chapitre de la distinction des phénomènes et des nou

eesse sur cette idée sans parvenir à l'éclaircir. Dans une addition de la nouvelle édition qui forme le paragraphe 25, après avoir dit : « Nous ne connaissons notre « propre sujet que comme phénomène, et non quant à a ce qu’il est en lui-même, » il s’exprime de la manière suivante : « Au contraire, j’ai la conscience de moi-même « dans la synthèse transcendantale de la diversité des « représentations en général, par conséquent dans l’uct nité synthétique primitive de l’aperception, non pas

cc comme je m’apparais ni comme je suis en moi-même;

« j’ai seulement conscience que je suis. » Mais que signifie cela? Nous avons seulement conscience que nous sommes, soit; mais à quel titre? à titre d’êtres ou de phénomènes? C’est sur quoi il faut se prononcer. Cette distinction subtile est déjà pourtant une concession au sens commun et à l’opinion de la réalité de notre existence. Voici une déclaration tout autrement décisive, même paragraphe : « Mon existence propre n’est pas un « phénomène, encore bien moins une simple apparence.» So ist zwar mein eigencs Daseyn nicht Erscheinung,viel weniger blosser Schein . Rien de plus clair et de plus formel ; et pourtant, quelques lignes après, revient la prétention que nous ne sommes que des phénomènes, parce

que ia conscience est purement empirique. C’est là le résultat systématique auquel Kant s’arrête, et ce résultat est devenu le fondement de toute la philosophie allemande. C’est par ces assertions, sans aucune démonstration, jetées au milieu d’une théorie entièrement opposée, que l’auteur de la Critique de la raison pure, en contredisant ses propres principes, est revenu par un détour à Locke et à Hume, a frayé la route au scepticisme et égaré ses successeurs. Si la conscience est empirique parce qu’elle contient en effet une partie empirique, la psychologie, dont la conscience est l’instrument, doit être considérée comme une élude qui ne peut donner que des connaissances empiriques, ce qui est faux en soi-même, et ce qui contraint ou de se résigner à l’empirisme ou au scepticisme, ou, pour en sortir, pour obtenir autre chose que des phénomènes , d’avoir recours à des hypothèses, à des constructions, à des méthodes indignes de ce nom , et condamnées d’avance par l’Introduction même de la Critique de la raison pure. Si le moi identique et un n’est qu’un phénomène, quel est le fond, la substance de ce phénomène? A-t-il même un fond, une substance? Si on convient que ce phénomène n'a pas de substance, on est parfaitement conséquent, il est vrai; mais on est conséquent jusqu’à l’absurdité, jusqu'au scepticisme le plus absolu. Si on admet qu’il en a une, comment le sait-on? Par quel procédé y parvient-on, en dehors de la conscience? Si ce procédé, quel qu’il soit, tombe sous la conscience, le voilà empirique et incapable de donner rien d’absolu ; s’il ne tombe pas sous la conscience, elle n’en sait rien ;

et qu’en savons-nous alors, et de quel droit en parlonsnous? Et puis, cette substance à laquelle on arrive d’une si merveilleuse manière, et à travers mille paralogismes, cette substance, quelle est -elle? Nécessairement une substance qui, étant étrangère à toute aperception de conscience afin de n’être pas un phénomène, est un être indéterminé, l’être pur qui peut servir à la fois, dans l’immensité et dans le vide de son indétermination, à toute espèce de phénomène, à l’eau qui coule, au vent qui souffle, à l’insecte qui bourdonne, et à Kant qui réfléchit. Sans doute, dans un sens sublime et vrai, nous ne sommes que des phénomènes, comparés à l’être éternel et absolu, puisque nous ne sommes que des êtres relatifs, dépendants, limités, finis, qui n’ont point en eux-mêmes le principe de leur existence, tout comme la force causalrice dont nous sommes doués suppose elle-même une cause première de laquelle tout est parti, nous comme le reste. Mais, parce que nous ne sommes pas la cause première, nous n’en sommes pas moins des causes réelles : de même, pour n’être point la substance éternelle, nous n’avons pas moins notre part de substantialité. Le moi un et identique est pour nous le sujet permanent de toute connaissance comme de toute intuition ; ce sujet est le fond même de la conscience. Sans l’expérience, il n’y aurait point de sensations, d’intuitions, de représentations, par conséquent pas de conscience; et, par conséquent encore, le sujet même de la conscience ne nous serait jamais connu. Mais de ce que sans expérience nulle connaissance ne serait possible, s’ensuit-il que toute connaissance soit exclusivement

expérimentale? Nous en appelons à Kant lui-même, dans l’admirable Introduction que nous avons exposée. Parce qu’il y a toujours quelque chose de phénoménal dans la conscience, n’y a-t-il dans la conscience que des phénomènes, et l’unité sur laquelle elle repose n’est-elle pas l’unité d’un être réel qui s’affirme lui-même à titre d’être quand il dit: je, moi? Plus tard cet être, apercevant ses limites, s’élèvera jusqu’à une existence supérieure à la sienne ; mais d’abord il se connaît comme existant, et se distingue parfaitement de la diversité phénoménale qu’il aperçoit en même temps qu’il s’aperçoit lui-même. Loin que le moi soit un phénomène, il ne se connaît comme moi qu’en se distinguant comme être identique et un des phénomènes divers et mobiles avec lesquels il est en rapport. Ignorer cela, et prétendre sans aucune preuve que l’unité de conscience est empirique, et que le moi, parce qu’il est attesté par la conscience, n’est qu’un phénomène, au sens strict de ce mot, c’est, par une psychologie superficielle, égarer la philosophie dans une voie au bout de laquelle, nous le répétons, est le scepticisme absolu, si on veut être conséquent, ou les chimères et les hypothèses. Nous n’hésitons pas à affirmer que tous les défauts que la voix jiu bon sens européen reproche à la philosophie allemande contemporaine sont nés de l’assertion de Kant, que nous venons de signaler, et qui se rencontre presque au début de la logique transcendentale, au milieu d’autres assertions contradictoires , et en opposition avec les principes mêmes de l’Introduction.

Mais poursuivons l’analyse de la logique transcendentale.

Nous venons de voir Kant, dans les additions de la seconde édition , abaisser à l’empirisme la logique Iranseendentale, en qualifiant d’empirique l’unité de conscience sans laquelle l’entendement est incapable de penser aucun de ses objets; et cependant, le but de la logique transcendentale est de déterminer les éléments purs a priori que contient l’entendement. Kant doit considérer l’entendement comme il a fait la sensibilité, non pas par rapport à tel ou tel objet, ni dans telle ou telle condition, ni en général dans tous les éléments qui peuvent s’.y rencontrer, quelle que soit leur origine; il l’éludie indépendamment de toutes les circonstances accidentelles, et abstraction faite de toute matière et de tout élément empirique. La logique dont il s’agit ici n’est donc pas une logique particulière, car elle ne traite d’aucune espèce d’objets en particulier. Ce n’est pas une logique appliquée ( angewandte Logik), car elle néglige toutes les conditions empiriques sous lesquelles notre entendement peut s’exercer, comme l’influence des sens, le jeu de l’imagination, les lois du souvenir, la puissance de l’habitude, celle de l’inclination, etc. Ce n’est pas non plus une logique générale, car elle n’embrasse pas tous les éléments réels de la connaissance : elle laisse de côté tout ce qu’il peut y avoir d’empirique pour ne considérer que la partie vraiment pure de l’entendement. C’est une logique transcendentale, ou une science qui a pour objet l’entendement pur et qui détermine tous les concepts purs ou a priori qu’il renferme.

Mais il ne s’agit pas simplement pour Kant de déterminer ou d’analyser les éléments purs de l’entendement, il veut aussi en constater la valeur objective. Vous retrouvez encore ici cette même question qui préoccupait Kant dans l’esthétique transcendentale : Savons-nous quelque chose des objets en eux-mêmes? De là, dans la logique, deux parties distinctes.

Pour apprécier la puissance légitime de l’entendement, relativement aux choses elles-mêmes, c’est-àdire sa valeur objective, il faut examiner la nature même ou les conditions de cette faculté ; et comme ces conditions sont les principes formels sans lesquels nul objet ne peut jamais être pensé, il faut faire l’analyse de ces principes. Telle est la première partie de la logique que Kant appelle analytique transcendentale. D’un autre côté, comme l’esprit de l’homme désire ardemment connaître ce qu’il ne lui est pas donné d’atteindre, et qu’il se laisse trop souvent égarer par des illusions sophistiques, la logique transcendentale, après avoir étudié et reconnu la puissance réelle de l’entendement dans celle des principes sous l’empire desquels il s’exerce, doit lui rappeler les bornes qu’il ne peut franchir, et modérer ses ambitieuses prétentions en lui en montrantla vanité. C’est là l’objet de cette autre partie de la logique transcendentale appelée dialectique transcendentale. 11 ne faut pas entendre ici le mot dialectique dans le sens où le prenaient les anciens, depuis Aristote. Pour eux , la dialectique n’était que la logique de l'apparence , art sophistique de donner à son ignorance la couleur du vrai, et qui permettait d’affirmer ou de nier tout ce

qu’on voulait avec une égale apparence de raison. Le but de la dialectique, dans le système de Kant, est bien différent : elle se propose, non pas de justifier, mais de découvrir aux yeux de la raison les illusions qui peuvent la séduire. Mais il n’est pas encore temps de vous entrenir de la dialectique; cette fois nous n’avons à nous occuper que de l’analytique.

L’analytique transcendentale, en recherchant les éléments purs ou les principes a priori qui appartiennent à l’entendement, doit négliger tous les concepts dérivés ou composés pour ne considérer que ceux qui sont véritablement élémentaires ; et elle doit s’attacher à donner de ces derniers une liste complète, de telle sorte que les concepts compris dans cette liste embrassent tout le domaine de l’entendement pur. Or vous savez en quoi consistent les concepts : l’entendement s’en sert pour former des jugements. L’entendement est donc aussi la faculté de juger; et, comme toutes ses opérations viennent se résoudre dans le jugement, il suit que, si l’on connaissait toutes les formes, tous les modes de jugements, on connaîtrait aussi toutes les formes de l’entendement. Il faut donc étudier les jugements, et, en faisant abstraction de leur contenu ou de leur matière , rechercher leurs formes élémentaires.

Lorsqu’on se livre à cette recherche, voici les résultats auxquels on arrive.

On peut envisager tous les jugements sous les points de vue de la quantité , de la qualité, de la relation et de la modalité.

L La quantité dans le jugement détermine le plus ou

moins d’extension du sujet. Le sujet peut être ou individuel, ou pluriel, ou universel; de sorte que, considérés sous le point de vue de la quantité , les jugements sont ou généraux , ou particuliers , ou singuliers.

IL On envisage un jugement sous le point de vue de la qualité lorsque, au lieu de considérer le sujet, on considère l’attribut; lorsque, au lieu d’examiner l’extension du premier, on examine l’extension du second, par rapport à l’autre. Or l’attribut peut être affirmé ou nié du sujet. De là le jugement affirmatif et le jugement négatif.

11 y a encore d’autres jugements qüi à la fois participent et se distinguent des précédents: ce sont les jugements limitatifs. L’àme n’est pas mortelle : ce jugement, négatif quant à l’énoncé, contient en réalité une affirmation ; car en niant de l’àme qu’elle soit mortelle, j’affirme par là même qu’elle fait partie de la classe indéterminée des êtres immortels. Gomme tout ce qui est mortel est une partie de l’ensemble des êtres possibles, et que tout ce qui est immortel en est l’autre partie, la proposition en question signifie seulement que l’âme est comprise dans le nombre indéfini des êtres qui restent, lorsque de l’ensemble de tous les êtres on a retranché tous ceux qui sont mortels. Or, en rangeant ainsi l’âme dans cette classe indéfinie d’êtres, on dit bien ce qu’elle n’est pas, on ne dit pas précisément ce qu’elle est, et on est plutôt à l’abri d’une erreur qu’en possession d’une vérité.

III. On envisage le jugement sous le point de vue de la relation , lorsqu’on ne se borne pas à considérer l’existence de l’attribut par rapport au sujet, par exemple, si

cet attribut est nié ou affirmé du sujet, mais que l’on examine la nature même du rapport qui lie l’un à l’autre. Envisagé sous ce point de vue, le jugement est ou catégorique, ou hypothétique, ou disjonctif. Il est catégorique lorsque la relation qui existe entre les deux termes est une relation de substance à qualité, c’est-à-dire un rapport d’inhérence; par exemple : Dieu est juste. Dans ce jugement, il n’y a que deux idées, deux concepts, celui de Dieu et celui de la qualité d’être juste. Le jugement est hypothétique lorsque la relation des deux termes est une relation de principe et de conséquence, un rapport de dépendance. Exemple : S’il est une justice parfaite, celui qui persiste dans l’injustice sera puni. Remarquez que dans ce jugement les deux termes ne sont plus seulement deux idées, mais deux jugements ou deux propositions, à savoir : 11 est une justice parfaite, celui qui persévère dans l’injustice sera puni. Le jugement ne décide rien sur la vérité intrinsèque de l’une ni de l’autre proposition, il énonce seulement qu’il y a entre elles un rapport de principe à conséquence. Enfin, le jugement est disjonctif lorsqu’il y a entre les différents concepts ou les différentes propositions dont il se compose un rapport de communauté, bien que ces propositions s’excluent les unes les autres. Exemple : Le monde existe ou par hasard, ou par une nécessité intérieure, ou par une cause extérieure. Les trois propositions que contient ce jugement ne sont pas réunies comme dépendant l’une de l’autre, mais comme s’excluant réciproquement. La vérité de chacune d’elles en particulier entraîne la fausseté des deux autres. Mais il y a, entre ces jugements, un

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autre rapport que celui d’opposition. Si, pris à part, ils s’excluent les uns les autres, ils se réunissent pour former l’ensemble des hypothèses qui peuvent rendre compte de l’existence du monde; et, sous ce point de vue, ils sont nécessaires l’un à l’autre, et ont entre eux un rapport de communauté.

IV. Enfin, on envisage le jugement sous le point de vue de la modalité , lorsqu’on examine le rapport qui existe entre le jugement d’une part et le sujet pensant de l’autre, ou, si vous voulez, la valeur que l’esprit attache au rapport qui unit les termes d’un jugement. On doit distinguer, sous ce point de vue comme sous les précédents, trois sortes de jugements : les jugements problèmatiques , asser toriques, apodictiques . Les jugements problématiques sont ceux dans lesquels l’affirmation ou la négation est énoncée comme simplement possible; dans les jugements asser toriques, l’une et l’autre sont considérées comme vraies; dans les jugements apodictiques, elles sont regardées comme nécessaires. Aussi les deux jugements, dont la relation constitue le jugement hypothétique, de même que les jugements qui forment le jugement disjonctif, ne sont que problématiques. La proposition déjà énoncée: S’il est une justice parfaite, n’est pas un jugement assertorique, mais bien un jugement sur la vérité duquel on ne se prononce pas, c’est un jugement problématique. Quand je dis: L’homme est doué déraison, je fais un jugement assertorique ; et si je dis: Tout cercle a un centre, un jugement apodictique.

Tels sont, d’après Kant, les quatre points de vue sous

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lesquels tous les jugements peuvent être considérés. Or les formes que peut revêtir le jugemeut, abstraction faite de son contenu ou de la matière à laquelle il s’applique, sont des concepts purs ou a priori, sans lesquels nous ne pourrions penser les objets de l’intuition en général, c’est-à-dire juger. Et comme l’entendement ou la faculté de penser n’est que la faculté de juger, il suit que ces concepts a priori, qui rendent possible toute opération de celle-ci, ne sont autre chose que les formes pures de celle-là; et par conséquent, si toutes les formes possibles du jugement nous sont connues, nous sommes assurés aussi de connaître toutes les formes primitives ou tous les concepts a priori de l'entendement. Ces concepts a priori, Kant leur donne un nom célèbre dans l’histoire de la philosophie, celui qu’Aristote avait donné aux lois de la pensée dont il avait entrepris la classification, à savoir: des catégories.

Vous venez de voir de quelle manière Kant arrive à déterminer ces catégories. Avec la table des jugements qui vous a été présentée tout à l’heure, vous pouvez facilement construire celle de toutes les catégories ou de tous les concepts purs de l’entendement.

La quantité, la qualité, la relation, la modalité, voilà quatre points de vue que nous distinguons dans tout jugement, et qui constituent autant de concepts primitifs et fondamentaux, ou de catégories. Supposez que ces concepts ne soient pas en vous a priori, pourrez-vous former un jugement quelconque? cela vous sera impossible. Sans doute, ces concepts sans intuitions, sans

une matière à laquelle ils puissent s’appliquer, seraient vides et pour nous comme s’ils n’étaient pas; mais ils ne dérivent pas pour cela des intuitions; car sans eux cellesci seraient aveugles, et leurs objets ne pourraient être pensés, c’est-à-dire que le jugement n’aurait pas lieu ;

, il faut donc reconnaître que ces concepts existent en ; nous a priori . En outre , de même qu’on chercherait en vain une forme du jugement qui ne renràt point dans l’une des quatre formes précédemment établies, de même il n’y a pas de concept ou de catégorie qui ne se rattache aux catégories de la quantité, de la qualité, de la relation et de la modalité.

Par rapport à la quantité, les jugements sont individuels, pluriels ou généraux . Ces jugements seraient-ils possibles sans les concepts de l’unité, de la pluralité, de la totalité ? Mais ces concepts ne sont pas des intuitions, car les intuitions représentent immédiatement un objet, et les concepts ne représentent rien. De plus, il y a loin de la simple représentation des éléments divers des choses à la conception qu’il y a un lien entre eux, lequel forme ou une totalité, ou une pluralité, ou une unité. Il faut pour expliquer cette conception admettre que nous possédons a priori les concepts purs de la totalité, de la pluralité et de l’unité. Voilà donc trois catégories, qu’évidemment il faut ranger dans la table des concepts purs de l’entendement. C’est de la même manière qqe les trois sortes de jugements qu’on distingue sous le point de vue de la qualité, sont fondés sur trois concepts purs ou trois catégories qui sont celle de la réalité (jugement

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affirmatif), celle de la négation (jugement négatif), et celle de la limitation (jugement limitatif). Nous nous bornons à énumérer les catégories que présentent les jugements qui nous restent à parcourir. La substance et l’accident, la cause et l'effet, la réciprocité ou l’influence réciproque de la cause sur l’effet et de l’effet sur la cause, ce sont là des concepts a priori , des formes pures de l’entendement, qui seules rendent possibles nos jugements catégoriques, hypothétiques etdisjonctifs. Enfin, les jugements considérés sous le point de vue de la modalité, ou les jugements problématiques, assertoriques et apodictiques, supposent les catégories de la possibilité (avec son contraire, l’impossibilité de l’existence et de la non-existence), de la nécessité et de la contingence.

Toutes ces catégories sont les conditions a priori de l’expérience : elles ne peuvent naître et se développer dans l’esprit sans une matière qui leur est fournie par les sens; mais les sens ne les peuvent expliquer, puisque sans elles l’expérience sensible même est impossible. C’est là une vérité que Kant reproche à Locke et à Hume d’avoir méconnue. « Locke, dit-il, parce qu’il rencontrait « dans l’expérience des concepts purs de l’entendement, « les déduisit de l’expérience, poussant en même temps « l’inconséquence jusqu’à entreprendre d’arriver, avec « ce point de départ, à des connaissances qui dépassent « de beaucoup les limites de l’expérience. David Hume « reconnut que, pour avoir le droit de sortir de l’expé- « rience, il fallait accorder à ces concepts une origine « a priori ; mais il ne put s’expliquer comment l’enten-

110 PHILOSOPHIE DE K.AMT

« dement doit concevoir nécessairement liés dans un a objet des concepts qui ne sont pas liés dans lentende-. (f ment, et il ne lui vint pas dans l’esprit que l’entende- « ment pouvait bien être lui-même, par le moyen de « ces concepts, l’auteur de l’expérience. Aussi se vit-il « obligé d’en appeler à l’habitude, c’est-à-dire à cette « sorte de nécessité subjective que l’esprit se crée « lorsqu’il remarque quelque association fréquente « qu’il finit par regarder à tort comme objective. « Mais il se montre ensuite très conséquent, car il « reconnaît combien il est impossible avec des concepts « et des principes empruntés à une telle origine, de « sortir des limites de l’expérience. Malheureusement « cette origine empirique de nos connaissances que « Locke et Hume se crurent obligés d’admettre, ne peut « se concilier avec l’existence des connaissances seienti- « tiques « priori , comme les connaissances des malhé- « matiques pures et de la physique générale, et parcourt séquent elle est réfulée par le fait. Le premier de ces « deux hommes célèbres ouvrit toutes les portes à l’ex* « travagance, parce que l’esprit, une fois qu’jl a admis « certains principes, ne se laisse plus ariêter par quel- <c ques vagues conseils de modération; le second tomba cc complètement dans le scepticisme, lorsqu’il crut avoir a découvert que ce qu’on rapportait à la raison n’est « qu’une pure illusion de la faculté de penser. — Nous « sommes maintenant en état, dit Eanl en terminant les <r considérations historiques qui précèdent, nous som- « mes en état de rechercher si on peut conduire heurt reusement la raison humaine entre ces deux écueils,

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a el lui fixer des limites, tout en ouvrant un libre champ « à son activité. »

Est-il possible que le même homme qui a fait cette sage critique de Locke et de Hume soit le même qui vient de soutenir que la conscience est une modification de la sensibilité, parce que sans la sensation il n’y aurait pas de conscience, que l’unité de la conscience est empirique et accidentelle, parce qu’elle est liée à des éléments accidentels et empiriques, et que nous ne nous connaissons que comme des phénomènes, parce que le même acte de conscience qui nous révèle notre propre existence contient aussi quelque intuition, quelque phénomène 1 Après cela, a-t-on bien le droit d’accuser Locke d’inconséquence, el de lui reprocher d’avoir ou vert la porte à l’extravagance ( Schwœnnerei ), quand soimême on a ouvert la porte à tant de folies; quand, par l’empirisme qu’on avait voulu détruire, et qu’on se retrouve avoir réhabilité presque à son insu, on a mis en péril, avec la réalité du moi, toutes les autres réalités, renouvelé le septicisme, et décrié, comme incapable de donner autre chose que des phénomènes, la méthode même qu’on avait tant recommandée, la seule qui puisse conduire à des résultats sérieux, à savoir, l’élude de l’eprit humain el de ses lois universelles et nécessaires, la psychologie !

Avant d’aller plus loin, énumérons et comptons tous les jugements et toutes les catégories.

Tous les jugements peuvent se renfermer dans le tableau suivant :