de notre volonté par rapport à une loi à laquelle elle ne se conforme pas d'elle-même, mais à laquelle elle est tenue d'obéir^ ou cette nécessité que la raison nous impose, d'agir conformément à sa loi, en dépit de tous les obstacles que nous trouvons en nous-mêmes. Une volonté sainte n'est pas, sans doute, au-dessus des lois; seulement, étant incapable, par sa nature même, de toute maxime contraire à la loi morale, elle est, en ce sens, au-dessus de l'obligation et du devoir. Mais telle n'est pas la volonté humaine. Pour elle, la sainteté n'est qu'un idéal qu'elle doit sans cesse a\ mp devaui les ^jlu\ et poursuivre sans cesse, mais qu'elle ne peut jamais réaliser complètement; car elle ne saurait s'iiffranchir entièrement des conditions de sa nature. Le seul état dont la volonté humaine soit capable, c'est la vertu, qui suppose toujours la lutte et

' Voyez plus haut, I. c.

2 Plus haut, p. 73-74.

l'effort. Nous verrons Kant revenir et insisier sur ces idées importantes, qu'il emprunte à la philosophie du Christianisme, mais qu'il a le mérite d'avoir admirablement précisées.

Nous arrivons au quatrième et dernier théorème. Les Fondements nous y ont déjà préparés. On y va retrouver en effet des formules et des idées nvpc lesquelles nous sommes familiarisés. Voici comment Kant l'énonce : « L'autonomie de la volonté est l'unique principe de toutes les lois morales et de tous les devoirs qui y sont conformes : toute liétéronomie de la \oionté, au contraire, ne fonde aucune obligation, mais même est opposée au principe de l'obligation et à la moralité de la volonté. »

Il esta peine besoin d'en indiquer la démonstration. Les lois morales ne sont des lois pour notre volonté et ne lui imposent une véritable obligation, que parce que celle-ci y reconnaît les principes d'une législation qui, étant indépendante de toutes les conditions subjectives de notre nature sensible, je veux dire des inclinations et des désirs, est, en même temps ijne la sienne propr/», celle de toute volonté raisonnable. Or, ce caractère qu'a la volonté de puiser les lois qui la doivent régir dans 5;a nature de \r,!uiité raisonnable, abstraction faifn des conditions subjectives auxquelles elle peut d'ailleurs être liée cuiiuiic lacalté d'un être sensible, ou, ce qui revient au même, ce caractère qu'a la raison de fournir à la volonté des lois qu'elle tire d'ellc-iiiême, ludupendamment de toute condition étranirèr3, ce carac-

If

tère, dis-jo, étant précisément ce qui constitue Tautonouîiede la volonté ou de la raison pratique, il sV»nsuit que l'autonomie de la raison pratique ou de la volonté est l'unique fondement des lois morales et de Tobligalion qu'elles imposent. — Supposez, au contraire, des maximes fondées sur quelque condition de notre nature sensible , quelque besoin ou quelque désir : ici la volonté ne se donne plus à elle-même sa loi, à titre de volonté raisonnable ; mais elle la reçoit de la nature , il y a hétéronomie. Or je puis bien me sentir poussé par cette loi de la nature, mais non pas me reconnaître obligé par elle, à moins que je ne parvienne à lui donnerune forme universelle, c'est-à-dire, à moins que je ne fasse précisément abstraction de cette matière sensible sur laquelle je la supposais fondée, ou, en d'autres termes, à moins que je ne la dépouille de son caractère d'hétéronomie, pour la revêtir d'une forme purement rationnelle, et la ramener ainsi au principe de l'autonomie.

Ddii6 le premier des deux scolies qui suivent la démonstration de ce théorème, Kant insiste particulièrement sur ce dernier point , qu'il applique au principe du bonheur. Il faut bien distinguer entre la matière et la forme d'une maxime. Toute maxime a sans doute une matière, comme tout vouloir a un objet ; mais ce n'est point à dire que cette matière ou cet objet doive être le principe déterminant de la maxime ou de la volonté. S'il en était ainsi, la maxime ne pourrait jamais être érigée en loi pratique; car elle dépendrait toujours des conditions empiriques qui font que telle chose est pour moi une matière ou un

objet de désir, et, par conséquent, elle ne saurait fournir une règle universelle et nécessaire. Mais, indépendamment de la matière ou de l'objet de la maxime ou du vouloir, il y a la forme, et c'est par là que la maxime peut être vraiment Tiniverselle ; c'est par là, par conséquent, qu'elle peut être une loi pratique. Soit, par exemple, la maxime qui nous prescrit de travailler au bonheur d'autrui. Le bonheur d'autrui, voilà l'objet de cette maxime. Or supposez que je place dans cet objet même et dans son rapport avec ma faculté de désirer le principe de la maxime et la cause déterminante de ma volonté : je ne me soumets à cette maxime qu'autant que le bonheur d'autrui est en effet pour moi un objet de désir, un besoin ; mais ce désir, ce besoin , quand il existerait chez tous les hommes, et quand il y existerait au même degré, je ne puis l'admettre chez tous les êtres raisonnables, en Dieu par exemple; et, par conséquent, la maxime ne peut être considérée comme un principe de législation Hniverselle, ou n'a pas la TnJpiir d'une loi pratique. Considérez maintenant comme principe déter-, minant delà volonté, non pas l'objet même de la maxime, le bonheur d'autrui, mais la forme législative qui lui convient : vous n'avez plus seulement une règle empirique, et partant contingente, mais un principe de législation indépendante de toute condition subjective, partant une véritable loi. C'est donc dans la forme même des maximes et non dans leur matière qu'il faut chercher le principe de leur valeur et de leur autorité. C'est par là qu'elles deviennent obligatoires, et c'est en les prenant par ce côté que

î» ANALYSE DE LA CHITIQUE

nous pouvons donner à noire conduite un caractère moral.

Kantaétabli nlus haut* que tous le? luiniies pratiques matériels, comme il les appelait, ou tous ceux (lin oiii un caractère d'hétéronomie, pour les désigner par cette nouvelle expression, se rattachent au principe de 1 aiiiuui de soi ou du bonheur personnel. Ici, dans un =:fnlie étendu, qui est l'un des plus importants de ce chapitre, il s'applique à montrer combien est fausse et contradictoire la doctrine qui prétend fonder la moralité sur ce principe. Je ne crois pas que la morale égoisic ait jamais été réfutée avec plus de force et de rigueur.

Après avoir montré par des exemples que le sens commun ne confond pas l'amour de soi et la moralité ^ il entreprend, non pas de prouver une distinction si évidente qu'elle n'échappe pas à l'œil le plus grossier, mais d'indiquer d'une manière claire et précise les différences qui séparent le principe de ' tîn iiî de soi ou du bonheur de celui de la moral il »%

i^ le piiîicipu du bonheur, s'agit-il même du bonheur général , peut bien donner des maximes, mais non pas de véritables lois praiiques, c'est-à-dire des règles de condnifp universelles et nécessaires. La raison en est que l'idée du bonheur dépend de la sensibilité, c'est-à-dire d'une chose variable ^îiivant Îpq indi- ^idiH, et dans le même individu suivant les circonstances. Tout au plus y peut-on fonder des règles

^ Trad. franc., p. 183.

'Générales, ou s'appliquant à la plupart des hommes et dans la plupart des cas ; on n'en saurait tirer des règles universelles, ou ayant toujours et nécessairement la même valeur, car cette universalité et cette nécessité ne peuvent pas sortir de l'expérience. I i i h murale, au contraire, est essentiellement conçue comme universelle et nécessaire, c'est-à-dire qu'elle doit avoir la même valeur pour quiconque est doué de raison ot

de volonté.

"^ Cette différence résulte de celle qui vient d'être indiquée : les maximes de l'amour de soi ne font que conseiller; les lois morales ordonnent; seules, par conséquent, celles-ci nous imposent une véritablo nhli-

gation.

3^ La connaissance de ce qui peut nous procurer de vrais et durables avantages est fort difficile à acquérir : elle suppose une expérience des hommes et des choses qui ne s'obtient qu'à la longue; et, en d/finifive, elle est toujours obscure et hypothétii|in . Au contraire, chacini reconnaît imm'diatpnK ait , ri sans avoir besoin pour cela d'aucune expérience dri monde, ce qu'il doit faire p'ur obéir à la loi murale ; ci li iaui bien qu'il en soit ainsi, puisque cette loi est obliga-

toiro pour tous.

4o Quand hier; !nf^mio non^ vrrrinns rlair^'iiitait

ce que nous avons à faire pour nous rendre heureux , nous no serions pas toujours capables du le faire : les moyens peuvent nous manquer et nos forces nous trahir. Au euiilraire, sous le rapport de la moralité, chacun peut toujours tout ce qu'il veui C'est que ia moralité ne dépend que de notre volonté, dont nous

disposons absolument; tandis que le bonheur dépend de conditions et de circonstances dont nous ne sommes pas toujours maîtres. Il est vrai que la moralité suppose des efforts, une Inffr: mais elle n'en reste pas moins tout entière en notre pouvoir.

5'' Cette résistance même qu'elle rencontre dans notre nature sensible sert encore à la distinguer du principe de Tamour de soi. En effet, puisque nous ne nous conformons pas toujours volontiers aux préceptes de la moralité, il suit que la moralité a besoin de nous être présentée sous la forme d'un devoir; tandis que le principe de Tamour de soi, étant une tendance de notre nature, n'a pas besoin d'être imposé, et que la seule chose à faire ici est d'indiquer les moyens à suivre pour lui donner la plus complète satisfaction possible.

C^"" Nous qualifions très-diversement nos actions et elles nous causent des sentiments très-divers, suivant que nous les considérons au point de vue de notre intérêt ou au point de vue de la moralité : nous pouvons nous affliger d'une imprudence commise, si ce n'est qu'une imprudence ; une mauvaise action nous rend méprisables à nos propres yeux, alors même qu'elle est favorable à notre intérêt et que nous nous en rejouissons à ce titre. « Pour pouvoir se dire à soi-même : Je suis un misérable, quoique j'aie rempli ma bourse, il faut un autre critérium que pour se féliciter soi-même, et se dire : Je suis un homme prudent^ car j'i! enrichi ma caisse ^ »

Enfin, non-seulement tout homme qui a transgressé la loi morale juge qu'il a mal agi ; non-seulement il se blâme et se condamne lui-même; mais il juge aussi que sa conduite mérite un châtiment. Or l'idée de la punition devient inexplicable dans le système qui fait tout reposer sur le principe du bonheur. On peut bien avoir en vue dans la punition l'intérêt même de celui que Ton punit; mais il faut d'abord que celte punition soit juste, c'est-à-dire que celui à qui on l'inflige puisse reconnaître qu'il l'a méritée ou que son sort est approprié à sa conduite. La jubiice, telle est In première condition de la punition : une action n'est punissable qu'autant qu'elle est mauvaise en soi, crimineiU . Or, s'il en est ainsi, il est absnnîe de dire, avec les partisans de la morale égoïste, que le crime consiste précisément à attirer sur soi un châtiment. Oîi si, comme le veulent ces philosophes, une action n'est mauvaise ou criminelle que parce qu'elle entraîne sur celui qui l'a commise des conséqiirnces fâcheuses, entre autres un châtiment; si, par conséquent, ce n'est pas la méchanceté de l'action qui entraîne la punition, mais bien la punition qui fait la méchanceté de l'action; il s'ensuit qu'en écartant la punition, on enlèverait à l'action son caractère criminel, et que, par conséquent, la justice consisterait bien plutôt à la supprimer. A moins qu'on ne voie dans la punition, comme dans la récompense, un moyen mécanique de conduire les hommes au but auqih 1 ils aspirent, au bonheur; ce qui serait contraire à li dignité humaine et n'irait à rien moins qu'à faire de nous des automates.

^ ANALYSE DK LA CUlTlQUE

C'est ainsi queKant réfute et repousse ladoctrine morale qui se fonde sur Famour de soi. H y en a une autre qui place le principe de la moralité dans un cerlainse ns fun ticulier, auquel elle donne le nom de sens moral. Kantravait déjà réfutée en passant dans les L'ondements de la inélaphysique de mœurs \ Tout en reconnaissant que cette doctrine est plus noble en apparence que celln de l'intérêt, il avait déjà fait remarquer qu'elle repose au fond sur le même principe, celui de l'amour de soi ou du bonheur personnci. li lui adresse ici le même reproche, et ce reproche n'est que le corollaire d'un théorème démontré plus haut, à savoir que les l)r!!ici(H< pratiques malérielSy quels qu'il- soient, se rattachent tous au |>rincipe de l'amour de soi. Kii uuiie, il avait déjà indiqué l'impuissance du sentiment à fournir une mesure égale du bien et i]u m il et une règle nécessaire. 11 complète ici cette explication en signalaiii I illusion où tombe ladoctrinedu sens moral. Elle siippnM' |)récisément ce qui est en question. Kn effet ce seiiliniuiit, par lequel elle prétend expliquer nos déterminations et nos jugements moraux, suppose lui-même ces déterminations et ces jugements, i'uur pouvoir sentir cette satisfaction ou cette peine intérieui qui * >l liée à l'accomplissement ou à la violation du Jc\u!i , il t lul tléjà savoir recoîm^ître l'afitorité de la loi morale. Par conséquent, on ne peut chercherdans la première le fondement de la seconde. Kani se fiîaît d'ailhfirs à reconnaître le côté vrai de ladoctrine qu il réfute : notre nature est capable sans doute d'un senti-

* Voyez plus liant, p 48.

inent particulier auquel on peut donner justement le nom de sentiment moral \ et c'est notre devoir d'exciter et de cultiver ce sentiment, légitime auxiliaire de la loi morale; mais, comme il est lui-même déterminé par le concepl Jt la loi morale ou au devoir, on ne peut expliquer celui-ci par celui-là : ce serait prendre la conséquence pour le principe.

Kant trace ici un tableau * comprenant tous les principes matériels sur lesquels on a vainement essayé de fonder la morale; ce tableau, déjà commencé dans les Fondements, ici complété, embrasse, selon lui, tous les cas possibles en dehors du principe qu'il propose.

Ici, comme dans les Fondements, il divise ces principes en deux classes : les uns subjectifs (ou euipiriques) ; les autres objectifs (ou rationnels) ; et, ce qui est nouveau, il subdivise chacune de ces deux classes en deux espèces : externes ou internes. Les principes subjectifs externes son! V éducation et la constitution civile; les internes, le sentiment physique et le seniauent iiioiid, La jHTJ'ecUon est le principe objectif interne; la volonté de Dieu, le principe objectif externe. Kant nu t des noms pinpies sous ccb diverses espèces de luîncipes : Montaigne, Mandeville , Épicure , Hutcheson, Wolf et les stoïciens, Crusius et d'autres théologiens moralistes. t

Il ne dit rien des deux premiers prfiicipes ; les deux suivants ont été suffisamment réfutés. Reste celui de la perfection et celui de la volonté divine. îl en

* Nous verrons plus loin (Chap. 3* de V Analytique, trad.* franc., p. 245) Kani eu entreprendre l'analyse.

^ Trad. franc., p. 191.

9îi ANALYSE DE LA CRITIQUK

avait déjà dit quelques mots dans les Fondements * ; il se borne ici à remarquer que ces principes, objectifs un rationnels en ce sens que nous ne pouvons les concevoir qu'au moyen delà raison, deviennent forcément subjectifs et empiriques, dès qu'il s'agit de les appliquer à la volonté, car ils ne peuvent la déterminer qu'en mettant en jeu l'intérêt. En effet, si vous donnez pour but à notre activité la perfection ou la volonté de Dieu, et que vous fassiez de ce but un objet de la volonté antérieur à toute règle formelle, cet objet ne peut devenir une cause déterminante qu'au moyen de rimpression qu'il produit sur la faculté de désirer. Ainsi nous poursuivrons la perfection à cause des avantages que nous doit procurer le perfectionnement des facultés et des talents dont nous sommes doués; ainsi nous obéirons à la volonté de Dieu, à cause du !)î»iili il! que nous en attendons.

Il faut donc conclure que tous les principes exposés ici sont matériels; et, puisque ces principes, qui représentent tou- les principes matérieL^ po^Mijit>, sont inipiiiv=:ir!f^ à fournir à li morale sa loi suprême, il faut s'arrêter au principe formel, analysé plus haut : seul il a le caractère d'un impératif catégorique ou d'un devoir; seul il peut servir de mesure et de règle à la moralité.

11 est donc établi que nous concevons à priori un principe capable de déterminer la volonté par luimême, à titre de principe purement rationnel et in-

* Voyez plus haut, p. 48.

dépendamment de ton! élément empirique , ce que Kant exprime en disant que la raison pure peut être pratique. Nous avons vu plus haut ^ notre philosophe poser ce principe comme un fait, non pas sans doute comme un fait d'expérience, mais comme une inébranlable donnée de la raison. Nous l'avons vn aussi " lier à ce fait celui de la liberté, qui, selon lui, eu est inséparable ou plutôt lui est identique : car une volonté soumise à la loi morale et une volonté libre, c'est tout un pour lui ^ Or par là l'homme passe du monde sensible, auquel il appartient comme être physique, dans un ordre de choses tout différent, dans un monde intelligible, qu'il pouvait bien concevoir, mnis dont il ne pouvait jusque là affirmer la réalité et déterminer la loi.

Tri est le résultat auquel aboutit V Analytique de la raison pratique. Or Kant fait lui-même remarquer qu'il \ a ici entre la raison pratique et la raison spéculative un étrange contraste ^

Hiî'on se rappelle en effet les résuliaU du ï Anaiijtnine de J 1 raison spéculative. Il n'y a pour nous d'autre connaissance théorique possible que Texpérience ou In connaissance sensible, c'est-à-dire celle qui résulte de l'application des concepts de l'entendement aux iiiiuitions sensibles, dan^ lesquelles il iaiit eacure distinguer une partie pure qui en est la forme, à savoir l'espace et le temps ; et cette connaissance ne nous

« Voyez plus haut , p. 81-83. — Cf. p. 51-53.

3 Ihid.

* Trad. franc., p. 194.

i il

i ii

fait pas connaître les choses telles qif ( lies sont en soi, Luiriiiîc noanieiie. , fii.n*^ «pulpmpnf telles qu'elles nous aj)paraissent en verfu dv< conditions auxquelles les souinel l.i iiakiie Je nuire esprit, commo phninmènes. A Il vérifp. qiioiqnp foute connaissance pn.itive soit interdite à la raison théorique relati^eineiU un choses cuiisidérées en elles-mêmes; elle peut sans contradiction concevoir et supposer un ordre de choses échappant absoluiiicul aux luKs du !fN,iide ou de la connaissance sensible : telle est la hlerté de la volonté, qui n'est pas un objet d'expérience, qm Miil fp momp on cuiifn.lh lion nvec la repaie de l'expérience, c est-à-dire avec la loi de la causalité naturelle, et qui pourlaiu pt ut fort bien être conçue et Mipposée à un certain point de vue. Mais, s'il nous est possible de concevoir ainsi 1 1 volonté échappant à Ja loi du n iide sensible ci II rv par conséquent, ou en général de concevoir un moii.ir mit lligible, la raison théorique ne nous donne de cette liberté ou de ce iimaJe Jii! Iligible qu'îin rmicept négafff - f ne nous permet pas d en affirmer la réalité objective.

Il n'en est |.lii> dv mc^mo de la raison fUMîîriue. Par I fut du la lo! morale, qui est indépendaiii de luutes les duniiee^ du aioadc sensible, elle nous révèle ce mondf supérieur, ipie nous ne faisions que supposer; et elle nous le fait connaître d'une manière déteiîniîirn'

car rllr îiniK on donne la loi. f.a InJ rnnral,^ ,^n , ff^i par cela même qu'elle est la loi de touh \uionlr Iduv un autonome, c'est-à-dire de toute volonté capable de se goinprner elle-même par la seule raison, et de se rendre delà sorte indépendante des lois dn monde sen-

DE LA UAISON PRATIQUE. on

sible, la loi morale est ainsi la loi fondamentale d un HHMidt"' purrnii-fif liih'lli^ihl!^ . nnqiiti nons parfiripons, en t uil pie nous nous reconnaissons soumis à cette loi.

Dans son rapport au monde sensible, dont nous ne laissons pas aussi de faire partie, puisque nous ne sommes pas des êtres purement raisonnables, mais / aussi des êtres sensibles, ce monde intelligible peut être considéré comme un modèle, un archétype; de telle sorte que, si la raison p)! a tique avait une efficacité suffisante, elle donnerait au premier la forme du second et réaliserait ain^i le souverain bien.

c< La plus légère réflexion sur soi-même, dit Kant^ prouve que cette idée seii en effet de modèle aux déterminations de la volonté. »

S'agit-il par exemple de rendre un témoignage ; je cherche une mnxinio telle que je puisse supposer sans contradictî fî nue nature dans laquelle elle serait une loi générale. Amhî !a loi de la véracité prnf rire considérée comme une loi universelle de la nature : on conçoit très-bien une nature qui aurait pour loi de forcer (lacun à dirr !n vorité ; mais peut-on cou» cevoir un ordre naturel de choses dont la loi perniellraii a eliai:un de nienhr? Non, car une telle loi ferait qu'il n'y aurait plus de témoignage possible. De même je veux savoir si j''ai le druU de disposer de ma vin • jr mn ^^^mande ce que serait nne nafiire oii '^' ' H, pniHf ni fi iininer arbitrairement la sienne. Lne leiie itahire ne ^auraji subsister, car In Ira inèmo

t IM

à laquelle elle serait soumise aurait pour effet de l'an.Miifir. I.i seule maxime que je puisse considérer comme une loi naturelle est celle qui me défend ,1e d..iiOser de ma vie à mon gré. De même pour fous les autres cas '. C'est ainsi que je me place en idée dans n:i nidre naturel de choses, dont ma raison délri mine les lois .mh-erselles. A la vérité, dans la nature réelle. t-ÎIe que l'expérience me la montre, la volonté m'npparaît comme soumise à des lois physiques qui constituent bien un ensemble naturel, mais non pas celui que réaliserait l'exécution des décrets de la raison prafi'ine. Mais j'ai conscience aussi d'être soumis à ces décrets et d'être ainsi obligé de prendre pour règle l'idw; aiiii,' nature dont ils seraient les lois ; et, si ceUe nature supra-sensible n'est pas une chose d'expérience, je la cuijçois comme un effet possible de la i'I .Tté, et comme l'objet que doit se proposer ma volonté, en tant que je suis un être purement rai-

surniiiilc : elle adonc en ce sens une réalité objective.

On voit par là la différence qui existe entre nnp nature à laquelle la volonté est soumise et une nature soumise à une volonté libre. Dans U première les objets sont les causes des représentations qui déterminent la volonté : je recherche un tLjul vn vue du plaisir .juil doit me prnmrer; c'est l'idée !n |,l;ii.n qui me détermine, et c'est l'objet que je rec!,. ithc qui est la cause de cette idée. Au contraire du:- I , seconde, ;iii liPîj ffirni

bjet soit la cause de Fidéequi létermine

* V. plus haut , p. 55-35.

nE LA RAISON PRATIQUE. toi

la volonté, c'est la volonté qui est la cause des objets, puisque c'est r11e qui lesTéaliseet qu'elle-iiiême n'est déterminée par aucun autre motif que par ceux -iu'elle puise dans la raison.

On voit aussi par là combien diffèrent ces deux problèmes : V couiiiieiii la raison j mik |h nt servir ri priori de principe à la connaissance des ulsjets; et 2* comment elle peut être immédiatement un priiicipe de détermination pour la volonté, c'est-à-dire comment elle peut déterminer immédiatement la causalité d'un être raisonnable à produire quelque chose.

Le premier problème , qui est relatif à la connaissance des objets, appartient à la critique de id raison pure spéciilntive : ici la première chose à faire, c'est de montrer comment sont possibles à priori des intuitions, sans lesquelles nui objet ne peut nous être donné, et par conséquent, connu; et le résultat auquel on aboutit, c'est que, ces intuitions étant sensibles, elles ne peuvent donner lieu à aucune autre espèce de connaissance qu'à la connaissance sensible, ou à l'expérience, et que tous les principes de la raison spéculative, qui n'ont de valeur qu'en s'appliquant à ces intuitions, ne servent qu'à rendre l'expérience possible.

Mais le second problème, qui est relatif aux déteriii mations de la volonté et appartient à la cnfiffiip âe la raison pratique, est tout autre. Ici tout se borne à rechercher s li ue peut y a\ un pour la Uilunté d'autres principes de détermination que des représentations empiriques, ou si la raison pure ne peut être pratique, c'est-à-dire foiunir une loi qîi'nn puisse considérer

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romme celle d'un ordre naturel que nous concevions comme possible par la liberté, quoiqu'il ne soit pas tni objpt 11 xpérience. Le concej^t même de la possibilité de cette nature supra-sensible c.^l au^M lu principe de ^a réalisation par la voîonf,' Hb^e; en sorte q^i'il n'y a pas besoin iri, comme dans le cas précédent, d'intuition a pnuit, cbubc «T nlh nr^ impossible en ce cas, car il s'agit d'une nature suprasensible, et il n'y a pour nous d'autre intuition possible *iuc rintuiiiuii sensible, li n'est pas même question de savoir si cette nature conçue comme possible est ou non réalisée par la volonté : Il i.e s'agit pas dn fait, mais de la W, : de ce qui est, mais de ce qui doit être; et la critique ne s'inquiète ici que d une seule chuse'. de savoir si ui coiimieiit la raison piire peut être pratiqiie, si et commenf il peut y avoir une loi piaiique pure.

Le point de départ, c'est donc la loi et non l'inluî. tion, et le fondement de cette loi n'est autre que la liberie de Ja volonté, en ce sens qu'elle suppose nécessairement une volonté libre; car elle est précisément la loi de toute \uiunté libre, en sorte que la liberté étant donnée, elle en découle nécessairement, de même que, réciproquement, la loi étant donnée, la liberté est nécessaire ^

Cette loi, Kanf on a fait V exposition, c'est-à-dire qu'il en a analysé les caractères et qu'il l'a disfin-née de tuus les autres principes pratiques; m us est-ce tout? Ne faut-il pas encore en justifier la valeur ubjecine et

' Cf. plus haut, p. 81-82.

ttniverselle, et moiiii^er cuiimieiii est pussiblr iiii principe synthétique de ce genre, c'est-à-dire selon 1 1 !<! mule kantienne, en faire la déduclion^l On ne peut procavlor ici, comme à l'égard des principes de la raison spéculative. Ceux-ci servant à constituer l'expérience, il suffisaiL pour en «Iriiiiiro la possiliiliie et ia valeur, d. montrer que sans eux 1 expérience ou la connaissance sensible serait elle-même impossible. Mais la lui morale n'a pa< ponr caractère de nous fairr connaître des <i!»|r!> donnés ilaib l'intuition; son rôle est de déteriiiuier la voiuiite a realiM r qui Iqtie rbo«p de purement intellinible : on ne peut done lui appliquer la même méthode, et .u eliereiier Texplication daii:= les conditions nirnu - de la connaissance des objets. Dans la déduction des principes de la raison spéculative, on puuv.iil liivuquer l'expérience, qtii îie saurait ?o passer de ces piineipes, et employer cette preuve enipn j(|iie, à défaut de toute autre. Mai- 1 expérience n'est pub de mise ici; aussi bien la loi morale nous est-elle donnée coninn- 1111 r.îii ,{r |m raison pure dont nous avons conscience a priori, vi pii n'en serai! pas ?noins certain, quand même nous ne pourrions trouver dans Texpérience un seul exemple où elle lui exdcieiiieiii observée. Il n'y a dnnr pas, à projnoni' n( parler, de déduction à faire de la loi morale : il faut se borner à la recon-

iiailre comme un fait à vrinri iÏA- I i raison

'lire

: c'est

toujours là qiif Ku î sn revient; et, s'il ne croit pou-

' t)e là le titre de la partie de la Gitique que nous analysons en ce moment : De ia déduction des principes de la raison pure pratique. — Trad. franc., p. 194-208.

^ Trad. franc., p. 203, et un peu plus haut, p. 201 .

itl

lui!

voir I î! donner aucune autre explication ni aucune aulre pretni-, li ne i'cii liuni |t.i- pnnr tnoiiis solide. Mais, si ia loi morale nVst elle-niénie susceptible d'aucune déduction, en revanche elle sert de principe à la dériiirfioii d inie faculté impénétrable, que In raison spéculative admettait bien comme possible , lorsqu'clk réfléchissait sur le mondo. mais qui lui demeurait toujours hypothétique. Kant veut parler de la liberté. Il rappelle ici comment la raison spéculai ivp était conduite à reconnaître In pn<îc:i|inité de 1 1 liberté, mais comment aussi elle était dan- Iiinian-saiice d'en démontrer la réalité, puisque, d'a|>rès la critique de la raison pure, il n'y a pas de vraie connaissance en dehors de Fexpérience, et (jue, dans l'expprimco, nous ne pouvons nous rnprr-pnfer la volonté autrement que comme soumise à la loi de la causalité natuicile, c'est-à-dire à la nécessité, baii^ doute, à sni autre point de vue, il n'impliquait pas contradiction de la supposer libre i ; mais, si cette supposition étriîf possible, nécessaire même, on ne pouvais Tériger Cil une véritable connaissance et en établit la léalité objective, car on abandonnait ainsi Fexpérience pour entrer dans un monde purement intelligible. La raison spéculative devait donc se borner à défendre le concept de Id liberté, comme ne renfermant aucune contradiction ; mais elle laissait une lacune à reinplu. n» cette lacune, la raison pratique est en mesure dt la combler à l'aide de la loi morale: en posant cofinne un fait l'existence d'une loi qui fournit à la suIuuIl un

' Cf. plM5 haut ihm ce travail, p. 59-60.

UL LA iiAibUN PRATIQUE. 105

principe de dét riuiuation indépendant de toute considération empirique, eilt pt i\r la réalité objective,

jusque là pi rblématique, du concept de la libre causalité, dont ce piincipe est la lui et sans laquelle il serait lui-même un non-sens. C'est ainsi que, sur ce point, îa raison pure, de transcendante qu'elle était, devient nnînanenie, A la \érité elle n'y gagne pas une vue plus étendue, quant à la connaissance spéculative ; et, si elle attribue de la réalité objective au concept de la liberté, ce n'est que dans nn buî pratique, c'est-à-dire parce que la loi morale l'exige; mais, poui n'avoir de son*; et de valeur qu'à rp point d«^ vne, ou, commr dii Kant, pour n'être que pratique, cette réalité objective n'en est pas moins indubitable.

Kant rapproche ici * de sa doctrine celle d'un |d]ilosopheen qui il ^e plaît à reconnaître sou précurseiii, en même temps qu'il s'efforce de s'en distinguer profondément ^. Selon lui, l'erreur fondamentale de ce phiiusuphe est de n'avoir pas su distinguer des choses elles qu'elles nous apparaissent dans Texpérience , fes choses telles qu'elles soui eu soi; cette conluson explique sa théorie de la causalité et toutes les

Trad. franc., p. 209 et suiv.

^ 11 lui attribue ici Thonneur d'avoir véritablement commencé toutes les Itaques contre les droits de la raison pure; mais il ajoute que ces «Iroij exigeaient un examen complet de cette faculté , et on va le voir oppoer les résultats de sa Critique au Scepticisme de Hume. «Le travail auqu^ je me suis livré, dit-il deux pages plus loin en rappelant ces résultats fut, il est vrai, occasionné par le scepticisme de Hume; mais il alla beucoup plus loin et embrassa tout le champ de la raison pure théorique, onsidérée dans son usage synthétique, c'est-à-dire tout ce qu'on appelle n général la métaphysique. »

conséquences qui en découlent. En effet, partant de là, Hume avait tout à fait raison de tenir le concept le cause pour une vaine illusion ; car, à considérer les choses en elles-mêmes, on ne voit pas comment, parce qu'on admet quelque chose A , on doit nécessairement admettre quelque autre chose B, et, par ronséqiient, il ne pouvait nous accorder à priori une îeiie connaissance des choses. D'un autre côté, un espiil ausM pLiictrant ne pouvait non plus assigner au conco|>t i!(î la causalité une origine empirique; car 1 niée d'une liaison nécessaire entre A comme cause et B connue effet, telle que celle qu'implique ce concept, ue saurait dériver de l'expérience, et ce caractère de nécessité ne peut s'expliquer qu'au moyen d un ju nicipe de la raison II ne restait donc qu'à déclarer le concept mensonger, ou à n'y voir plus qu'une illusion née de 1 habitude que nous avons de percevoir certains phénomènes constamment associés dans Texpérience, et qui, en présence des uns, nous force à atlti! liv le retour des autres; nous prenons insensiblement cetti nécessité toute subjective pour une nécessité objectivfj ou c\i«fMiit 1 m- le? rhoscs mêmes, et le concept deia causalité n'exprime autre chose que cette illusion. )e cet empirisme sort un scepticisme qui vi frnppr r lais les raisonnements par lesquels nous remontons des effets aux causes, c'est-à-dire toute la connaissant de la nature, et qui s'étend bientôt à toutes les brarches de la connaissance humaine. Les mathématiques nêmes n'y écli II |HJiii pas, quoique lîunu: \cuiiit* les yioustrair : n 1 < îiialhématiques reposent aussi, selon Kant, sur des propositions synthétiques, papilles h

m LA KAISON PRATIQUE. 107

celle de la causalité, et non, comme le voulait ïîume, sur des propositions analytiques. La morale s'écroule aussi du même coup; car, si le concept de la causalité est un concept vain et chimérique, il n'y a plus lieu d'en faire un usage pratique ; ou, en d'autres termes, s'il n'y a pas de cause possible, il n y a pas de cause libre, et, s'il n'y a pas de cause libre, il n] a plus de loi morale. Mais Kant prétend avoir sauvé l'idée de cause de la ruine où l'avait précipitée la doctrine de Hume, en découvrant, ce qui avait échappé à ce philosophe, que les objets tels qu'ils nous apparaissent dans l'expérience ne sont pas des choses en soi, mais de purs phénomènes. En effet, si, relativement aux choses en soi, il est impossible de comprendre comment, pare^ qu'on admet A, il est contradictoire de ne pas admettre H, qui est entièremen! différent de A, ou de concevon la nécessité d'une liaison entre A comme cause et B comme effet, on conçoit très-bien que, comme phénomènes, c'est-à-dire comme objets de notre expérience, nous devions lier ces deux choses par un lien nécessaire, puisque autrement cette expérience même serait ifiiprî^^ible, et iniilf; cuuuaissance n'aurail lieu. De là la nécessité du concept de la causalité, que nous appliquons à priori aux choses qui nous apparaissent dans le temps, et par lequel nous les lions enlrr elles, de manière à en rendre la connaissance possible pour nous, en donnant ainsi à l'expérience l'unité doul elle a besoin. Voilà donc ce concept rétabli, p\ ramené à sa véritable source, qui n'est autre que Tj iili iKit ok ni { nt. A la vérité on n'eti établit ici la valeur objective qu'en l'appliquant aux choses de l'expérience, laquelle sans

lui serait impossible : reste à prouver qu'il s'applique égaleiiieut aux choses considérées en cllos- mornes et en dehors des conditions de Texpérience, ou, comme dit Kant, aux noumènes. Or, puisqu'il n'est pas, comme le voulait ïïîime, entièrement chimérique, et qu'il a sa source dans l'entendement pur, il est au moins possible (}ii lî lïî aussi cette application, et la critique de la raison spéculative a établi cette possibilité. A la vérité encore nous n'en souiuies pas plus avancés au point de vue de la roîinaissance théorique; et, quoique ce soit une manière d'achevercelle-ci ou de l'accomplir que de lui donner pour limite le principe d'une libre causalité, il n'y alà au* imevraieet solide connaissance. Mais il n'y a non plus auLLiiie contradiction ; et, si cette application (]?i principe de la causalité se trouve justifiée à quelque autre point de vue, nous pourrons Tadmettre sans difficulté. Or c'est ce qui arrive justement au point de vue pratique : la loi morale, qui nous est donnée comme un lait (lu la raison pure pratique, veut une volonté pure, c'est-à-dire une volonté capable de la pratiquer indépendamment de tout mobile sensible ; ci, puisque, le concept de la volonté impliquant celui de la causalité, le concept d'une volonté pure implique celui d'une causalité libre, ainsi se trouve justifiée la réalité objective de ce dernier concept : la loi morale lui communique sa propre valeur, et elle le peut faire sans contredire an rien la raison théorique. Nous avons déjà remarqué * que, selon Kant, cette application du concept de la causalité n'étendait pas le moins du monde

' Voy. plus haut, p. 105. — Cf. p. 55 et 61

DE LA RAISON PRATIQUE. iOO

notre connaissance spéculative, aux yeux de laquelle la liberté de la volonté restait toujours quelque chose de transcendant : nous ne l'admettons que dans un but pratique, non dans un but théorique; mais nous ne dépassons pas notre droit en nous en servant dans ce but, ce qui arriverait si, à l'exemple de Hume, on commençait par ruiner entièrement le concept de la causalité.

11 ajoute ici qu'une fois cette réalité objective attribuée à un concept de l'entendement pur dan^ In champ du supra-sensible, toutes les autres catégories participent au même privilège, mais seulement dans leur rapport nécessaire avec le principe déterminant de la volonté pure, c'est-à-dire avec la loi morale, et sans que cela ajoute absolument rien à notre connaissance de la nature des objets auxquels nous les appliquons. x\lciis la question de l'étendue et des limites de la connaissance pratique, à peine indiquée ici par Kant, se représentera plus loin ; nous nous y arrêterons alors autant qu'il sera nécessaire. Passons maintenant au second chapitre de l'Analytique, ayant pour titre : Du concept d'wn objet de la raison pure pratique \

Ce concept n'est autre chose que celui dî! bien et du mal moral. Le bien et le mal moral, tel est en effet l'objet de la raison pure pratique. Mais, comme on le

» Trad. franc., p. 220-245.

verra ton t-à-P heure, nous ne pouvons, selon Kant, déterminor col nhjo{ ou ce concc}*! pi mi partant fies principes de la raison pure pratique, c'est-a-dire de la loi morale. La lacliiode contraire, celle qui couimence par poser l'idée du bien et du mal pour en déduire le principe dotP! niiiiayi de la volonté, semble d'abord plus naturtlle, et c'est la marche généralement suivie; mais, en pervertissant Tordre des idées, elle en pervertit In rinfuro, el là est ju^leiiitjiii la cause des erreurs où sont tombés les moralistes qui ont ainsi procédé. La vraie méthode veut donc qu'on aille de l'idée de la loi morale a celle du bien ou du mal, non de l'idée du bien ou du mal à oelle de la loi morale; et c'est pourquoi Kmt, après avoir commencé par établir la loi morale dans son premier chapitre, sous le titre de principes de la raison pure prafnjae, entreprend, dans le second, de déterminer, sous le titre de concepts de la raison pure pniuqut, i idée du bien et du mal moral.

Lorsqu'on parle des objets de la raison pratique en général, ou de ce qui peut être l'objet de la volonté d'un être raisonnable, il faut bien distinguer. Ua bien, en effet, notre volonté se détermine en vue du plaisir qu'une certaine chose doit nous procurer, et alors c'est dans cette chose qu'il faut chercher la cause de notre détermination; ou bien, nous plaçons le principe déterminant de notre volonté dans une loi qui lui est immédiatement imposée par la raison, à titre de principe de législation universelle, et alors, c'est en t Ht irièmr nii dans sa qualité do volonté raisonnable, et nul! dans quelque objet antérieur, qu'elle puise son principe déterminant. Or, dalJ^ le premier cas,

DE LA RAISON PRATIQUE. m

pour pouvoir considérer une chose comme un objet de la raison pratique, il faut savoir si cette chose est physiquement possible, c'est-à-dire si elle peut être réalisée par \(' libre usage de nos facultés. Mais, dans le second , pour savoir si quelque chose est en effet un nbjpf ,^e la raison pure pratique, Il suffît de chercher si nous pouvons moralement vouloir l'action qui réaliserait cette chose, à supposer qu'il fût en notre pouvoir de la réaliser physiquement. Ce n'est donc plus de la possibilité physique de l'action, mai^ de la possibilité morale qu'il est ici question, car nous ne plaçons plus le principe déterminant de cette action dans quelque objet, comme dans le premier cas, mais dans la loi même de la volonté.

Ujj peut donc entendre en deux sens très-différents ce que Ton appelle un objet de la raison pratique ; et, comme les objets de la raison pratique ne sont autre chose que le bien et le mal, il ^îiit déjà de ce que nous venons de dire qu'il y a deux espèces de bien et de mal.

Il y a d'abord ce bien ou ce mal qui n'exprime autre chose qu'un rapport des objets à notre sensibilité; et c'est le seul que l'on puisse conrovoir, lorsqu'au lien de tirer l'idée du bien et du iti li de la conception d'une loi pratique, on cherche dans la première le fondement de la seconde. Car d'où jx)urrait-on dériver l'idée du bien et du mal, sinon du rapport des objets à iH'fre sensibilité, au sentiment de plat^ir ou de peine qu'ils peuvent exciter en nous, c'est-à-dire iriiii rapport que l'expérience seule peut déterminer, puibqu'il est impossible de savoir à priori quelle chose

procure du plaisir, et quelle chose de la peine. Que, pour rester fidèle à l'usage de la langue, qui n'appelle pas seulement bien ce qui est immédiatement agréable, ou mal ce qui est immédiatement désagréable, on distingue encore, si l'on veut, le bien de l'agréable, le bien ne pourra toujours être conçu que comme un iiiuyen dont Fagréable serait le but. Autrement, à quel titre une chose pourrait-elle être jugée bonne, puisque nous ne concevrions rien qui fût bon en soi? Le bien, dans ce cas, ne serait donc tout au plus que l'utile.

Mais il y a un autre bien et un autre mal que celui qui se fonde sur le rapport des objets à la sensibilité et qui est essentiellement relatif; il y a un bien qui nait du rapport de la raison à la volonté, en tant que la seconde pnise dans la loi de la première le principe qui la détermine à faire quelque chose; et, comme ce bien ne se rapporte pas à la manière de sentir de la personne, mais à sa manière d'agir, o^i à la rèo^le de la raison qui doit être sa cause déterminante, il suit qu'il est essentiellement absolu.

Cest à cette espèce de bien ou de mal que songeait ce stoïcien ^ lui, au milieu des plus vives souffrances de la goutte, s'écriait : Douleur, tu as beau me tourmenter, jL n'avouerai jamais que tu sois un mal ! Il ne voulait pas dire qn'il ne sentît pas la douleur, mais seulement qu'elle n était pas un mal, en ce sens que, si <^nn hien-ètre en souffrait, la valeur de sa personne n en était nullement diminuée, comme s'il s'était rendu coupable de quelque mensonge ou de quelque injustice ^.

» Trad.franç.,p.225.

Voilà donc deux idées du bien ou du mal qu'il faut soigneusement .distinguer, quoique, comme le remarque Kant, la langue latine \ — et nous pouvons ajouter la langue française, — les confonde sous une seule et même expression ^ : d'un côté, ce qui est bon ou mauvais relativement à notre manière de sentir, ou ce que l'on appelle ordinairement le bien ou le mal physique; de l'autre, ce qui est bon ou mauvais en soi, ce que nous concevons immédiatement comme tel en vertu d'une loi de la raison et indépendamment de toute considération empirique, ou le bien et le mal

moral.

Sans doute la considération de notre bien et de notre mal a une grande part dans nos jugements pratiques, et notre nature sensible rapporte tout au bonheur, c'est-à-dire à la plus complète et à la plus durable satisfaction possible de tous ses besoins : car le bonheur est autre chose aussi que le plaisir fugitif du moment. Mais, si le bonheur est le but de notre nature sensible, il n'est pas tout le but de la vie; nous n'y devons pas tout rapporter en général. L'homme a des besoins à satisfaire, puisqu'il est un être sensible : partant, sa raison a une charge à laquelle elle ne peut se refuser, celle de veiller aux intérêts de notre sensibilité, c est-à-dire à notre bonheur, et de nous fournir des maximes en vue de ce but. Mais elle a aussi une

^ De là le sens équivoque de cette formule de l'école : Nihil appetimus, nisi sub ratione boni; nihil aversamur, nisi sub ratione mali,

' Plus heureuse, la langue allemande a deux expressions différentes pour désigner ces deux espèces différentes de bien ou de mal : Gâte et Wolh; Bœse et Uebel (ou Weh).

fonction supérieure. Si elle ne nous avait dé donnée que pour jouer en nous le rôle que l'instinct remplit chez les animaux, il n'y aurait rien là qui nous fit bien supérieurs à eux Mais l'homme est capable aussi de prendre en considération ce qui est bon ou mauvais en soi, indépendamment de tout intérêt personnel, et c'est surtout pour cela qu'il a reçu le privilège de la raison : là est ie but et la dignité de la vie.

Il faut donc bien se garder de confondre ce qui est boiH u mauvais en soi et ce qui n'est bon ou mauvais que

relativement f . i raison seule est juge de la première espèce dt bien ou de mal ; la seconde se rapporte toujours à notre sensibilité. De là aussi le moyen de les distinguer. S'agit-il d'un principe rationnel que nous concevions comme étant, pal iui-iiiême et indépendamment de toute considération sensible, la loi de notre volonté, nous devons regaTder toute action faite en vue de cette loi et la volonté qui s'y conforme comme bonnes en soi et absolument, et ce bien lui-même, comme la conditi n i laquelle tout autre bien doit être subordonné, et sans laquelle nul autre n'a de prix. S'agit-il, au contraire, de quelqu'une de ces maximes qui ont pour but de nous procurrr \o\ plnisir ou de nous soustraire à telle peine, quoique la raison intervienne ici pour nous indiquer ]n< moyens à suivre, atin d'arriver plus sûreun lil a ce but, les actions que nous faisons en conséquence de ces maximes ne sont pab bonnes par elleslîit mes, mais seulement dans leur rappurl au piai^ii uu à la peine. Le bien ou le mal n'est donc pas ici absolu, mais relatil, et ce but même n'est pas quelque chose

oii! soit bon absolument, puisqu'il <p fonde sur

la

sensibilité et non sur la raison. Il n'*y a donc qnn la raison pure qui puisse fournir et déterminer Tidée du bien absolu.

C'est ici que Kant explique pourquoi, selon lui, la vraie méthode exige qu'au lieu de commencer par déterminer la notion du bien et du mal, qui semble d'abord devoir servir de fondement à celle de la loi morale, on débute au contraire par la seconde, pour en tirer ensuite la première. Supposez que l'on veuille déterminer d'abord l'idée du bien et du mal , afin d'en dériver la loi de la volonté : on devra faire abstraction de toute idée antérieure de la loi morale, c'est-à-dire d'nn principe conçu comme devant être la loi de notre conduite, par cela seul qu'il est conçu comme la loi de toute volonté raisonnable. Que nous concevions d'abord une telle loi , c'est ce que nous sommes censés ignorer; car c''est précisément ce dont il s'agit , et il est contraire h toute méthode philosophique de supposer ce qui est en question. 11 faut donc partir exclusivement de l'idée du bien ou du mal. Or , puisque l'on ne peut fonder cette idée sur celle d'une loi pratique à priori, que reste-t-il, sinon d'en chercher l'explication dans l'accord des objets avec notre sensibilité? En effet quelle autre pierre de touche aurions-nous, pour juger du bien et <}u mal? Mais, comme l'expérience seule peut nous enseigner cet accord, il suit que la loi qu'on tirera de là sera toujours empirique, et ne s'élèvera jamais à la hauteur d'un principe moral absolu. On voit donc que la Dreniière chose à faire ici, c'est de chercher si la raison ne nous fait pas d''abord concevoir une telle

lie ANALYSE DE TA CRITIQUE

loi, pour en dériver ensuite Tidée du bien; car, en suivant la méthode opposée, on manque le but qu'on veut atteindre. Et c'est ce qui explique, selon Kant, toutes les erreurs où sont tombés les philosophes tou- \ chant le principe suprême de la morale. Cherchant 1 d'aboitl un objet de la volonté qui servît de fonde- L ment à la loi qu'ils voulaient établir, au lieu de / commencer par déterminer la loi même que la raison I impose àpriori à notre volonté et par laquelle elle en détermine aussi l'objet, il leur fallait toujours recourir à un certain rapport des objets à notre s*ensibilité; et, par conséquent, quel que fût l'objet auquel ils s'arrêtassent, bonheur, perfection, sentiment moral ou volonté de Dieu, ilsétaient toujours condamnésàn'aboutir qu'àuîi pri ncipe hétéronome. Les anciens suivaient aussi cette méthode vicieuse, en se proposant de déterminer d'abord le concept du souverain bien, pour faire ensuite de ce concept la règle de la volonté, ou y fonder la loi morale. Chez les modernes, la question du souverain bien semble n'être plus à l'ordre du jour; mais, sous des expressions plus vagues, la méthode est tout aussi vicieuse, et l'on manque également le but, qui est à savoir de fonder une loi morale capable de dicter àpriori des ordres universels.

Les concepts du bien et du mal, que Kant vient de tirer de la loi morale, ne se rapportent point à des objets, comme ceux de l'entendement, mais aux déterminations d'une causalité que nous concevons comme indépendante des lois de la nature, c'est-à-dire d'une libre causalité. Si donc on peut les considérer comme des modes de la catégorie de la causalité, il ne

faut pas oublier qu'il n'est plus question ici de la causalité naturelle, mais d'une causalité dont les lois sont celles mêmes de la liberté, et non plus celles de la nature. Mais aussi, comme il n'en reste pas moins que ces modes n'ont d'application possible que dans le monde des phénomènes, puisque, si les actions déterminées parla loi morale doiventêtre considérées comme les actes d'une causalité intelligible, elles appartiennent aussi aux phénomènes, comme événements du monde sensible, il suit que, sous ce rapport, ils supposent les catégories de Tentendement. Seulement il ne s'agit pas de les employer à la connaissance des objets donnés dans l'expérience, en ramenant la diversité des intuitions à l'unité de conscience , mais de les appliquer à la détermination du libre arbitre, en ramenant la diversité des désirs à l'unité de la loi morale, dont nous avons conscience comme de la loi de la raison pure. De là ce que Kant appelle les catégories de la liberté^, qu'il distingue de celles de la nature. Les premières ont sur les secondes un avantage signalé : tandis que celles-ci ne sont que des formes générales de la pensée, qui ne peuvent être converties en connaissances qu'autant qu'elles s'appliquent à des intuitions sensibles, celles-là ne supposent autre chose que la forme même d'une volonté pure, et, étant indé- ^ pendantes des intuitions sensibles, elles sont immédiatement des connaissances. Il ne s'agit pas en effet des conditions physiques d'une action, mais seulement de la détermination de la volonté; et ici, chose singu-

lière, le touctpi |>i i(ir|iie est le principe même de la réalité de ce à quoi jI > appli.jue.

Kaîil trace ici ^ un tableau des catégories delà liberté reiaitvniit'ïd aux rorirepts du bien ei ih,i mal; mais il fait reiiianjuii que ce tableau, concernant la raison pralit|uc uij -Liiurai, embrasse, avec des cat^'i^nrips qui sont encore moralement indéterminées, mais qui sont prises assez luiiversellement pour s'entendre ausM de la vfjlonli' p^jvn ^ cpIIpq qnî =nnf iiiiiquement déterminées |»a! il loi morale. Ce tableau est-il aussi clair que sua aiiiiur le veut bien dire, et surtout *est-il de tous points aussi solide et aussi utile qu'il le prétend^? Sans doute la science doit avoir à cœur de fonder ses divi^ sions sur des principes; mais, en visant trop au caractère systématique, on tombe souvent dans rartificiel, et c'est, je crois, avec l'une des principales qualités, Tuii des plus graves défauts de notre philosophe.

On vient de voir comment les concepts du bien et du mal, qui déterminent un objet pour la volonté, sont t ii\»mèmes détei ninit^ par les lois de la raison pratique, li ne s'agit plus cjue de décider ?i frlle ou telle action. ptiy.it|uement possible, est uii non un cas 4 ui rentre sous la règle, ou 1 rappliquer inconcreto à une certaine action ce que la règle contient m abstracto. C est raifaire du Jugement pralique. Mais ici se présente uîit dilliciilfé : fous les cas possibles d'action ttaiil nécessairement soumis, comme événements du

moiide SLUJ:5ible, a la loi de la

fiaiurr, ta

h ce fifre,

devant être rattachés à des piiutipes enipiiii|ues de

* Voyez Trad. franc., p. 236.

îp 257.

déleraninafion, coinnienl km appliquer une lui d après lacpuelle la volonté d<nt p»on\enr se déterminer indépendamment de luul cieuieul empirique et sans aucun autre motif que la considération de cette loi même? Cela ne semLle-1-ii pas absurde? Et dès-lors où trouver un cas auquel s'applique le concept inieliigibic du bien moral? Lorsque, dans l'exercice de la raison théorique, il s'agit d'appliqut r les concepts purs de Tentendement par exemple celui de la causalité, on trouve dans les conditions à priori de la sensibilité des formes ipii rendent cette applieatein jM:,i,-;-ddc ci servent ainsi de schèmes à ces concepts. Mais ici, Fobjet étant supra-sensible, on ne iiouve dans aucune intuition sensible rien pu y corresponde. Comment donc sortir de la difficulté que présente l'application dune loi de la liberté h des actions qui, comme événemenib du monde sensible, appartiennent à la nature et renfrent sous sa loi ? Kant nous indiqnr inie issue : li iemaii|ue que, quand il s'agit de subsuiner sous une loi de la raison pure pialique une action réalisable dans le monde sensible, il n'evf pa^ question de la jM^^ilnhié de l'adiuii considérée comme événement de ce nneenb , on que la question n'est pas de savoir ce qui a lien en efiet dans le monde sensible, mais ce qrd doit avoir lu u d après la loi de la liberté ^ 11 n'y a donc plus be- -ofi. comme quand il s'agit des choses d'expérience, d une schème ou d une forme universelle, h mnie par Fintuifton sensible, à laquelb- nu puisse apj-diquer le cuueepi de la eau>alite. Ce concept est soumis ici à

« Cf. plus haut, p. 102.

des conditions toutes différentes de celles qui constituent ! i 1} tivon naturelle des effets et des causes : il est indépendant de toute condition sensible. Aussi ny a-t-il |MMiit d'intinfion , et, par conséquent, de schème sensible à y subsumer pour l'appliquer in comreto,

Mai<? an^î^^i, comme il s'agit d'appliquer à des objets sensibles, aux actions bumaines (quelles qu'elles soient d iilluurs en fait) , le concept de la loi morale, et par suite celui du bien absolu, nous devons pouvoir donner à cette loi la forme d'une loi de la nature ; et cette f<Mmp. pn nous servant de règle pour juger si les actions données rentrent ou non dans la loi morale, c'estcà-dire m»iiî nioiaiement bonnes ou mauvaises, sert ainsi de type a cette loi ^ « Demande-toi si, en considérant Faction que tu as en vue comme devant arriver d'après nno loi Je la nature dont tu ferais toi-même partie, HJ iiniiirais encore la regarder comme possible pour ti volonté »; teliu est donc la règle que K mt nous présente ici ^ Telle est aussi celle que nous suivons dans nos jugements. Qui voudrait faire partie d'un ordre de choses où chacun croirait pouvoir se perîut tire de tromper, quand li ;j huuvcrait son avantage, ou !)ien so montrerait parfaitement indifférent aux îiiaiîx dnifîiii "Mo sais très-bien que, si je me perliieis secrètement quelque infraction à la loi, ce n*est pas une raison pour que chacun en fasse autant de son côté; mais je reconnais aussi que, si cela arrivait, cet ordre d. ho^o^ me serait insupportable, et c'est pour-

* Voyez plus haut dans ce travail, p. 32 et 99.

* Trad franc., p. 241.

quoi, si je veux être conséquent avec moi-même, je juge que je ne dois pas me permettre ce que je ne voudrais pas que tout le monde se permît, ou que je ne dois pas agir de telle sorte que la maxime de mon action ne puisse revêtir la forme d'une loi universelle de la nature.

C'est ainsi que, pour employer les expressions de Kant, nous nous servons de la nature du monde sensible, considérée dans sa forme, comme d'un ijpe d'une nature inlelligibie. C'est là ce qu'il appelle la typique de la raison pure pratique. Elle nous préserve à Id luis du ï empirisme et du mysticisme : de l'empirisme, qui fait dépendre les concepts du bien et du mai moral de l'expérience; du mysticisme, qui croit avoir i fiitintion d'nn monde intelligible, d'un royaume invivisible de Dieu, où il cherche l'application de ces concepts, et qui s'égare ainsi en des régions transcendantes. Entre ces deux excès opposés se place le rationalisme^ qui prend tout jubic a la nature sensible ce que la raison joire est capable d'en concevoir par elle-même, la forme de lois , et qui ne transporte au monde supra-sensible que ce <\m pont réellement s'exprimer dans le monde sensible sous la forme de lois générales de la nature. Mais c'est surioul contre l'empirisme qno Kant vioif nous mettre en garde, car c'est là surtout qu'est le danger. Le mysticisme n'est pas absolument incompaltble avec la pureté et la sublimité de la loi morale, et ce n'est pas d'ailleurs une chose naturelle et qui aille au commun des 1m n mes. L'empirisme, au contraire, en substituant au principe du devoir celui de l'intérêt, empoisonne la moralité dans

?a source, dans rintention; et, en f! ifîiîit h -t n'^ihililé lit chacun, il séduit aisément riiuiiianite |îj il de-

|i.;i!i:- le |:.remier c-li.ipilre de son Analytique, kuiii nous a présenté la loi morale comme une règle pratiijiit absolue, u comme un principe qui oblige la \nlonfo h ntie mpme de loi pour tout \ «ionté raisonnable; dans le second, il nous a montré comment ce |)ni!ci|:M; di'fi'nrinic uu iiiéme Iuiii|î:- \v> s ^i m; rj'.t- .; lu bien et (iu mal iiiunil, ou des objets de la volnnh . Ilesle à e\|)iiqih î ninment ce même principe, que nous conce\«r'îi^', ttbjfrli\ fîfh'ni , i:ni!inii' hi hn >iipîvniP dn notre volonté, |H ut en être aussi, subjectivement, la cause duiuriiiiiiaiiiu, uu commcdii Kaiii, lu iiiobilc Lu iiiuLilu de toute détermination morale ne peut être que l'effet même de la loi morale : car toute action , qui n'est pas faite en vno h la loi morale, aurait bfan être entièrement conforme à cette loi, rll pourrait bien avoir \\\\ laraclcrc légal, elle n'anraif point lai caractère moral; et, si elle était bonne quant i 1 \ lettre, elle iiu le sefail pas quant a ru^pril. <''•'-! donc uaiis Li loi morale elle-même qu'il faut « h. k !iti la raison de l'influence qu'elle doit exercer sur la volonté. Mais il reste à détermiiii-r teltr uitinence ou à mnîiti>-r ijurl eHel ellr |-.r.itlui{ ^\\\ lo sujet qui s'y reconnaît souinis

^ Trad. franc., p. 244.

DK LA RAISDll WlAliQUE. 123

et de quelle manière elle ♦levienl pMui lui un mobile.

Or c'est ce que l'uii puul faire a i^um ', cl c'est ct' x\\m Knnt pnfrrprpnd daii^^ le nouveau cha.pifre, auquel wm^ sommes arrivés, et dont on peut déjà coiiipruiidru ie titre : Des, jnohîles de la rnimn pure pratique *.

Il loi morale exige, dans certains cas, le sacrifice de nos inclinations, quelquefois les plus chères, Inr^^-qu'elles sont contraires à ses prescriptions; dans d'autres cas, lorsqu'elles semblent lui être favorables, dm en exclut lo mnroîir- ; ânn^ fous les cas, elle leur porte ainsi un véritable préjudice. (}i , par cela même qu'elle puiie piejtiiire à tous nos poncb aufs. i lie doit exciter en nous un certain sentimeiii dv pdin . IVl est l'effet qu'elle doit daLurd nécessairemeni pto luire sur non^:; cet effet, jusqu'ici purement îH\uafir; p.cuî être déterminé à priori : Kaiit remarque que c est ici le plumier et peul-ciic ie seul cas on il «oit permis de déterminer à priori le rapport d'un concept ou d'une connaissance au sentiment du plaisir ou di la p, me. Insistons avec lui sur ce premier effet de la loi morale. n y a dans 1 lir.uiîiie un duulde penchant qui résume en qu. [que sorte tous \rs antres, et qui consiste à tout

' Il y a quelque contradiction entre ce que Kantdit ici et ce qu'il avait dit dans les Fondements de la Métaphysique des mœurs. Votpz plus haut, p. 62. — Mais il faut ajouter qu'il distingue la question que nous venons de poser, d'après lui , de celle de savoir comment la loi morale peut être par elle-même et immédiatement un principe de détermination pour la volonté ; il ramène cette dernière à celle de savoir comment est possible une volonté libre, et la déclare insoluble. Nous retrouvons donc ici encore cette eicessive réserve que nous avions déjà rencontrée dans l'ouvrage que nous venons de rappeler.

* Trad. franc., p. 245-272.

rapporter à soi, et à s'estimer soi même au-dessus de l* ni : c'est l'amour de soi et la présomptiua. Ui la loi nîn{ lie exclut des deleiiiiiaations de la volonté l'amour lie -ni, et elle confond la présomption. Elle repousse tu eilci iuuto prciciilioii à l'estime de soi-iriPine qui ne se fonde pas sur la moralité. Ainsi elle nous humilie. C'est là le sentiment négatif qu elle produit en nous par son opposifion même aux inclinations de notre nature sensible et au penchant que nous avons à les ériger en lois. Mais* nous n'avons considéré encore l'effet de la loi morale que par son coté négatif. Or il a aussi un coté positif; car cette loi est quelque eliose If positif en <n] : c'est la loi de toute volonté libre. î II même temps donc qu'elle est pour nous une cause d iuiiml! iiiuu, die est aussi un objet de respect, înrrne du pàus grand respect, et la source d'un sentiment positif, dont nous pouvons aussi reconnaître à priori la nécessité, car il a une cause tout intellectuelle. L'effet produit en nous par la loi morale est donc double : négahi dun coté, positif de l'autre, c'est à la fois un sentiment d'humiliation et de respect.

Cet effet ou ce sentiment, que l'on peut désigner sous le nom de sentiment moral, est précisément le mobile que nous cherchons. C'e^t p.ti ia quu la loi 111. raie exerce sur le sujet l'influence dont elle a besoin pour se faire obéir. En effet, en enlevant à l'amourprnpre son influence, et à la présomption son illusion, elli ('cartp un obstacle redoutable et acquiert ainsi uut force ittUe : car on peut estimer un obstacle écarté à Tégal d'un effet positif. C'est ainsi que le sentiment dont nous venons de parler et qui n'est autre

chose que l'effet même de la loi morale est en mome temps le mobile de la moralité.

En appelant ainsi le sentiment moral au service de l'i loi morale, Kant veut qu'on remarqur bien qu'il ue fait pas de ce sentiment, à l'exemple de certains niuralisles dont il a déjà refuté la doctrine*, quelque chose d'antérieur à la loi morale et lui servant de fondement. Le sentiment dont il s'agit ici est l'effet même de la loi, et, par conséqueni, il la suppose. Ce n'est donc pas un sentiment d'une espèce particulière, qui aurait d'abord son pi mcipe dans uotre nature sensible et nous prédisposerait à la moralité, si Ton pou^ vait encore parler de moralité, dans cette supposition. Sans doute la condition de ce sentiment est dans notre sensibilité; mais la cause qui le détermine n'est pas du tout sensible, elle est intellectuelle, ou, comme dit Kant, ce n'est point un effet pathologique, mais un effet pratique.

C'est donc dans la loi morale même qu'il faut chercher le principe du sentiment moral, et par ^.uite du mobile de la moralité; et ce sentiment se confond avec celui du respect, lequel en effet n'est pas autre chose que le sentiment, négatif et positif tout ensemlde, déterminé en nous par la loi morale. Aussi voit-on qu'il ne peut s'appliquer aux choses ou aux animaux, comme aux personnes, c'est-àdir, , Je. ^tres soumis à cette loi. Certaines c lioses ou certains animaux peuvent nous inspirer de riueliualiou ou de i uimmi! . et d'autres, de la rrairifp, mais jamais de respect.

* Voyez plus haut, p. 48 et 94.

"ii : "

î/riiliriiîilion momn qui ressemble si fort au respect est nu sentiiiî. rit (rétonnement que les choses ou les aniiiiàux j-M'fi\r!il prriiliju'c en nous, ])r\r nypmpli- ]n li-inteur de certaines montagnes, la grandrni i-i la multitude des corps célestes, la force et Tagilité de ryiielques animaux: mais ce n'est pas encore là le sentimeni Im respect. I iî homme peut aussi être uii uLjlI d'amour OU !f craiîHP. I idinir ition ou d'étonnemrnf sans être pour cela uii objet ilt respect. « Je m'incline devant un grand, dirait Fontenuiie, mais mon esprit ne s'incline pas. » a Et moi j'ajouterai, s'écrie Kant*, après avoir rapporté ces paroles de Fontenelle , devant nniiiild. bourgeois, en qni je vois l'honnêteté du caractère portée à un de-i. ]m< j^ tie trouve pas en moimême, liiuij esprit s'incline, que je le veuille ou non, et SI haut que je porte la tête, pour lui faire remarquer la supériorité de mon rang. C'est que son exciuple me rappelle une loi qui confond ma présomption, quand je la comparée ma conduite, et dont je ne puis regarder h pratique comme impossible, puisque j'en ai sous les yeux un exemple vivant... Le respect est un tribut que nous ne puiisoui iciu^er uu nit iite; nous }HMj\rinv bit II no pa^ le laisser paraître au de in m s, mais nous ne saurions nous empêcher de l'éprouver intérieuremeiit. )>

No!i= îip nous y livrons pas d'ailleurs volontiers, car nous n limons pas naturellement ce qui nous hiihube, ou (» qiii !HMi< rappelle notre propre indignité. Aussi nous plaisons-nous à chercher dans ia conduite des

DE LA RAISON ( ÎSaTIQUE. ^

hommes, même des morts, qui ^u! ,iro t à notro respect, quelque cliose qni pni'.^o alléger ce fardeau et

nnusdédommagerdennioulialoH. que nous ressentons devant eux. Bien plus, si nous aimons à rnbaisser la loi morale elle-même, cet objet suprême de notre respect, jusqu'au point d'en faire un préropfp d'iobVêt bien entendu, n'est-ce pas, demande KanL pour nous débarrasser de ce terrible respect qu'elle nous nnpose? t^e n est donc pas, à proprement parler, un sentiment deplii.n qn. le sentiment du respect, puisqn H nous coule t.ni. Mais, d'un aufn. cote, ce n'est ra. non plus un pur senfiment de peine; car, une fois que nous avons mis notre présomption à nos pieds ef cjne nous avons donné à ce sentiment nne influence pra- ^^1';- nous ne pouvons plus nous lasser d'aduiim ^a majesté de la loi morale, et notre âme se croU élevée elle-même d'autant pln^ qu'elle voit Cette sainte loi plus élevée au-dessus d'elle et de sa fragile nature *

<>^i a vu tout-à-i b. nre roninienf le sentiment de respect q„e la hl morale nous luspnv ..t en meioe temps un rnolnle qui nous porte à lobserver. ï)e la aussi I .nfM qne nous attachons à cette loi, et uui

.iuc|ien(i,in( ,ies sens, a unirninm'^nt ^n source dau= l,M.n>.„, î,n,Unfi„ W .,a^,,,,, ,„ ,,^^^^ desquelles nous n'ag.ssons pas seulen.em conl.„rné-

- Kan. veut ,„ême que l'admiration qu'exite en nous un grand talent o.„t a une ac.,v.,é non moins grande ait au fond le n.ên,e !Zi ^

tement, dans un homme d'un grand talent la „«r.\t. j- '.* "^^ *'"'= -eues et celle de raet.vit. peLueH^t^^rjlirrrlZtlmente moral . que nous nous proposons comme un exemple.

ment à la loi , mais par respect pour elle, et qui

donnent ainsi à notre conduite un caractère vraiment

moral. Mais il faut remarquer que ces trois concepts,

d'un nv Iule, tVuu intérêt et d'une maxime, comme

celui même du respect sur lequl ils se fondent, ne

pruYent «'apr! hHHT qu'à des êtres finis ef partant

sensihlf -, îj l> que nous. Supposez en effet uii être

infini et pur de tout mouvement sensible , comme

Dieu : sa volonté s'accordera toujours d'ellt -même

avec la loi de sa raison ; et alors disparaîtra ce sen-

tiiiient de respect, négatif et positif tout à la fois,

dont nous avons tout - à - l'heure expliqué l'origine

par le conflit qui s'engage en nous entre la loi

morale et les penchants de notre sensibilité. Pu la

même raison, il n'y aura plus besoin ici d'uii / ut //e,

qui ]'Ousse la volonté à l'accomplissement d'une loi à

laquelle elle se conforme naturellement; d'un intérêt,

qui l'attache à la pratique de celte loi; de maximes,

qui II lui fassent prendre pour motif déterminant.

iuul cchi suppose une volonté dont les inlLiilioiib ne

sont pas naturellement conformes aux lois de la raison,

mais qui , rencontrant dans sa nature un obstacle à

raccomplisseiiunl le ces lois, a besoin d'y êtrr poussée

par quelque moyen, c'est-à-dire une volonté comme

celle de l'homme.

\h est aussi le principe de l'idée de contrainte qu'éveille en nous la loi morale et qu'expriiih k nwï devoir', leile est notre nature que notre volonté ne suit pas d'elle-même et volontiers les lois de la raison;

' Cf. plus haut, p. 74 et les pages déjà citées.

DELA RAISON illAilQLE. ^29

il faut pour cela qu'elle lutte contre les penciiaiii^ de notre sensibilité et qu die leur fasse violence. Ainsi la nécessité prafiqnn qui est le caractère de la loi mr^rale revêt en nous une forme coëtcjiive, la forme ^Ip robligatiuii uu du devoir. C'est sous cette forme qn. Ja loi morale se présente à l'homme, et c'est par la qu die produit en nous ce sentiment do resp'^rf qno nous avons décrit tont-à-]']ieure el qui doit être le mobile de nos déterminations morales. Agir pa, devoir on par respect pour la loi, non par amour et par inclination, telle est en effet la moralité humaine.

« 11 est très beau, du k tiii ,ionf ]n ne puis m'eni^ pêchor de reproduire ici les éloquentes paroles t , u H est très beau de faire du bien aux liu nmos par humanité et par sympathie, o„ d'^^ro juste par aninur de 1 ordre; mais ce n'est pas là encore la vraie maxime morale qui doit diriger notro rondnite, celîp qm nous conviont, ^ nous autres hommes. Il ne fanl pas que seiti{,bhles à des soldab udonlaires, nous ayon^ For^ t;iiril d. non^ plaror au-dessus de l'idée du devoir . t dr pn-trndre agir d. notre propre mouvement, sans avoir be^um puur cela d annin ordre. Nous sommes snnmi. à la discipline de la raison, et dans nos maximes nous ne devons jamais 01, Idier rpffp .numi^^ion m en en rien retranrher. Il ne fan I pa< diminuer par noir, présomption l'autorité qm apparlient a la loi (quoiquelle vienne d. ii.trr propre raison), en pia^ çantaill.nr< qu. dans la fn, niem. et dau. le respect que nous lui devons, le j.rincipe déterminant de notre

* Trad. franc., p. 262.

si

430 \\\l \<F !)E LA CRITIQUE

Viilniiic, cuiie-ci îuI-î'I!^' if'aiiirnrs cnnfnrmp à hi loi, Devoi! et obligation, voili les seul- mots qn conviennent pour rxpriiiu'i' notre rapport a la loi ninraic. xNuus soinnit'< , il v<{ vrai, <-^ps membres législateurs d'un rovaiiin* iiirr i! que notre liberté rend possible, ( l qu la raison j»r.i.tiqut^ tiuy^ f^ repose comme un oh] ci lir respect, niai- vu un me temps nous en sommes les sujets , liuii Ils tiiels^ ; méconnaiirc l iniériorité du rang qnp nous occupons ronnne créatures, et rt fu^er par présomption à la sainte Ini du devoir rautonlL qui lui appirtitiil, c'est déjà commrftro nnr infraction à laiitmité de cette I m, quand même on en remplirait la b'Ifre. »

Il 1 i morale est donc pour nous une loi de devoir, c'est-à-dire une loi qui nous ordonne, au nom de la raison, ce que nous ne faisons pas volontiers, mais ce que nous devons faire par respect poui t lie, en dépit de tous iuô ubstacles iftie lui opposent les peiicliaiits de notre nature sensible. Cette pratique de la 1 i morale, qui se fonde sur le respect du devoir et suppose l'rrfnrr pf la hifti, est le seul état moral auquel nous puissions arriver. On l'appelle 1;î aiiu, r-i il la tant (li^tiii^uer de la smnlele -, c'est-à-dire de cet etaî «ai la volonté s'accorderait dMIo-même et iiirallIiMt nit nt ruî i la loi dt: la raison, de telle sorte que cctlo lui, ne rencoiitraut en iie aucune résistance, n'aurait pas besiUîi di- {'aa-aidiT \ J^-^:{-™.vi- d'elle le ton du commandeiiieiii. Il ne iioub esl pas donné de ina^ «dever jusqu'à ce degré de moralité; car, coinm, u.îis îi<

' Cf. plus haut, p. 43.

« Cf. plus haut, p. 86.

» LA KAISON PK A TIQUE. 13;

pouvons jamais nous déhafiasser entièrement du p.ug

des désirs et des iiHdmafinrK, untro volonté ne saurait se iiaiier de pouvoir toujours se conformer sans prîue et infailliblement à ia lui UK,raha Irw udi. piv^omp^ tion lie nous siérait guère. Prautanl Kam reconnaît que cet état est pour nous couma uu idéal dont nous devons travailler à nous rapprorliPr .ans espérer de f-nvoir jamais raffaindnaîljaul faire, dit-il, du pur amour de la loi le bul conslaui , ^m aqu. inaccessible de nos efforts, et travailler ainsi a changer la vertu vu sainteté. Vl de fait, nous voyons que ia iaciliie phi. grande que nous acquérons pnr l'usage , en aûouvi^^ snnf IVffr.rf transforme peu à peu la crainte en ludination, et h respeci en amour. 31ai> il ne faut pr. on blier non plus que notre nature n'est pas capable de celte perfection qui s'appelle la sainteté, et i ou don bien se garder de ce } .nafismr moral, si vanté par les rnmanciers ou même par certains philosophe, qui consiste à substituer au re.pect de ia hd jn „e sais quel naaivomrnl du ron,r qui rendndt f-Uît' rommandemenl uiuUle; au sentiment du devoir, celui d un mérite que nous nous ailribnerions, pour ainsi dire dn i^aîté de cœur; à la modestie enfin, qui convient SI bien à notre nature, ea orguen' qui rovo ^ne pcfection morale rhîmorinno, C'.sf la un dHauî dont les plus sévères de tous !.. nlnlosophe., k, .loiuens ne sont pas exempb. iî.i.nir h- îmmoies sous la dUei^. pimn du devoir, hait .n {.,ir nn.ntranf au-delà un idéal, mais qudl^ ne sauraient se llalha- d':}îfeindre

voilà ce que doit faire foute doctrim^ i. 1 , .. ' ^ ■» -uic uucuine qui \raj| tenir

compte à la fois de la snhlimJf*i 1..

r ut. Ici bUDiimite du principe moral

il»

et des conditions de notre nature. C'est là, selon Kant, ce que la mnrnir rbrctienne a riinriiieur d'avoir fait la première : la première, elle approprie le principe m .ni a ! i i itiire de l'homme, en même temps qu'elle le iir»< nh 1 ui^ î ate sa pureté, comme un idéal de sdiiiltle, Juiii nous devons travailler à nous rapprocher incessanininrit, -ans espérer de l'atteindre jamais. Fn rendant cet lioriiniage à la morale évangélique , K uit i! i i^as besoin de repousser luiil soupçon d hypocrisie ^ ; mais je ne sais si la façon dont il interprète ici en particulier ce précepte : « Aime Dieu pardessus tout et ton prochain comme toi-même », est aussi exacte qu'elle est sincère. Huoi qu'il en soit, voici coninipnt il ! enten t. î> bord, comme liiou ii est pas un objet des sens, l'amour de Dieu ne peut être considéré coiiiiijc une incliiuitiuii de la sensibilité. Ouant à l'amour des hommes, il est sans doute possible comme inclination sensible, mais on ne saurait en faire l'objet rrnn ordre, car il n'est au pouvoir de personne d'aimer quelqu'in] par n'hi . \imer Dieu, dans ce précepte, ne peut donc rien signifier, sinon aimer a suivre ses commandements, et aimer son prnrbain , aimer à remplir tous ses devoirs envers lui. Mais cette disposition même ne peut être ordonnée; et d'ailleurs il implique contradiction d'ordonner à quelqu'un d'aiimn a laire une chose, car ce que l'on fail volontiers et de soi-même n'a pas besoin d'être ordonné. Qup hoti? commande donc ce précepte? de tendre à cet état de pprfpffioîi ni] Von arriverait k faire le bien sans offort

< Trad franc , p. 2G8.

et sans peine. C'est là, en elfei, l idéal que nous dt\ uns nou^ proposer, mais sans espérer pouvoir I' dfcindre.

C'est donc toujours au devoir qu'il en faut revenir; c'est là l'idée que kani nous rappelle sans cesse. « Devoir, s'écrie-f-îl ici \ dans une sublime aposttophe, souvent citée, a b^smi ! mot grand cl buldimc, lui ijui n'as rien d'agréable ni de flatteur, et commandes la soumission, sans pourtant employer, poui t branler la volonté, des menaces propn s à exciter nnfnrellement l'aversion et la terreur, mais en te bornant à proposer une lui, qui d'elle-même s'introduit dans l'Ame * l la force au respect (sinon toujours à l'obéissance), et devant laquelle se taisent tous les penchants, quoiqu ils trnvnillont soMrdeîriont rontre ollo : quelle origine est digne de toi î Où trouver la racine de la noble tige, qui repousse iièremeni luute alliance avec les penchants, cette racine où il faut placer la condition iîi lispensable de la valeur que les hommes peuvent se dunner à eux-mêmes 1 »

Crtte racine, Kanl la place dans cette partie de notre naluic qui nous élève au-dessus du monde sensible et nous soustrait à ses lois, et où, par conséquenf, réside la personnalité ou la liberté. C'est par là que rhunime est pour lui înême l'obinf dn plus profniirî respect : et, si ] H! -même n'est pas saint, ce qui constitue sa personnalité hii doit être saint. C'est par là encore qne, i nidis que toutes les autres choses de ce hm nd [peuvent être considérées et traitées comme des inu^ens, lui seul doit être considéré et traité comme une On en soi,

» Trad. franc., p. ^9.