Modalité

Possibilité. — Impossibilité.

Existence. — Non-existence.

Nécessité. — Contingence.

Cette liste des catégories est complète, selon Kant. Elle renferme tous les concepts purs ou a priori au moyen desquels nous pouvons penser les objets; elle épuise tout le domaine de l’entendement.

Cette recherche difficile de toutes les lois de la pensée, Aristote l’avait entreprise avant Kant. Il est curieux de voir comment le philosophe de Kœnigsberg juge le travail de son devancier de Stagyre. « C’était, dit-il, un « dessein digne d’un homme tel qu’Aristote que celui de « rechercher toutes les conceptions fondamentales. Mais « Aristote n’était guidé par aucun principe : il les prit « comme elles se présentaient à son esprit, et il en ras- « sembla d’abord dix, qu’il appela catégories ou predi - « caments. Dans la suite, il crut en avoir encore trouvé « cinq autres; il les ajouta aux précédentes, sous le titre « de post-prédicaments. Mais sa liste n’en resta pas moins « imparfaite. En outre, on y rencontra certains modes « qui appartiennent à la sensibilité [quando, ubi , situs , « de même que prius , simul) ainsi qu’un mode empi- « rique {motus), tous modes qui évidemment ne doivent « pas trouver place dans la table des notions primitives « de l’entendement. 11 compte* même des concepts dé- « rivés {ratio, passio) au nombre des concepts primi- « tifs, et quelques-uns de ceux-ci ont été complètement « oubliés. »

Nous ne voulons pas défendre ici la liste qu’Aristote a donnée des catégories. Nous sommes loin de penser que le travail que nous a légué ce grand homme soit parfait; mais ce n’est pas moins un commencement admirable, et un des reproches de Kant porte entièrement à faux.

PHILOSOPHIE DE KAMT

Si la liste d’Aristote contient des catégories qui se rapportent à des données empiriques, comme le mouvement, la situation, etc., c’est qu’Aristote ne cherche pas seulement , comme Kant , les éléments purs de l’entendement, mais tous les éléments que l’entendement emploie, quelle qu’en soit la première origine, dont Aristote ne s’occupe point. Mais la liste proposée par Kant ne laisse-t-elle donc rien à désirer? Remplit-elle toutes les conditions qu’une méthode vraiment scientifique lui imposerait ? Nous ne le croyons pas, et nous essayerons tout à l’heure de montrer qu’elle n’est pas à l’abri de la critique. Auparavant il nous faut compléter l’exposition des catégories, en faisant connaître encore quelques points importants de l’analytique transcendentale.

Nous avons déjà remarqué que chacune des quatre catégories principales contient trois membres ou trois catégories particulières. Remarquez maintenant que, dans chaque classe, la troisième présente toujours la synthèse des deux autres. Ainsi qu’est-ce que la totalité, sinon la pluralité considérée comme unité ? Qu’est- ce que la limitation, sinon la réalité unie à la négation? La réciprocité, c’est l’action causalrice d’une substance qui détermine une autre action. Enfin la nécessité n’est que l’existence donnée par la possibilité elle-même.

Les catégories sont les lois primitives et fondamentales suivant lesquelles l’entendement, au moyen de l’imagination, de la réminiscence et de la conscience, pense les objets que nous livre l’intuition ou la sensibilité. Supprimez ces objets, et les catégories ne sont plus

CINQUIÈME LEÇON, — ANALYTIQl'K I R A N SC FN DENT ALE 115

que de simples formes logiques. Mais si la fonction des concepts de 1’entendemenl est de s’appliquer aux objets sensibles, il s’agit de savoir d’abord comment et sous quelle condition ils peuvent s’y appliquer en général, et en second lieu quels principes dérivent de leur application aux objets. Voilà deux nouvelles questions qu’il s’agit de résoudre. Commençons par la première.

Nous réunissons nos diverses intuitions sensibles au moyen des concepts de l’entendement, ou, pour parler le langage de Kant, nous les subsumons sous les concepts; mais cette subsumption suppose quelque moyen terme : comment expliquer sans cela l’application des catégories, c’est-à-dire l’application aux objets sensibles de ce qui ne peut être en aucune manière perçu par les sens ? 11 faut donc un moyen terme qui, ayant de l’affinité d’un côté avec les catégories et de l’autre avec les objets, rende possible l’application des unes aux autres. Ce moyen terme, qui est tout à la fois intellectuel et sensible, c’est le temps. Le temps est en effet analogue aux catégories en ce que, comme elles, il est a priori dans l’esprit, et il est analogue aux objets sensibles en ce qu’il est la condition générale de la sensibilité, la forme que supposent tous les phénomènes.. Par là, le temps est le lien des catégories et des phénomènes. Telle est la condition qui permet à l’entendement pur de s’appliquer aux °njets sensibles, et sans laquelle les concepts purs ne seraient d’aucun usage. Voilà ce que Kant appelle la forme sensible, le schème des concepts intellectuels, et le procédé que suit l’entendement se nomme, relative- ^out à ce schème , le schématisme de l’entendement pur.

11 ne faut pas confondre le schème avec l’image : le schème est bien, à la vérité, un produit de l’imagination ; mais la synthèse formée par l’imagination n’a, dans ce cas, pour but aucune intuition particulière, et, par conséquent , le schème n’est pas une image. Si, par exemple, je dispose cinq points l’un après l’autre, j’ai une image du nombre cinq; mais, si je conçois un nombre en général, cette pensée me fournit plutôt une méthode, une règle pour me représenter une certaine multiplicité en une image, qu’elle ne me donne cette image même. La représentation de cette règle ou du procédé général à l’aide duquel on peut fournir une image à un concept, est le schème de ce conceptî Nos concepts sensibles ont poux fondement, non pas des images des choses, mais des schèmes : aucune image d’un triangle quelconque ne pourrait être adéquate au concept d’un triangle en général, car elle n’aurait jamais la généralité du concept , qui s’applique à tous les triangles rectangles, isocèles, etc. Le schème du triangle ne peut exister ailleurs que dans la pensée, et il désigne une règle de la synthèse de l’imagination par rapport aux ligures pures dans l’espace. En définitive, il y a cette différence entre le schème et l’image, que l’image ne peut se rapporter à un concept qu’au moyen du schème, et que le schème ne peut jamais être réduit à aucune image. Il y a autant de classes de schèmes que de classes de catégories; nous nous bornerons à en indiquer la liste.

1° Schème de quantité : c’est l’idée de l’addition successive des parties homogènes du temps, c’est la série

du temps, le nombre qui comprend l’un, le plusieurs et le tout.

2° Schème de qualité. Il marque la qualité d’être dans le temps, de ne pas être dans le temps, de passer de l’être au non-être dans le temps ; voilà ce qu’expriment les schèmes d 'affirmation, de négation , de limitation.

3° Schème de relation. Il indique l’ordre du temps ; le schème de la substance est la permanence du réel dans le temps ; celui de la cause consiste dans la succession de la diversité, en tant qu’elle est soumise à une règle, et celui de la réciprocité est le rapport simultané des substances.

4° Schème de modalité : c’est la manière d’exister dans le temps, ou la possibilité, ou la nécessité , ou la réalité.

Tels sont les schèmes des concepts purs de l’entendement; seuls ils rendent possible l’application de ces concepts aux objets. Les catégories sans schèmes ne peuvent s’appliquer à aucun objet, et par conséquent sont inutiles. Maintenant recherchons quels principes dérivent de cette application dont nous venons de constater la possibilité : c’est la seconde des questions indiquées. « La table des catégories, dit Kant, nous donne celle des « principes qui ne sont autre chose que les règles de « l’usage objectif des catégories. »

Exprimons rapidement ces principes, en commençant par la catégorie de la quantité. Au moyen de celte catégorie, nous concevons les phénomènes comme des grandeurs étendues; nous les concevons comme

composés de parties contenues, soit dans le temps, soit dans l’espace. Il faut remarquer que la conception de la réunion des parties est nécessaire pour que nous ayons celle du tout. Par exemple, je ne puis avoir l’idée d’une ligne, si petite qu’elle soit, sans m’être représenté successivement toutes les parties d’un point à un autre, et les avoir ajoutées l’une h l’autre. C’estde même en ajoutant divers instants que j’arrive à connaître une quantité de temps déterminée. Comme l’étendue et la quantité sont l’objet des mathématiques, Kant appelle les catégories comprises dans la catégorie de la quantité des catégories mathématiques, et le principe que nous obtenons en appliquant celte catégorie aux phénomènes, un principe mathématique.

Les jugements de Qualité appliqués aux phénomènes nous font concevoir leur degré d’existence. Le degré de la réalité des phénomènes est une grandeur ou une quantité intensive. Elle diffère de la quantité extensive en ce que celle-ci suppose la réunion de plusieurs unités, tandis qu’elle-même se conçoit toujours comme une certaine unité simple, et ne nous apparaît pas comme continue. Mais s’il est vrai de dire que les jugements dont nous parlons ne nous font pas concevoir les phénomènes comme une quantité continue, cependant ils leur attribuent une certaine quantité, car il y a du plus ou du moins dans la réalité sur laquelle ils prononcent. Aussi Kant appelle-t-il les catégories de la qualité comme celles de la quantité des catégories mathématiques, et le principe de qualité est aussi un principe mathématique. Kant se sert, pour désigner le principe de qualité.

CINQUIÈME LEÇON. — ANALYTIQUE TRAXSCKN DEN I ALE il»

d’une expression que la philosophie moderne doit à la philosophie ancienne : il l’appelle anticipa-

tion de l'expérience , parce que ce principe montre comment on peut connaître a priori le degré de la réalité d’un phénomène qui pourtant est donné a posteriori, et qu’il anticipe ainsi l’expérience. D’ailleurs Kant ne fait rien moins ici que déterminer la valeur des mathématiques mêmes. En les présentant comme le développement des catégories de quantité et de qualité, il les rattache à l’esprit humain qui leur communique la certitude de ses propres lois.

Kant appelle les principes qui dérivent de l'application des catégories de relation des analogies de l'expérience, parce qu’ils ont pour caractère d’établir entre les données de l’expérience certains rapports qui nous servent comme de règles ou de signes pour nous diriger dans l’expérience. En jugeant d’après les catégories de relation, l’esprit prononce que les phénomènes sont de simples apparences sans réalité; que dans leur succession l’existence finit et recommence sans cesse, sans avoir jamais la moindre durée; qu’ils n’existent que dans une substance permanente dont ils représentent les divers états, d’où ils naissent et dans laquelle ils se succèdent : c’est la première analogie ou le principe de la permanence des substances. De même l’esprit juge que les phénomènes n’ont pas en eux-mêmes leur raison d’être, et que tous les changements arrivent suivant la loi de causalité, et c’est la seconde analogie. Enfin, et c’est la troisième analogie ou le principe de la réciprocité, l’esprit juge que la raison de certains changements d’états qu’une substance

éprouve est dans une autre substance, lorsque ces substances coexistent dans l’espace, en sorte que rien n’est isolé, que tous les phénomènes se subordonnent entre eux, et que le monde n’est pas un composé de matière inerte, mais de forces réelles et vivantes qui sont dans une action réciproque universelle.

Les jugements de modalité nous font concevoir la possibilité, l’existence et la nécessité des choses. Ce sont les trois postulats de la modalité. Ils n’ajoutent rien au concept des choses, mais ils montrent seulement la manière dont ce concept est lié en général à la faculté de connaître : de là vient leur nom de postulats . La possibilité est simplement ce qui ne contrarie pas les lois de l’entendement. Je puis, par exemple, dit Kant, concevoir que l’homme soit doué d’une faculté particulière par laquelle il puisse prévoir l’avenir autrement que par induction, ou qu’il ait le pouvoir d’entrer en communication de pensées avec les autres hommes, quelque éloignés qu’ils soient ; ce sont là des choses possibles, quoiqu’elles soient loin d’être réelles. La réalité, qui se distingue de la possibilité, se distingue aussi de la nécessité ; elle résulte de l’application des lois de l’entendement à la matière de l’expérience; et si nous ne partons de l’expérience, si nous ne suivons la liaison empirique des phénomènes, en vain espérons-nous pouvoir deviner ou connaître l’existence de quoi que ce soit. Lorsque, au lieu de prononcer simplement qu’une chose existe, il implique contradiction pour nous de supposer qu’elle n’existe pas, nous avons alors l’idée d’une existence nécessaire. Mais nous ne connaissons pas la nécessité

des choses à ti Ire de substances; nous ne connaissons que la nécessité de certains états par rapport à d’autres états donnés, et cela en vertu des lois de la causalité.

Les jugements de relation et de modalité ne portant pas sur la nature des objets, mais sur les principes de leur existence, Kant appelle les catégories de relation et de modalité des catégories dynamiques. Ces catégories et ces principes, il les oppose aux catégories et aux principes mathématiques : toutes les catégories de l’entendement viennent se ranger en ces deux grandes classes.

Telles sont les lois primitives et fondamentales que Kant assigne à l’entendement; mais quelle confiance accorde-t-il à ces lois relativement à la réalité objective, ou que nous apprennent- elles des choses elles-mêmes? Cette question, ‘que nous vous avons déjà signalée comme la grande question de la philosophie kantienne, Kant se la pose lui-même dans le passage que nous allons mettre sous vos yeux : « Jusqu’ici, dit-il, nous n’avons « pas seulement parcouru le domaine de l’entendement « pur, en examinant avec soin chacune de ses parties ; « nous l’avons mesuré, et nous avons assigné à chaque « chose la place qui lui convient. Mais ce pays est une « lie que la nature a renfermée dans des homes immua- « blés. C’est le pays de la vérité (mot flatteur), environné a d’un vaste et orageux océan, empire de l’illusion, où « plus d’un nuage, plus d’un banc de glace qui disparaît « bientôt, présentent l’image trompeuse d’un pays nou- « veau, et attirent par de vaines apparences le naviga-

« leur vagabond qui croit à chaque instant découvrir des a terres nouvelles et s’engage dans des expéditions « périlleuses auxquelles il ne peut renoncer, mais dont « il n'atteindra jamais le but. Avant de nous hasarder a sur cet océan pour l’explorer dans toute son étendue « et reconnaître s’il y a quelque chose à y espérer, nous « ferons bien de jeter encore une fois les yeux sur la « carte du pays que nous voulons quitter et de nous « demander premièrement si nous ne pourrions pas « ou peut-être même si nous ne devrions pas nous a contenter de ce qu’il nous offre, dans le cas, par « exemple, où il n’y aurait point au delà de terre où « nous pussions nous fixer; et, secondement, quels « sont nos titres à la possession de ce pays, et comment « nous pouvons nous maintenir contre toute prétention « ennemie. »

Ce passage contient deux questions : 1° Pouvons-nous sortir du domaine de l'entendement pur? 2° Si nous nous y renfermons, quelle garantie nous présente-t-il? Ces deux questions sont implicitement résolues par ce qui précède, et la logique aboutit à la même solution que l’esthétique.

Les concepts purs de l’entendement ou les catégories seraient des formes vides, elles seraient comme si elles n’étaient pas, si elles n’avaient une matière à laquelle elles pussent s’appliquer. Cette matière, c’est l’intuition on la sensibilité qui nous la fournit. Mais la sensibilité nous livre-t-elle les objets tels qu’ils existent dans la réalité, c’est-à-dire en eux-mêmes? Nous ne pouvons nous représenter les objets qu’au moyen de certaines

formes, qui sont l’espace et le temps. Or, ces formes n’appartiennent pas aux objets mêmes, elles ne sont que les lois de notre sensibilité. Les objets ne nous apparaissent donc pas tels qu’ils sont en eux-mêmes, mais sous les formes dont notre sensibilité est obligée de les revêtir pour se les représenter : ainsi représentés, ce ne sont que des phénomènes, et rien de plus. Voilà pour la sensibilité; voici pour l’entendement. S’il faut absolument une matière aux concepts purs de l’entendement ou aux catégories, et si cette matière ne peut être que ce que nous livre la sensibilité, il s’ensuit déjà que l’entendement pur ne peut s’appliquer qu’à des phénomènes, et non aux objets réels; et par cela seul que les catégories n’ont d’autre matière que les données de la sensibilité, l’entendement ne peut atteindre la réalité objective. D’ailleurs, comme la sensibilité ne peut se représenter les objets qu’au moyen de certaines formes qui lui sont propres, et qui sont ses lois etses conditions subjectives; de même l’entendement a ses formes particulières, sans lesquelles il ne pourrait penser les objets de l’intuition sensible, mais qui, n’étant que les conditions de son exercice, n’ont aucun rapport avec ces objets, tels qu’ils existent en eux-mêmes. Ainsi, pas plus que les formes pures de la sensibilité, les formes pures de l’entendement, ou les catégories, ne peuvent nous donner la réalité objective. Vouloir l’atteindre, en nous appuyant sur ces catégories, c’est sortir des conditions de notre entendement , c’est transporter le subjectif dans l’objectif. Kant, dans l’esthétique, prétendait que nous n’avons pas le droit de dire autre chose, sinon :

Voilà comment nous nous représentons les objets, ou comment ils nous apparaissent. Ici, dans la logique, nous devons aussi nous borner à dire : Voilà comment nous pensons les objets de l’intuition. Toute autre affirmation serait erronée et indigne d’une véritable philosophie.

C’est ainsi que Kant répond à la première des deux questions qu’il s’est posées. Pour la seconde : Quelles sont les garanties que nous offre la logique transcendenlale ? Kant est bien aisément affirmatif.

La logique transcendentale, réduite à une simple analyse des concepts purs de l’entendement, peut et doit être dans ces limites une science infaillible : tout en elle doit être établi a priori avec une entière certitude. Oui, mais n’oublions pas que cette certitude porte uniquement sur des notions ou concepts, sur des catégories ou des formes logiques, plus ou moins heureusement liées entre elles, mais entièrement vides, sans aucun rapport avec la réalité, et dans une impuissance radicale de donner ni la' réalité extérieure, ni même la réalité de notre personne. Au dehors, de purs phénomènes, sans autre vertu que celle de mettre en jeu nos facultés, et ces facultés, condamnées à un développement interne, sans aucune portée objective, tel est le dernier mot de la logique transcendentale.

Complétons cette exposition par celle d’une distinction qui a son importance dans le système de Kant, et qui joue un grand rôle dans la philosophie allemande : la distinction des phénomènes et des noumènes.

Le mot de phénomène suppose quelque chose d’intel-

ligible, un noumène, comme dit Kant. Ou bien nous entendons par là une chose qui ne peut être l’objet de notre intuition sensible, sans déterminer comment nous l’apercevons; et nous prenons alors le noumène dans un sens négatif; ou bien nous l’entendons comme l’objet d’une intuition réelle sans être sensible, d’une intuition intellectuelle, et c’est là un sens positif. Lequel des deux est le véritable? Sans doute on ne peut affirmer a priori que l’intuition sensible soit la seule manière possible d’apercevoir, et il n’implique pas contradiction qu’un objet nous soit connu autrement que par les sens. Mais ce n’est là, dit Kant, qu’une possibilité : pour affirmer qu’il existe réellement une intuition autre que l’intuition sensible, une intuition intellectuelle, il faudrait qu’elle tombât sous notre connaissance, et nous n’avons aucune idée d’une pareille faculté. Le noumène ne peut donc recevoir un sens positif, et n’exprime que l’objet indéterminé, non d’une intuition, mais d’une conception, c’est-à-dire une hypothèse de l’entendement.

Arrivé à ce point de la logique transcendentale, Kant fait comparaître devant lui le système de Leibniz, et il entreprend de le juger à la lumière, vraie ou fausse, de sa propre théorie. Parcourant les opinions fondamentales de la philosophie leibnizienne, il en découvre et il en explique le vice au point de vue de la philosophie critique. Nous ne voulons pas abandonner l’efposition de l’analytique transcendentale avant de vous avoir fait connaître ce jugement porté par le philosophe de Kœnigsberg sur son grand compatriote, afin de vous rendre plus frappante la différence qui sépare l’ancienne pliilo-

sophie allemande, issue du cartésianisme, delà nouvelle philosophie, bien plus voisine , comme on a pu déjà s’en convaincre, de Locke et de Hume que de Descartes et de Leibniz, et, selon l’esprit du dix-huitième siècle, inclinant beaucoup plus au scepticisme qu’au dogmatisme.

Les concepts de l’entendement doivent nécessairement s’appliquer aux objets sensibles, et les objets sensibles ne sont pas autre chose que des phénomènes. C’est là, selon Kant, une vérité que l’on ne peut méconnaître sans tomber dans de graves erreurs. Si, vous renfermant dans le domaine de l’entendement, vous croyez, au moyen des concepts, atteindre les objets mêmes, les choses en soij vous êtes dupes d’une illusion. Cette illusion vient de ce que vous ignorez le véritable usage, l’usage empirique des concepts de l’entendement, et Kant l’appelle une amphibotie : l’amphibolie consiste précisément dans la confusion des deux choses que nous avons distinguées tout à l’heure, les phénomènes et les noumènes. Comment éviter cette confusion ? Comment échapper à cette illusion? En sachant recoi naître à quelles sources, à quels Unix se rattachent nos idées, et quelle est leur valeur objective. La logique transcendentale, en indiquant ces lieux et en déterminant leur valeur réelle, fournit une sorte de topique transcendentale, au moyen de laquelte on peut éviter la confusion dont nous parlions tout à l’heure. D’après cela, vous voyez que la topique transcendentale de Kant se distingue de la topique péripatéticienne autant que la dialectique transcendentale se distingue de la dialectique ordinaire.

C’est pour n’avoir pas connu cette logique que Leibniz, selon Kant, est tombé à chaque pus dans quelque amphibolie.

Son premier tort est d’avoir trop négligé la sensibilité pour ne s’attacher qu’à l’entendement, comme Locke avait trop négligé l’entendement pour ne s’attacher qu’à la sensibilité. Son second tort, et celui-là tient au premier, est d’avoir cru que notre faculté de connaître peut atteindre les choses en soi : erreur dans laquelle il ne serait pas tombé s’il avait vu que les concepts de l’entendement n'ont d’usage et de valeur que dans le monde des sens.

Appliquez cette règle aux points fondamentaux de la philosophie leibnizienne.

Prenez, par exemple, ce principe de Leibniz, d’après lequel des choses, parfaitement semblables et égales entre elles, ne pourraient pas être distinguées et ne seraient qu’une seule et même chose, ou le principe des indiscernables ( principium identitatis indiscernibiiium). Leibniz n’établit ce principe que parce qu’il ne tient pas compte de l'intuition sensible, et qu’il prend les phénomènes pour des choses en soi. Sans doute si nous négligeons la sensibilité et que nous supposions que les ctioses nous sont connues en elles-mêmes, le principe est valable, et dans cette supposition une goutte d’eau ne se distinguera pas d’une autre goutie d’eau, si le concept de ia première est identique au concept de la seconde, c’est-à-diresiellesn’ontni qualité ni quantilé différentes. Mais la goutte d’eau n’est pas un pur objet de l’entendement; c’est sa condition, comme c’est la condition de

PHILOSOPHIE l)E K.i.TT

tous les objets que nous connaissons, d’ètre dans l’espace : c’est un phénomène. Or, comme les parties de l’espace sont extérieures les unes aux autres, les objets qui sont dans l’espace, si étroite que soit d’ailleurs leur ressemblance, se distinguent au moins en ce qu’ils qccupent des lieux différents. La loi de Leibniz n’est donc pas une loi de la nature ; si Leibniz l’impose aux phénomènes, c’est qu’il les prend pour des objets en soi, pour des noumènes, c’est qu’il ignore les conditions de l’intuition sensible.

Kant examine ensuite une proposition que Leibniz, dit-il, n’a pas proclamée nouvelle, maisdont ils’est servi et que ses successeurs ont fort célébrée ; c’est que les réalités ne répugnent jamais entre elles. C’est sur ce principe qu’est fondée la théorie du mal dans la Théodicée. Si le bien existe réellement dans le monde, le mal ne peut avoir une existence réelle, car ces deux réalités répugneraient. Comment Leibniz expliquera-t-il donc le mal? 11 en fait une négation : le mal n’est qu’une conséquence de la nature finie et limitée des créatures. Ainsi entendu, le mal peut exister dans le monde avec le bien. Mais le principe sur lequel Leibniz s’appuie n'a qu’une valeur logique. Oui, • si vous considérez les réalités logiquement, c’est-à-dire comme de simples affirmations de l’esprit, vous ne pouvez réunir dans un même sujet des qualités qui s’excluent; mais si vous sortez de l’ordre logique pour entrer dans l’ordre de la sensibilité, dans le monde des phénomènes, là vous rencontrerez des réalités qui se repoussent et se combattent : ainsi la mécanique vous montrera des forces

opposées partant d’un même point, et vous trouverez partout la douleur à côté du plaisir.

Les mêmes considérations sont encore applicables aux principes de la monadologie : le fondement de cette théorie est toujours la confusion de la sensibilité et de l’entendement, des phénomènes et des noumènes.

Lorsque vous considérez les substances comme des phénomènes tombant dans l’espace, leurs déterminations ne sont que des relations produites par la loi de l’action réciproque des substances; lorsque vous les considérez au contraire comme objets de l’entendement pur, et qu’elles échappent ainsi à la condition de l’espace , dès lors leurs modifications n’ont plus aucun rapport aux autres substances ; dès lors aussi toute composition disparaît : la substance est simple, et ses modifications viennent du jeu même des forces internes qui modifient sans cesse son état. Mais quelles peuvent être ces modifications? celles-là mêmes que nous atteste le sens intime, des représentations. Voilà le système des monades. Chaque monade est un sujet simple, doué de la faculté représentative. L’harmonie préétablie est une conséquence de ce système. Si toutes les modifications internes des substances sont des représentations , les monades ne sont actives qu’en elles-mêmes, et par conséquent elles n’ont pas d’influence les unes sur les autres. Comment donc aura lieu le commerce des substances ? Il faut reconnaître une nouvelle substance qui établisse la correspondance des différents états fies diverses substances; et cette substance, qui est Dieu, n’intervient pas à chaque instant et dans chaque

cas particulier, comme dans le système des causes occasionnelles , mais elle a fixé une fois pour toutes les lois générales d’api es lesquelles les substances se correspondent.

Enfin Kant explique l’opinion de Leibniz sur le temps et l’espace, et par quelle illusion il a pris l’espace et le temps pour des rapports réels de coexistence et de succession dans les monades ou dans les états des monades, faute d’avoir vu que ce qu’il attribue aux choses n’est que la forme que notre sensibilité leur prête.

En comparant Leibniz à Locke, Kant porte sur l’un et sur l’autre ce jugement célèbre : « Leibniz, dit- il, « intellectualise les phénomènes sensibles, et Locke sente sualise les concepts de l’entendement. »

Tels sont les principaux résultats de l’analytique transcendentale. Nous ajournons à dessein toute discussion sur la valeur objective des catégories de l’entendement, comme nous l’avons fait pour celle des formes de la sensibilité, car le système de Kant est là tout entier, et le moment d’apprécier ce système dans son ensemble et dans ses conclusions dernières n’est pas venu : il nous faut d’abord le bien connaître; mais il y a ici trois points importants, sur lesquels nous pouvons déjà présenter de brèves observations : 1° la distinction de la sensibilité et de l’entendenient; 2° l’omission de toute autre activité que celle de l'entendement ; 3° la liste des catégories.

Assurément, il y a une distinction profonde entre la sensibilité et l’entendement, si on regarde la première

comme la faculté que nous avons de recevoir ou d’éprouver des sensations, et la seconde comme la faculté de connaître et de penser en général. Mais, pour Kant, la sensibilité est quelque chose de plus; car il lui rapporte les idées de l’espace et du temps, dont il fait les formes mêmes de cette faculté. Or il est bien vrai que, sans ces idées, toute représentation des objets des sens est impossible; mais s’ensuit-il que ces idées appartiennent à la sensibilité? En vain dira-t-on que la sen- sibilité ne peut s’exercer sans ces idées; on n’établit point par là que la faculté qui nous donne les idées universelles et nécessaires de l’espace et du temps est, en effet, différente de la faculté à laquelle nous devons les autres idées universelles et nécessaires, celles de cause et de substance, par exemple. La même observation reviendra plus tard, lorsque nous verrons Kant distinguer la raison de l’entendement, comme il distingue ici l’entendement de la sensibilité. La g'oire de Kant est d’avoir cherché à déterminer tous les éléments a priori delà connaissance humaine; mais en distinguant, comme il fait, les formes pures de la sensibilité, les concepts de l'entendement et les idées de la raison, il sépare à tort ce qui devrait être réuni, et rapporte à une seule et même faculté, à savoir, la faculté de connaître, cette faculté qui rend possible la connaissance sensible, en fournissant, par la vertu qui lui est propre, les idées tout à fait intellectuelles de l’espace et du temps, pour recueillir et ordonner les intuitions de la sensibilité, et qui plus tard rend possible toute la connaissance humaine, à l’aide des catégories et des idées qui se développent

successivement à mesure qu’elle se développe ellemême.

Voilà un premier vice de la doctrine de Kant. En outre, Kant a eu tort de ne voir l’activité que dans l’entendement. En effet, la sensibilité, pour porter toutes les notions que Kant lui attribue, doit contenir déjà un élément actif, ou du moins elle suppose l’intervention d’un élément différent d’elle, et qui n’est pas non plus l’entendement, mais l’activité même, la volonté, la volonté libre, à des degrés divers. Kant n’a pas même soupçonné cet élément essentiel. Et pourtant, sans l’intervention de l’activité, la sensation serait comme si elle n’était pas. D’où vient que, dans les mêmes circonstances, tantôt l’esprit connaît et tantôt ne connaît pas le même phénomène? Je viens de regarder un objet : en ce moment, cet objet est encore là, devant mes yeux, et mes yeux sont encore ouverts; d’où vient que je ne l’aperçois plus? Toutes les conditions extérieures sont les mêmes, mais mon esprit a retiré au phénomène l’attention qu’il lui accordait tout à l’heure; la sensation passe inaperçue, elle n’arrive point à la conscience. L’être purement passif ne se sait pas et ne peut pas se savoir ni soi ni rien autre chose. L’omission de l’activité volontaire et libre, dans le développement de la connaissance, est une lacune immense dans la métaphysique kantienne. Sans doute

Kant comblera cette lacune dans sa morale, et c’est là,

il est vrai, que l’activité volontaire et libre éclate particulièrement; mais elle n’est dans la morale que parce qu’elle est déjà dans la métaphysique. Ces classifications delà science humaine n’enchaînent pas la réalité. Presque

toutes nos facultés entrent ensemble en exercice et n'attendent pas la permission d'une classification arbitraire. L’application morale de nos facultés leur donne un développement spécial très-remarquable, elle ne les crée pas. Mais n’anticipons pas sur l'importante discussion qu’un jour cette question soulèvera. On voit déjà, par les observations critiques mêlées à notre exposition, de combien de défauts graves la psychologie kantienne est parsemée : ici l'omission de l’élément actif par excellence; là, l'attribution à la sensibilité de notions qui appartiennent à l’entendement seul, bien qu'elles s’appliquent à des données sensibles ; la confusion de la conscience et de la sensibilité ; par là l’affaiblissement ou plutôt la destruction de l’autorité légitime de la conscience, et la prédominance de la sensibilité dans ce système en apparence si idéaliste.

Nous arrivons au dernier point que nous nous sommes proposé d'examiner, la liste*des catégories. Nous ne cherchons plus si Kant a eu tort ou raison de séparer de ces catégories les formes pures de la sensibilité : nous prenons la liste des idées que Kant appelle les concepts purs de l’entendement, et nous nous demandons si toutes ces idées sont en effet essentiellement différentes entre elles, si elles sont irréductibles. Or il n’est pas besoin d’un long examen pour voir s’effacer les lignes si tranchées des classifications de Kant. Nous ne choisissons pas, nous prenons au hasard. D’abord l'affirmation et la négation sont-elles deux catégories essentiellement difiérentes?Nier, c’est affirmer qu'une chose n’est pas; la

grammaire et la logique en conviennent également.

PHILOSOPHIE Ufc KANT

Toutes les fois que l’esprit juge et prononce pour ou contre, son jugement se traduit par une affirmation. Quant à la limitation, Kant essaye vainement de la séparer des deux autres catégories. Voici la raison sur laquelle il se fonde ; selon lui, quand je dis, l’âme n’est pas mortelle, cette proposition signifie simplement que je place l’âme dans le nombre indéfini des êtres qui subsistent, lorsque j’en ni séparé ceux qui sont mortels; mais cette proposition n’ajoute rien à notre connaissance de l’âme. Kant ici se fait évidemment illusion; emporté par le désir de conserver la parfaite symétrie de ses catégories, il ne voit pas ou ne veut pas voir que ces deux propositions : l’âme n’est pas mortelle, l’àine est immortelle, sont, au fond, absolument identiques. 11 y a donc dans les catégories de qualité une réduction à faire, et notre examen ne laisse subsister que le jugement d’affirmation.

De même, dans les catégories de relation, la cause et la réciprocité sont une seule et même chose. La cause, c’est l’action productrice; dans la réciprocité, il y a l’action productrice encore sous la forme de la réaction; mais l’action et la réaction ne se distinguent pas essentiellement; c’est toujours de l’action'. Dans l’un et l’autre cas, il n’y a qu’une seule catégorie, une seule notion, la notion de cause: ce qu’il y a de différent, c’est la différence de ses applications.

Substance et existence, voilà encore deux nolions distinctes dans la liste de Kant, l’une attribuée à la relation, l’autre à la modalité, et qui cependant sont réductibles l’une à l’autre. Toute substance, tout sujet

CINQUIÈME LEÇON. — ANALV1 JQl'E I RaNSCENDEN'TALE ISf»

d’inhérence, si ce n’est pas une abstraction, possède l’existence, et tout ce qui existe réellement est substance. 11 n’y a rien de plus dans l’une de ces conceptions que dans l’autre 1 .

Nous ne voulons pas poursuivre cet examen ; ce que nous venons de dire suffit pour montrer que, s’il y avait quelque chose à faire après Aristote, relativement à la réduction des lois de la pensée, il y a encore quelque chose, il ya beaucoup à faire après Kant lui-même.

t Voyez Premiers Essais, coarsde 1816, pastim.