SIXIÈME LEÇON
Sujet de la leçon : analyse de la théorie de Kant sur la raison ou de la dialectique transcenientale. — Fonction de la raison : elle arrive au moyen du raisonnement aux idées. — Jugement sur la théorie des idées de Platon. — Kant a-t-il raison de distinguer la raison de Ventcndcmeni? — Trois principes inconditionnels et absolus ou trois idées : le moi, le monde, Dieu. — De la valeur objective de la raison : but de la dialectique transcendentale. — l e moi : paralogismes de la psychologie rationnelle. — Réponse à Kant. — Le monde : des quatre antinomies de la raison pure. — Exposition et solution de ces antimonies. — Réponse b Kant. — Dieu, idéal de la raison pure. Trois sortes de preuves : Physico-théologique, cosmologique, ontologique. — Examen de ces preuves. — Réponse à Kant. — Du seul usage légitime, selon Kant, des idées de la raison pure.
La sensibilité et l’entendement ne constituent pas la connaissance humaine tout entière : elles la commencent, mais elles ne l’achèvent pas; il faut admettre une troisième faculté, qui, la prenant au point où la sensibilité et l’entendement l’ont laissée, la conduit en quelque sorte à son dernier terme. C’est de cette troisième faculté, désignée par Kant sous le nom de raison ( Vernunft ), que nous vous entretiendrons aujourd’hui.
D’abord quelle est, d’une manière bien précise, la fonction de cette nouvelle faculté? La dernière leçon vous a fait connaître le rôle de l’entendement, et comment l’entendement continue l’œuvre de la sensibilité : il s’agit maintenant de savoir comment la raison conti-
nue l’œuvre de l’entendement, et termine ce que les deux autres facultés ont commencé. La fonction de l’entendeinent est de ramener à une certaine unité, au moyen de ses concepts, les représentations que la sensibililé lui fournit partielles et isolées; mais ces unités mêmes, produits de l’entendement, ne restent pas dans notre esprit sans aucun lien qui les unisse : elles forment à leur tour un tout systématique, dernier terme auquel nous puissions nous élever, et au delà duquel nous ne concevons plus rien. Or cette réunion suppose une faculté supérieure à l’entendement, comme l’unité de nos diverses représentations suppose une faculté supérieure à la sensibilité : cette faculté, qui couronne pour ainsi dire la connaissance, est la raison. Gomme l’entendement ne peut réunir les intuitions de la sensibilité qu’au moyen de ses concepts, de même la raison ne peut agir sur les produits de l’entendement, pour les ramener à l’unité, qu’au moyen de certains principes qui sont en elles a priori , et qui sont à cette faculté ce que l’espace et le temps sont à la sensibilité, ce que les concepts purs sont à l’entendement. La logique transcendentale comprend aussi l’étude de la raison, et de la raison pure; elle recherche ces principes ou ces formes de la raison, afin d’en déterminer la valeur objective. Commençons donc par nous faire une idée exacte et complète de la raison dans le système de Kant.
Vous avez vu que l’entendement peut être défini la
faculté déjuger; la raison peut être définie la faculté de
raisonner. C’est elle qui d’un certain principe déduit
une certaine conséquence, et conclut de l’un à l’autre,
au moyen d’un troisième terme qui montre que la conséquence est en effet renfermée dans le principe. Pre nons par exemple, celle vérité : Caïus est mortel : cette vérité, je puis l’acquérir avec le secours de l’expérience et de l’entendement ; mais je puis y arriver aussi d’une autre manière, en rapportant l’idée individuelle de Caïus à une idée plus générale qui la renferme, à savoir, celle d’homme; puis m’étant élevé à cette vérité plus générale que tous les hommes sont mortels, je puis affirmer cette vérité particulière : Caïus est mortel. Ce second procédé n’appartient plus à l’entendement, il est le propre du raisonnement. Mais il ne suffit pas à la raison d’avoir ainsi fondé une vérité particulière sur une vérité plus générale, et d’avoir trouvé dans celle-ci la condition de celle-là; elle cherche un principe qui soit la condition de tous les autres, sans que lui-même dépende d’aucune condition supérieure, et, pour y arriver, elle remonte de généralité en généralité, ou de condition en condition, jusqu’à ce qu’elle ait atteint l’absolu ou l’inconditionnel. L’absolu, l’inconditionnel, voilà le principe auquel en toutes choses, dans tous les ordres de la connaissance, elle aspire et s’arrête; et ce principe est un concept rationnel qui établit parmi les produits de l’entendement cette unité systématique dont nous parlions tout à l’heure. C’est en cherchant l’inconditionnel ou l'absolu que la raison arrive à ces principes primitifs et fondamentaux que poursuit la logique transcendentale. Ces principes ou ces concepts rationnels, Kant leur donne un nom particulier pour les bien séparer des concepts de l’entendement; et comme, pour distinguer
ceux-ci, il a emprunté au langage d’Aristote le mot de catégorie, pour désigner ceux-là il emprunte au langage de Platon le mot d’idée [Idée). Si le philosophe allemand se sert ici d’un terme consacré parla philosophie platonicienne, c’est qu’il reconnaît qu’il y a en effet quelque chose de commun entre sa théorie des concepts rationnels et la théorie platonicienne des idées, malgré toutes les différences qui les séparent, a Platon, dit- il, « se servit du mol Idée pour désigner quelque chose « qui ne vient pas des sens, et qui même s'élève bien a au-dessus des concepts de l’entendement dont Aris- « to»e s’est occupé, puisqu’il ne peut jamais rien se ren- « contrer dans l’expérience qui y corresponde. Les idées a sont pour Platon les archétypes des choses, et non « pas seulement, comme les catégories, les clefs de « toute expérience possible. Suivant lui, elles décou- « lent de la raison suprême pour devenir le partage de « la raison humaine ; mais celle-ci ne se trouve plus « maintenant dans son état originel, de sorte qu’elle a « beaucoup de peine à rappeler, au moyen de la rémi- « niscence (c’est-à-dire de la philosophie), cesancien-
« nés Idées, devenues aujourd’hui si obscures
« Platon vit très-bien que notre faculté de connaître « éprouve un besoin beaucoup plus élevé que celui d’é- « peler des phénomènes dans une unité synthétique pour « pouvoir les lire comme expérience; que notre raison « s’élève naturellement à des connaissances trop hautes « pour qu’elles puissent correspondre à des objets d’ex- « périence, mais qui n’en ont pas moins leur réalité, et « qui ne sont pas de pures chimères. »
Kant ne se borne pas à ces remarquables paroles sur Platon 1 . Après avoir défini le sens du mot idée dans le système platonicien et marqué le fondement de ce système ; comme Montesquieu, rencontrant Alexandre, s’y attache et dit : Parlons-en tout à notre aise ( Esprit des lois, liv. X, chap. 13), ainsi Kant, une fois en commerce avec l’auteur de la théorie des idées , ne consent pas à le quitter si vite, et se complaît à l’envisager sous ses différentes faces. Suivons-le dans cette heureuse digression.
« C’est surtout, dit Kant, dans l’ordre moral que Pla- « ton trouva les Idées : l’ordre moral repose sur la li- « berté, et la liberté est soumise à des lois qui sont « proprement un produit de la raison. Celui qui vou- « drait tirer l’idée de la vertu de l’expérience, et donner « pour modèle ce qui peut à peine servir d’exemple à « une application importante, ainsi que plusieurs l’ont « fait, celui-là ferait de la vertu je ne sais quoi d’équi- « voque, variable suivant les temps et les circonstances, « et incapable de fonder aucune règle. Chacun voit au « contraire que, si on lui propose quelqu’un comme « un modèle de vertu, il trouve en lui-même le vé- « ritable type auquel il compare le modèle proposé « pour l’apprécier en conséquence; Or ce type, c’est a précisément l’idée de la vertu : tous les objets de l’ex- « périence pourront bien servir d’exemples pour mona trer que ce qu’exige la raison est possible, jusqu’à un
1 Voyez sur Platon et la théorie des Idées, su Vrai, do Beao et do Bus, leç. iv«, Dieu, principe det principe», et Philosophie écossaise, leç. ixe.
SIXIÈME LEÇON. — DIALECTIQUE TBANSCENDENTALE 14t
« certain point, dans la pratique ; mais l'archétype lui- « même n’est pas là. De ce qu’un homme n’agit jamais « d’une manière parfaitement adéquate à l’idée pure « que nous avons de la vertu, il ne suit pas que cette « idée soit quelque chose de chimérique ; car c’est seuil lement à l’aide de cette idée que tous nos jugements « sur la valeur morale des actions sont possibles : par « conséquent, elle est le fondement nécessaire de tout « perfectionnement moral, autant du moins que le per- « mettent les obstacles que présente la nature humaine « et dont la force est indéterminable.
« La République de Platon est devenue proverbiale « pour exprimer une perfection imaginaire, qui ne peut « exister que dans le cerveau d’un penseur désœuvré; « et Brucker trouve ridicule que le philosophe ait avancé « que jamais un prince ne gouvernera bien, s’il n’est pé- 4 nétré de la théorie des idées. Mais, au lieu de négliger « comme inutile la pensée de Platon, sous ce très mi- « sérable et très honteux prétexte qu’il est impossible 4 de la réaliser, ne vaudrait-il pas mieux la développer, l< et, par de nouveaux efforts, la tirer de l’obscurité où 4 cet excellent génie l’a laissée?
« Une constitution qui a pour but d’établir la plus « grande liberté humaine possible, suivant des lois qui 4 font que la liberté de chacun peut subsister avec celle 4 des autres (il ne s’agit pas ici de la plus grande félicité * possible, puisqu’elle serait une conséquence naturelle 4 de cette constitution), une telle constitution est au 4 moins une idée nécessaire qui doit servir de fonde- 4 ment non -seulement au plan primitif d’une constitu-
« tion civile, mais aussi à toutes les lois, et où il faut, « dès le début, faire abstraction de tous les obstacles « présents, qui viennent peut être bien moins inévilaa blement de la nature humaine que de l’oubli des vé- « ritables idées dans la législation. 11 ne peut rien y « avoir de plus honteux et de plus indigne d’un philo- « sophe que d’en appeler grossièrement à une expé- « rience soi-disant contraire à ces idées; car, que serait « cette expérience, si les institutions dont on parle « avaient été établies en temps opportun, conformément « aux Idées, et si à leur place des idées grossières, préu cisément parce qu’elles dérivaient de l’expérience, « n’avaient rendu tout bon dessein inutile?
« Plus la législation et le gouvernement seront d’ac- « cord avec les Idées, plus sans contredit les peines se- « ront rares, et il est tout à fait raisonnable d’affirmer, « comme Platon, que dans une constitution parfaite les « peines ne seraient plus nécessaires. Quoiqu’il ne doive a jamais arriver que les peines deviennent inutiles, il « n’en faut pas moins reconnaître qu’il est juste de pro- « poser pour type ce maximum, afin que les constitu- « tions civiles, en s'y conformant, approchent de plus en « plus de la perfection. Personne ne peut déterminer le « degré auquel doit ‘s’arrêter l'humanité, ni fixer la dis- « lance qui doit exister nécessairement entre l’Idée et sa « réalisation; car la liberté humaine peut dépasser toutes « les bornes qu’on lui assigne. »
« Mais ce n’est pas seulement dans l’ordre moral, là « où la raison humaine montre une véritable puissance « et où les Idées sont des causes (des actions et de leurs
« objets); c’est aussi dans l’ordre de la nature que Pla- « ton vit avec raison des preuves évidentes que les Idées « sont le fond de toute chose. Une plante, un animal, « l’ordre régulier du inonde, apparemment aussi l’ordre « tout entier de la nalure, prouvent clairement que tout a cela n’est possible qu’en vertu des Idées; qu’à la vé- « rité nul individu, considéré dans les conditions parti - « culières de son existence, n’est trouvé conforme à « l’idée de la plus grande perfection de son espèce, de « même que nul homme n’est parfaitement conforme à « l’idée de l’humanité que nous portons dans notre âme « comme un type; mais que ces Idées sont déterminées « dans l’entendement suprême d’une manière ima muable, éternelle ; qu’elles sont les causes primor- « diales des choses, et qu’il n’y a que l’ensemble de a celles ci dans l’univers qui leur soit parfaitement « adéquat. »
Kant proclame donc la théorie des Idées très digne d’estime même dans l’ordre de la nature. « Mais, dit-il, « pour ce qui est des principes de la morale, de la légis- « lalion et de la religion, où les Idées rendent seules « possible l’expérience, c’est-à-dire l’appréciation du « bien, sans y être jamais parfaitement exprimées, Place ton a un mérite qui lui est particulier, et qu’on ne « méconnaît que parce qu’on juge d’après des règles « empiriques, dont la valeur, comme principes, doit a s’évanouir devant les Idées. Dans l’ordre de la nature* a l’expérience peut fournir des règles, elle est la soùide « de la vérité ; mais dans l’ordre moral, l’expérience, n hélas! est la mère de l’illusion, et c’est une chose très
PHILOSOPHIE DE KAST
« condamnable que de vouloir emprunter à l’expérience, « c’est-à-dire à ce qui se fait , ou limiter par elle des lois « qui regardent ce qui doit se faire. »
Ainsi, pour Kant comme pour Platon, le point de départ de la raison est dans l’expérience, mais sa portée la dépasse ; pour tous les deux, les Idées sont la condition de l’expérience sans pouvoir en être l’objet; pour tous les deux enfin, la raison, dans son acception la plus générale, est la faculté qui tend sans cesse vers la plus haute unité possible.
Avant d’aller plus loin, délivrons la théorie kantienne de la raison d’une erreur qui la dépare. Vous avez vu, dans la dernière leçon, que la sensibilité pure et l’entendement pur ne sont pas deux facultés différentes. Demandons-nous aujourd’hui si la raison pure est en effet différente de la sensibilité pure et de l’entendement pur, ou s’il n’y a encore là qu’une différente application d’une seule et même faculté. Voyez quelle est, selon Kant, la fonction de la raison: sa loi, son principe fondamental, c’est la plus haute unité. Mais l’unité n’estelle pas aussi la loi de la sensibilité pure et celle de l’entendement^ vous avez obtenu, par la sensibilité pure, la notion de l’espace et celle du temps; mais pouvezvous concevoir l’espace et le temps, sans concevoir chacun d’eux comme un, comme l’unité de tous les espaces particuliers et l’unité de tous les temps? Pour l’entendement, Kant reconnaît que la fonction de cette faculté est de ramener à l’unité, au moyen de ses concepts, les diverses représentations de la sensibilité ; mais, s’il en est ainsi, pourquoi distinguer la raison et
renlendement ? Est-ce parce que l’unité à laquelle arrive la première faculté est supérieure à celle où s’arrête la seconde? 11 y a bien là deux applications différentes; mais, au fond, c’est toujours la même faculté qui agit là comme ici. Disons donc que la raison pure en définitive ne se distingue pas de la sensibilité pure ni de l’entendement pur.
Vous savez en quoi consiste la raison dans le système de Kant, et vous pouvez embrasser d’un seul coup d’œil le jeu de toutes nos facultés intellectuelles dans ce système. Les éléments épars des phénomènes sont d’abord réunis en une même représentation ; ces représentations diverses se subordonnent à un plus petit nombre de notions générales, qui elles- mêmes se rapportent à des idées universelles, en sorte que l’œuvre de la connaissance, ébauchée par la sensibilité, fortifiée par l’entendement, est accomplie par la raison.
Mais de quelle manière la logique transcendentale peut- elle arriver à déterminer les idées de la raison pure ? En examinant les diverses fonctions de la raison ou les différentes formes du raisonnement. Gela même résulte de ce qui a été établi précédemment. Autant, en remontant la série des conditions dans le raisonnement, on trouvera de principes inconditionnels ou absolus, autant on devra reconnaître d’idées de la raison pure. Gomme il n’y a que trois sortes de jugements ou trois catégories qui concernent la synthèse du sujet avec l’attribut, à savoir les catégories de relation, et que toutes les autres ou bien ne regardent que le sujet seul ou l’attribut seul (catégories de la quantité et de la qualité),
ou bien ne concernent que la possibilité, la nécessité ou la réalité du prédicat (catégories de la modalité), il n’y a aussi que trois sortes ou formes de raisonnement où l’esprit puisse aspirer à l’unité synthétique de toutes les conditions en général : ce sont la forme catégorique, la forme hypothétique et la forme disjonctive. Or, lorsqu’on examine ces trois formes de raisonnement, dans le but de découvrir cette unité synthétique de toutes les conditions ou cet inconditionnel, cet absolu, on arrive, 1° dans la forme catégorique, à un sujet qui n’est pas lui-même attribut, à savoir, le sujet pensant, le moi ; 2° dans la forme hypothétique, à quelque chose qui n’est plus un effet dépendant d’un effet antérieur, mais à l’unité absolue de la série des conditions des phénomènes, c’est-à-dire au monde ; 3° enfin, dans la forme disjonctive, à l’unité absolue des conditions de tous les objets de la pensée en général. Le moi, le monde, Dieu, voilà donc les trois inconditionnels ou les trois absolus auxquels la raison s’élève : ce sont les trois idées de la raison pure. « Le sujet pensant, dit Kant, est l’objet de « la psychologie; l’ensemble de tous les phénomènes (le « monde) est l’objet de la cosmologie ; et ce qui contient « la condition suprême de la possibilité de tout ce qui « peut être pensé, l’être de tous les êtres, est l’objet de « la théologie. Ainsi la raison pure fournit les idées d’une « science transcendentale de l’âme [psychologie ration- « nette), d’une science transcendentale du monde ( cos - « mologie rationnelle), enfin d’une science transcenden- « taie de Dieu ( théologie transcendentale). »
Maintenant, quelle est la valeur objective de la raison.
des idées qui la dirigent dans son exercice, et des résullats auxquels elle aboutit?
La voilà encore cette question que nous avons déjà rencontrée deux fois. Vous savez d’avance quelle solution Kant va lui donner. La raison n’a pas plus de valeur objective que la sensibilité pure, que l’entendement pur. Seulement, plus les objets de la raison, l’âme, le monde, Dieu, ont d’importance, plus l’opinion de Kant devient grave et exige de développement. Commençons par la constater dans son principe le plus général.
« 11 y a, dit-il, des raisonnements qui n’ont pas de « prémisses empiriques, et au moyen desquels nous « concluons de quelque chose que nous connaissons à « quelque chose dont nous n’avons aucune idée, et à « quoi nous accordons cependant, par une illusion iné- « vitable, une réalité objective. De tels raisonnements, « lorsqu’on les considère par rapport à leur résultat, « méritent plutôt le nom de sophismes que celui de vé- « ritables raisonnements : c’est seulement en considé- « rant leur origine qu’on peut leur donner ce dernier « nom ; car ils ne sont pas des fictions ordinaires ou des « jeux du hasard, mais ils dérivent de la nature même « de la raison. Ce sont des sophismes, non des hommes, « mais de la raison même : le plus sage ne peut s’y sous- « traire; peut-être, après bien des peines, parviendra- « t-il à éviter l’erreur, mais il ne pourra jamais se délite vrer de l’apparence qui le joue incessamment. »
Kant dit, à un autre endroit, de ces sortes d’illusions : « Nous ne pouvons pas plus les éviter que nous ne pou- « vons éviter que la mer ne nous paraisse plus élevée
(( loin des terres que près des rivages, parce que nous la « voyons alors par des rayons plus élevés; ou pas plus « que l’astronome lui-même ne peut empêcher que la a lune ne lui paraisse plus grande à son lever, quoiqu’il « ne soit pas trompé par, cette apparence. »
Or, de même que l’optique nous avertit des illusions de la vue, quoiqu'elle ne puisse les empêcher, parce qu’elles sont naturelles, de même quand les illusions de la raison seraient inévitables, faut-il au moins que nous les reconnaissions, afin de ne pas être éternellement les jouets d’une apparence que nous ne soupçonnerions même pas. Kant appelle dialectique transcendentale cette seconde partie de la logique transcendentale, dont la fonction est de montrer et d’expliquer toutes les illusions de la raison pure.
Autant il y a d’idées de la raison pure, autant il y a de classes de raisonnements qui emportent avec eux une illusion naturelle. Kant appelle paralogismes ceux qui concernent l’idée psychologique, antinomies ceux qui concernent l’idée cosmologique, et idéal de la raison pure ceux qui concernent l’idée théologique. 11 parcourt successivement ces trois classes de raisonnement. Nous allons le suivre, et exposer d’abord avec lui les paralogismes de la raison pure.
Voici les résultats auxquels prétend arriver la psychologie : 1° l’àme est une substance; 2° elle est simple; 3° elle est identique et une. De là suivent les trois concepts d’immatérialité, d’incorruptibilité, de personnalité. Ces trois choses ensemble donnent la spiritualité, et la spiritualité est le fondement de l’immortalité.
Kant se propose d’établir que tous ces résultats ne reposent que sur des paralogismes de la raison. Peut- être ne nous sera-t-il pas difficile de montrer que son scepticisme ne repose lui-même que sur des paralogismes de la critique.
Le principe mal dégagé qui, ici comme partout, est l’instrument de la Critique est toujours celui-ci : pour arriver en psychologie, comme dans tout le reste, à des résultats certains, il faut faire abstraction de toute expérience; il faut que l’expérience n’intervienne à aucun degré dans les jugements qui serviront de base à tout le raisonnement; il faut que ces jugements soient purs de tout empirisme, et qu’ils ne renferment rien que de transcendental. Or, comme la conscience a été déclarée empirique, Kant l’écarte et cherche une proposition, un jugement qui, pour n’être pas empirique, n’appartienne pas à la conscience; et cette proposition ou jugement, c’est je pense, qui implique j’existe , c’est-à-dire le principe cartésien qui en effet, depuis Descartes, est considéré comme le fondement de la psychologie.
Kant se donne beaucoup de peine pour établir que le je pense est une proposition qui n’a rien d’empirique, qui ne dépend pas plus de l’expérience interne que de l’expérience ex terne, et n’appartient point à la conscience. Il faut convenir que rien n’est plus embarrassé que toute celte discussion, dont les trois quarts au moins ont été ajoutés dans l’édition de 1787. En général, dès que Kant touche directement ou indirectement à la théorie de la conscience, il chancelle, tombe de contradiction en contradiction, et se tourmente pour poser le problème avec
des conditions telles, qu’il triomphe ensuite aisément de le démontrer insoluble. Une vraie théorie de la conscience renverse le scepticisme ; aussi, comme par instinct, sans jamais aborder franchement et discuter à fond celte question vitale, Kant ne se fait pas faute de contradictions pour produire une misreprcsentation de la conscience. Nous rétablirons ici, comme nous l’avons déjà fait ailleurs, les caractères de la conscience et les vraies données du problème pour montrer qu’il est loin d’ètre insoluble.
La psychologie pure ou rationnelle, selon Kant, se distingue de la psychologie empirique en ce que celleci repose sur le témoignage de la conscience, et n’est qu’une sorte de physiologie du sens intime , tandis que celle-là repose sur la raison pure, c’est-à-dire sur des concepts transcendentaux qui n’admettent absolument aucun élément empirique. « Si le moindre empirisme, « dit Kant, si une perception particulière quelconque de « mon état interne, se mêlait à la connaissance fonda- « mentale de cette science, la psychologie ne serait plus « une science rationnelle, mais une science empirique « de l’àme. Il s’agît donc ici d’une science qui soit édifiée « sur cette seule proposition : je pense. »
Et ailleurs : « Le moindre objet de la perception in- « terne, ne serait-ce que le plaisir et la peine, change- « rait aussitôt la psychologie rationnelle en une psyclio- « logie empirique. Le je pense est donc le texte unique « de la psychologie rationnelle, d’où elle doit dériver « toute sa doctrine. »
Ailleurs encore : « S’il y avait pour fondement à notre
« connaissance rationnelle des êtres pensants en général « autre chose encore que le cogito; si nous recourions « aux observations sur le jeu de nos pensées pour en « tirer les lois naturelles du principe pensant lui-même, « il en résulterait une psychologie empirique qui serait « une espèce de physiologie du sens intime, et qui pour- « rait peut-être servir à en expliquer les phénomènes, « mais jamais à découvrir des propriétés qui ne peuvent ■! être du domaine de l’expérience, telles que la simpli- « cité, ni à enseigner ce qui concerne la nature de l’être « pensant en général; ce ne serait donc pas une psycho- « logie rationnelle. »
Reste à prouver que le cogito est un jugement pur de tout empirisme, de toute aperception de conscience. Mais c’est ce que Kant ne fait nullement : il montre bien que le je pense doit avoir ce caractère pour servir de principe à tout le raisonnement transcendental et à la science rationnelle de l’être pensant en général; mais il n’établit qu’une supposition, la supposition d’un je pense pur de toute conscience, un je pense abstrait, qui donne un j'existe également abstrait, c’est-à dire un moi, comme Kant le reconnaît lui-même, vide de tout contenu. « Par « ce moi, dit-il, c’est-à-dire par la chose qui pense, « rien n’est représenté qu’un sujet transcendental de la « pensée = x. »
Voilà donc le fondement de la psychologie rationnelle ; ce fondement est une abstraction, et le moi auquel cette abstraction conduit est un x! Mais cet x ne peut arriver à la connaissance que « par les pensées qui en sont les attributs » ; il faut donc alors en revenir à l’aperception
interne de la conscience ; de sorte que nous roulons dans ce cercle, ou partir de la conscience de pensées qui, tombant dans l’expérience, ne peuvent autoriser une science rationnelle, ou partir du concept transcendental je pense qui donne un sujet transcendental = x, que nous ne pouvons plus ensuite dégager, sinon au moyen de celte même conscience, de cette même expérience qui nous condamne h n’atteindre rien de transcendental. Si je consens à n’avoir aucune connaissance de cet xe, si je n’en veux rien affirmer, à la bonne heure; mais si j’en veux savoir quelque chose, je ne le puis que par la conscience; car, Kant le reconnaît, « je ne puis avoir « la moindre représentation d’un être pensant que par « la conscience. » Et pourtant, d’après la théorie générale, il répugne que la conscience apprenne rien sur la nature des êtres pensants comme des autres êtres. « Tous « modes de la conscience de soi dans la pensée, consi - « dérés en eux-mêmes, ne sont pas encore des concepts « intellectuels d’objets, et ne donnent à connaître aucun « objet à celui qui pense, et par conséquent pas plus « moi-même comme objet que tout autre. » La conclusion de Kant est donc, 1° que le moi résultant du je pense n’est qu’un sujet logique, et non pas une substance réelle ; 2° encore bien moins une substance simple, mais seulement un sujet logiquement simple. Il en est de même de l’identité du moi; c’est une identité logique, et « non « pas l’identité de la personne au moyen de laquelle la « conscience de l’identité de sa propre substance, comme « être pensant, serait entendue dans tout changement « d’état... » etc.
« Ce serait, dit Kant, une grande et même la seule « pierre d’achoppement contre toute notre Critique, s’il « était possible de démontrer a priori que tous les êtres «pensants sont des substances simples qui, comme « telles, emportent avec elles nécessairement la person- « nalité, et ont conscience de leur existence séparée de « toute matière; car ainsi nous aurions fait un pas en « dehors du monde sensible, nous serions entrés dans le « champ des noumènes, et personne ne nous contesle- « rait plus le droit de défricher ce fond, d’en prendre « possession et d’y bâtir. Cela porterait un coup mortel « à toute notre Critique, et donnerait raison à l’ancienne « méthode; mais, en regardant la chose de plus près, on « aperçoit que le péril n’est pas si grand. »
Remarquons en passant qu’ici l’ancienne méthode est fa méthode cartésienne, transmise de Descartes à Leibniz, et par Leibniz 5 l’Europe tout entière, méthode qui sur leye pense établit l’existence réelle de l’âme, son identité, sa simplicité, sa spiritualité. Le péril dont parle Kant serait donc de revenir à la certitude de l’existence personnelle et spirituelle; c’est là le péril que Kant veut éviter; mais il a été plus heureux que sage; car ses raisonnements contre ce qu’il appelle les sophismes de l’ancienne méthode ne sont eux-mêmes que des sophismes, qui reposent, comme nous l’avons déjà dit, sur l’artifice d’un problème présenté à dessein avec des données contradictoires et insolubles. Renversons cet échafaudage dans son principe, dans la prétention de donner à la psychologie rationnelle , à la vraie science de l’âme un fondement pur de toute expérience.
En tendons-nous bien ici encore une fois. La raison tire son autorité d’elle-même ; toute certitude vient d’elle, et d’elle seule; elle est le seul fondement des vraies sciences, de la psychologie rationnelle comme de la haute physique, de la mécanique, de la logique, des mathématiques. Mais la raison, bien qu’essentiellement indépendante de l’expérience, est, dans l’état présent des choses, soumise à cette condition de ne paraître qu’à l’occasion de quelque expérience, soit externe, soit interne. Si dans l’expérience externe et sensible ne nous avaient pas été donnés des phénomènes de grandeur et de quantité, des triangles et des cercles imparfaits, jamais la raison n’aurait conçu les figures parfaites, les définitions d’où sont sorties les mathématiques. Ces définitions sont-elles empiriques parce que la raison les conçoit à l’occasion de l’expérience ? Si les actions etle| réactions naturelles des corps n’avaient frappé nos sens, jamais la raison ne se serait élevée aux principes de la mécanique. Si des pensées particulières n’étaient pas tombées sous l’œil de la conscience, jamais nous n’aurions découvert les lois générales de la pensée ; ces lois sont-elles empiriques parce qu’elles se manifestent dans l’expérience intérieure? 11 ne faut pas confondre ces deux choses, être distinct et être séparé de l’expérience. La raison est distincte en soi de l’expérience, elle n’en est point séparée. Pour reconnaître son autorité, attendez-vous ou prétendez-vous qu’elle paraisse seule? Vous attendez et vous prétendez l’impossible, et vous n’obtiendrez qu’une abstraction, c’est-à-dire la chose la plus facile et en même temps la plus vaine. Dans la vie réelle
de l’àme, tout nous est donné avec tout : les sens, la conscience, la raison se développent simultanément et réciproquement. Distinguons, ne séparons pas. Séparezvous la raison des sens? la raison demeure muette. Les sens tout seuls ne vous montreront que des phénomènes isolés ou confus, sans ordre et sans lois; la raison seule ne vous dira rien : elle ne peut vous apprendre les lois des phénomènes qu’appliquées et mêlées à ces phénomènes. Pareillement, supprimez-vous la conscience comme empirique, retranchez-vous toute pensée déterminée et particulière? la raison ne vous enseignera point les lois universelles et nécessaires de la pensée. Retranchez-vous tout phénomène? la raison ne vous révélera aucun être; car il n’y a pas plus d’être sans phénomènes que de phénomènes sans être 1 , comme il n’y a pas plus de lois générales sans choses particulières et individuelles que de choses individuelles et particulières sans lois générales qui rattachent les individus à un genre quelconque ; comme il n’y a pas plus d’ordre et de législation du monde sans un monde à régler et à gouverner, qu’un monde sans règle et sans ordre; comme il n’y a pas plus de gouvernement sans société que de société sans gouvernement. Dans le monde intérieur de l’àrne, le gouvernement de la raison intervient au milieu de la diversité et delà multiplicité des phénomènes de la science. Donc, poser ainsi le problème : trouver un prin cipe rationnel élémentaire non-seulement distinct, mais
1 Premiers Essais, leçons de 1810 , etc ; Du Vrai, du Beau et do Bien, v' leç. du Mysticisme; Philosophie écossaise, leç. vm«, p. 353, etc.
séparé de toute expérience, de toute pensée déterminée, de la conscience, c’est poser un problème chimérique à la fois et insoluble, c’est demander une abstraction pour en tirer, à force d’arlitice, quoi! une abstraction, qu’ensuite on tourmente en vain pour en tirer la réalité, et qu’on relègue bientôt parmi les chimères. Mais on n’a pas fait ainsi le procès à l’esprit humain, oa ne l’a fait qu’à soi-même; et ce n’est pas merveille qu’après avoir détruit à plaisir la réalité, on se trouve dans le vide, sans plus savoir où saisir un point d’appui.
Sans contredit (et ceci s’adresse en grande partie à la philosophie écossaise), la psychologie ne doit pas être seulement, comme dit Kant, une physiologie du sens intime; elle ne doit pas être seulement un recueil d’observations sur tout ce qui se passe dans la conscience, une statistique sans but et sans lois, la description de mille et mille phénomènes particuliers, mais bien la recherche des lois de ces phénomènes. La psychologie, pour être une science, doit être rationnelle : ici Kant et l’Allemagne ont raison. Mais il faut leur rappeler à leur tour que la psychologie rationnelle, sous peine d’être creuse et vide, est intimement liée à la psychologie empirique ; qu’il ne faut pas être dupe d’une distinction et la convertir en une séparation absolue; et que, si on cherche une psychologie rationnelle séparée de toute expérience, oa n’aboutira qu’à une psychologie abstraite, qui, ensuite, sera facilement convaincue d’être destituée de toute autorité.
SIXIÈME LEÇOX.— DIALECTIQUE TRANSCENOEBTTALE 157
11 en est de la conscience comme de la psychologie ; elle a deux parties, deux termes indissolublement liés et essentiellement distincts, un terme extérieur en quelque sorte, des objets, des intuitions ou représentations diverses, multiples, changeantes, accidentelles : c’est le domaine de l’empirisme; et un autre terme, un terme intérieur, un sujet identique et un au milieu de la variété des phénomènes avec lesquels il est en rapport, qui pense et qui veut, qui aperçoit et lui-même et le reste, qui pense, veut, aperçoit sous certaines conditions, sous certaines lois universelles et nécessaires, qui, tout universelles et nécessaires qu’elles sont, ne paraissent, avec les caractères dont elles sont marquées, qu’au milieu des phénomènes particuliers et contingents dont se compose l’autre terme de la conscience. Le sujet de la conscience, qui pense, qui veut, qui aperçoit, et pour tout mettre avec Descartes sous un seul mot, le sujet pensant ne se produit qu’avec les phénomènes qui le déterminent; et son unité et son identité ne se révèlent que dans leur rapport et par leur contraste avec la variété de ces phénomènes. Ce n’est point è l’aide de la formule logique : toute pensée suppose un sujet pensant, toute pluralité suppose une unité, que nous obtenons d’abord le sujet de la pensée; car cette formule logique nous est d’abord inconnue ; c’est la raison qui, sans formule et par la force qui est en elle, faisant son apparition au sein de l’expérience, nous découvre, sous la conscience de nos diverses pensées, un sujet pensant, identique et un, existant réellement, et réelle-
ment en rapport avec les phénomènes divers qu’il soutient 1 ; c’est même la réalité de l’existence de ce sujet, qui est le fond de la réalité du tout ; et comme ce n’est pas ce sujet qui tourne autour des phénomènes accidentels avec lesquels il est en rapport, mais ceux-ci qui tournent autour de celui-là, on en conclut que ce sujet pensant existe par lui-même et non par les phénomènes dont il est le sujet, bien que son existence ne nous soit pas donnée isolément et sépara tivement de ces phénomènes; c’est-à-dire, en termes philosophiques, qu’il est une substance. Mais cela ne veut pas dire qu’il est une substance pure; loin de là, cette substance ne nous est connue que par les phénomènes que la conscience atteste. Mais de ce que cette substance ne nous est connue que par les phénomènes de la conscience, s’ensuitil pour cela qu’elle ne soit pas? Tout au contraire, et c’est même cette conscience, accompagnant son existence, qui caractérise sa personnalité. De même, parce que son identité et son unité nous sont toujours données avec des éléments différents, cette unité et cette identité n’ont pas moins de réalité. La simplicité n’est pas autre que l’unité indivisible du moi; cette simplicité se déclare par sa relation même à son contraire, la pluralité et la divisibilité des phénomènes, qui mettent en lumière et n’altèrent pas la simplicité du moi. Et comme la spiritualité n’est pas autre chose que la simplicité, l’unité et l’identité dans leur contraste, non plus
1 Premiers Essais, p. 27, rrat itni de l’enlltymème earte'eien : je pente, dune je suie. ,
seulement avec les phénomènes de la conscience, mais bien avec ce inonde extérieur et étranger, étendu et divisible, qu’on appelle la matière, la spiritualité est à peine une déduction, c’est le développement le plus immédiat de la notion même de simplicité, renfermée dans celle d’identité et d’unité. La spiritualité du moi est donc aussi certaine en dernière analyse que son identité, c’est-à-dire que son existence même, laquelle est impliquée dans tout fait de conscience 1 .
Mais, dira Kant, et l’Allemagne entière après lui, tout cela n’a aucune certitude, car tout cela repose sur l’empirisme. En effet, ce sujet identique et un, simple et spirituel, n’a de réalité pour nous que dans la conscience, avec les phénomènes de la conscience. Or, la conscience étant empirique, puisqu’elle atteste des phénomènes et de simples faits, ne peut donner aucune certitude rationnelle et vraiment scientifique. Réponse : 1° La conscience est ici jointe à la raison. La conscience donne jes phénomènes, et la raison leur sujet qui n’est pas un simple phénomène. 11 y a là une partie empirique
4 Sur la spiritualité de l’âme et son fondement, voyez Premiers essais, p. 15', De l'identité du moi : a Tandis que les phénomènes qui se succèdent sur le théâtre de la conscience sont très i!illérents, le moi seul reste toujours le même. Tandis que le temps et la conscience distinguent et divisent toutes nos pensées, le moi demeure indivisible; ses actes ont leur succession, lui il est eu dehors de toute succession; il est donc en dehors du temps, au moins du temps fui, et par conséquent en dehors de tout espace. Or n’cst-ce pas cette absence de toute divisibilité du moi, n’est-ce pas cette simplicité rigoureuse qu’on appelle la spiritualité éti opposition au caractère manifeste des phénomènes matériels? Il y n d’autres démonstrations de la spiritualité de l'àme; mais celle-là est la démonstration primitive; elle n’est pas le fait du raisonnement, et nul raisonnement ne la peut détruire, p
et accidentelle ; mais il y a en même temps une partie rationnelle et fixe ; 2° soyez de bonne foi, et reconnaissez que le problème tel que vous le posez est insoluble ; car si vous retranchez la conscience comme empirique, avec la pluralité phénoménale et empirique vous échappe le sujet pensant, réellement existant à titre de personne; il ne vous reste plus qu’un sujet logique, une substance pure, que vous n’avez pas le droit d’appeler moi, qui est même le contraire du moi, car le moi est ce qu’il y a de plus déterminé, et une substance pure serait l’indétermination même; 3° savez-vous à quel prix vous avez obtenu une telle substance? d’abord au prix de la destruction de toute réalité, de la réalité primitive de la conscience, par une vaine peur de l’empirisme ; ensuite au prix de la contradiction la plus monstrueuse, que l’obscurité, à moitié naturelle, à moitié calculée, du langage le plus embrouillé ne peut masquer à des yeux attentifs, à savoir : la supposition que le je pense n’est pas donné par la conscience, que c’est un principe pur de tout empirisme, ayant un caractère général, transcendental. Quoi ! je pense n’est pas donné par la conscience ! Quoi! je pense n’enferme rien de particulier, de sorte que le j'existe qu’il implique n’enfermera rien non plus de particulier! Mais indépendamment du cri de la conscience, la grammaire ne montre-t-elle pas le je renfermé et dans la prémisse et dans la conclusion, si conclusion il y a? Tout à l’heure, parce que le je pense tombe dans la conscience, vous l’accusiez de ne donner qu’un moi phénoménal, ouvrant ainsi la roule à Fichte ; maintenant vous faites pis : pour ne pas faire du je un phénomène,
vous en faites quoi? beaucoup moins que Yhœccei/é de Duns Scott qui renfermait l’individualité : vous en faites la quiddilé indéterminée de la plus mauvaise scholastique ;vous en faites unecontradictionflagrante, un indéterminé,un,/e = x. Et tout cela, comme vous le dites naïvement, pour ne pas mettre en péril toute votre critique, pouréviter le danger extrême d’obtenir par la raison unie à la conscience, c’est-à-dire par l’expérience, un moi réel, identique et un, simple et spirituel, c’est-à-dire la croyance universelle du genre humain. Mais vous n’avez pas détruit cette croyance, vous vous êtes brisé contre elle. Cette expérience que vous accusez, qu’il est de mode d’accuser en Allemagne, cette expérience, éveillant la raison sans la constituer, rétablit sur le théâtre de la conscience les vérités éternelles ébranlées par une critique infidèle à ses principes , qui, pour arriver à un scepticisme arrêté d’avance, accuse la raison de paralogismes, et se condamne elle- même à des paralogismes, à des contradictions perpétuelles, et à des procédés artificiels, j’allais presque dire artificieux, sans le respect qu’il faut garder pour un esprit éminent égaré dans une route fatale.
Quelque étendue que soit déjà cette discussion, il la faut achever en disant quelques mots de l’opinion do Kant sur l’immortalité de l’âme. Cette opinion est facile à conclure de toutes celles que nous avons exposées. Si le sujet pensant n’est qu’un sujet logique, s’il n’a pas de substantialité, d’identité, d’unité et de simplicité réelle, sa spiritualité doit être fort incertaine, et encore plus sa permanence après la mort. Kant, ici, ne va pas aussi loin
PHILOSOPHIE DE KAXT
qu’il devrait aller : si le moi n'est pas une substance spirituelle, il ne faut pas dire que son immortalité est douteuse, il faut dire qu’elle est impossible. Car la mort étant pour nous la décomposition des parties, et la simplicité étant ce qui constitue l’esprit, si le moi n’a pas de simplicité, ni par conséquent de spiritualité, comme tout composé il est voué à une décomposition inévitable. Au contraire, si le moi est un esprit, il peut être immortel, et la spiritualité est un fondement de l’immortalité. Aussi, Descartes avait-il mis le plus grand soin à établir la spiritualité du sujet pensant. Kant la renverse sans se donner d’autre peine que de répéter sa maxime que les phénomènes seuls nous étant connus par l’intuition sensible (qui enveloppe la conscience), les choses en soi et leur nature, soit spirituelle, soit matérielle, nous échappent invinciblement. 11 écarte ainsi le matérialisme et le spiritualisme, les trouvant également faciles à soutenir et également impossibles à démontrer. Non-seulement la substance du moi peut être matérielle ou spirituelle en tant quelle nous est inaccessible; il y a plus, les phénomènes de la matière et ceux du moi ne sont pas très différents, et par conséquent peuvent admettre la même substance. « Si l’on fait attention, dit Kant, que « ces deux espèces d’objets (les phénomènes internes et « les phénomènes externes) ne diffèrent pas les uns des « autres intrinsèquement, mais seulement en tant que « les uns semblent extérieurs aux autres, et que, par « conséquent, ce qui sert de fondement aux phéno- « mènes de la matière comme chose en soi, pourrait « bien n’être pas si différent, alors la difficulté dispa-
«rait. » Hume ne s’est pas exprimé autrement 1 , et Kant retourne ainsi aux plus mauvais systèmes sortis de l’école de Locke. Sans doute les substances ne nous sont pas connues en elles-mêmes et indépendamment de leurs phénomènes : si on ne veut dire que cela, on a bien raison; mais il faut se hâter d’ajouter que les substances nous sont, connues par leurs phénomènes, et que la conclusion des phénomènes à leur sujet est parfaitement fondée. Ainsi, où les phénomènes diffèrent, on peut affirmer que les substances diffèrent aussi. Or, les phénomènes de la pensée et de la volonté, accompagnés de la conscience , n’ont évidemment rien à démêler avec les phénomènes de l’impénétrabilité eide la solidité qui constituentl’étendue. De ces deux ordres différentsde phénomènes conclure deux substances différentes, où y a-t-il là rien d’hypothétique? Au contraire, glisser d’abord sur la différence des phénomènes ; puis, laissant là les phénomènes eux-mêmes, prétendre que leurs substances peuvent être également ou les mêmes ou différentes, parce qu’elles nous sont également inconnues, n’est-ce pas accumuler hypothèse sur hypothèse? N’est-ce pas séparer les substances des phénomènes, pour se donner le plaisir de proclamer notre ignorance sur les substances, et sous l’apparence d’un doute circonspect confondre ce qui est évidemment distinct aux yeux de la conscience et de la raison ? Est-il rien de moins sage qu’une pareille sagesse qui pourtant a séduit plus d’un bon esprit 2 ? On
1 Premiers Essais, Hume, p. GG, de.
2 Philosophie écossaise, pasiim.
ne s’est pas aperçu qu’à force de déclamer sur l’essence inconnue des substances, on en venait à méconnaître les vrais caractères des phénomènes. La conscience directe et immédiate des phénomènes de la pensée nous donne irrésistiblement, et de la science la plus certaine, la connaissance du moi comme un être spirituel : cet être n’existe pas, au moins pour lui-même, indépendamment des phénomènes qui le caractérisent; mais ces phénomènes nous révèlent sa véritable nature. Nous savons de l’esprit, en vérité, tout ce que nous en pouvons savoir, puisque d’une part nous savons qu’il est, et de l’autre quel il est: nous savons quel il est, puisque nous connaissons les phénomènes qui le caractérisent, et nous savons qu’il est, puisque nous savons que ces phénomènes ne peuvent exister sans un sujet, sans un être substantiel et réel qui en est le principe et le fond. Comme la nature de la cause se révèle par ses effets, de même la nature des substances se révèle par leurs phénomènes, leurs qualités, leurs accidents, leurs déterminations. 11 n’y a rien à chercher au delà. Vouloir connaître les causes en elles-mêmes , les substances en elles-mêmes, séparées de leurs effets et de leurs modes, c’est aspirer, non pas, comme on le dit trop souvent, à une connaissance impossible à l’homme, mais à une connaissance fausse, à une chimère, car il n’y a ni cause pure ni substance pure. Uieu n’est pas plus une substance sans attributs que l’esprit de l’homme, sans quoi il serait pour lui-même comme s’il n’était pas. Ce prétendu idéal de la connaissance n’est qu’une abstraction dont on se tourmente pour trouver la réalité; puis,
quand on s’est bien démontré à soi-même que cette réalité nous échappe nécessairement, on croit avoir posé les limites de l’esprit humain : on n’a fait que constater l’inanité d’un fantôme. Il n’y a pas de sujet pensant en général, il n’y a pas d’esprit en soi, il n’y a pas d’être en soi; il n’y a que des êtres déterminés, et Dieu lui-même, l’être des êtres, réunit dans son sein l’individualité à l’universalité, s’il sait qu’il est, tout immense et intini qu’il puisse être, et s’il dû je, ainsi que l’homme 1 .
Le moi est donc un esprit, non pas un esprit pur, mais un esprit qui se manifeste par certaines qualités qui lui révèlent à lui-même sa nature, sa nature spirituelle. Voilà ce que nous savons certainement dans ce monde tel qu’il est et dans les conditions actuelles de notre existence; mais de ce que le moi est un esprit, s’ensuitil nécessairement qu’il soit immortel? C’est ici qu’il faut faire sa part à une juste circonspection. Puisque le moi est essentiellement distinct du corps, il peut lui survivre ; mais le moi étant en relation permanente avec le corps, il en dépend aussi pour son développement; ce développement persistera-t-il et le même et tout entier en dehors de ses conditions actuelles, après la dissolution des organes au milieu desquels il a lieu présentement? Voilà ce que le témoignage de la conscience, ce que la psychologie ne prouvent pas directement; il faut donc s’adresser à une autre science, à un autre ordre de considérations, et demander à la morale d’achever l’œuvre de la métaphysique. Nous ne sommes donc pas éloigné de parta-
1 Voyez tous nos écrits, passim.
PHII.OSOPHIE DE KANT
ger l’opinion exprimée dans le passage suivant de la Critique, tout en faisant nos réserves sur le dédain exagéré avec lequel Kant traite la preuve spéculative que 'd’ailleurs on n’a guère proposée absolument seule.
« La preuve purement spéculative n’a jamais exercé « aucune influence sur le sens commun de l’humanité. « Cette preuve ne repose que sur la pointe d’un cheveu, « si bien que l’école elle-même n’a jamais pu la main- « tenir qu’en la faisant tourner sans fin sur elle-même « comme une toupie, et qu’elle n’y saurait trouver une « base solide sur laquelle on puisse élever quelque chose. « Les preuves qui sont à l’usage du monde conservent « au contraire toute leur valeur, et, séparées de toute « espèce de prétention dogmatique, elles ne font que « gagner en clarté et produire une conviction plus natu- « relie. Suivant l’analogie avec la nature des êtres vice vants, pour lesquels la raison doit nécessairement « admettre en principe qu’il n’y a pas un organe, pas « une faculté, pas un penchant, rien enfin qui ne soit « disposé pour un certain usage ou qui soit sans but, « mais que tout au contraire est exactement propor- « tionné à un but déterminé; suivant cette analogie, « l’homme ne peut être la seule créature qui fasse ex- « ception au principe. Les dons de sa nature, non-seulecc lement les qualités et les penchants qu’il a reçus pour « en faire usage, mais surtout la loi morale qu’il porte « en lui; ces dons sont tellement au-dessus de Futilité « et des avantages qu’il peut en retirer dans cette vie, « qu’il apprend de la loi morale même à estimer parte dessus tout la simple conscience de l’honnêteté des
« sentiments, au préjudice de tous les biens et même de « cette ombre qu’on appelle la gloire, et qu’il se sent « intérieurement appelé à se rendre digne, par sa con- « duite et en foulant aux pieds tous les autres avantages, « de devenir le citoyen d’un monde meilleur dont il a « l’idée. Cette preuve puissante, irréfutable, si on y joint « la connaissance du but final de toutes choses, connais- « sance qui s’étend sans cesse, et l’idée de l’immensité « de la création, par conséquent aussi la conscience de « la possibilité d’une certaine extension illimitée dans « nos connaissances, ainsi que le penchant qui y cor- « respond ; cette preuve subsiste toujours, quand même « on devrait renoncer h fonder sur la pure théorie la « durée nécessaire de notre existence. »
Nous nous associons volontiers à ces vues de Kant ; nous adoptons l’argument tiré du principe des causes finales appliqué au moi, à l’instinct de la durée, au besoin et à l’idée de la perfection, surtout de la perfection morale, qui ne peuvent nous avoir été donnés en vain. Nous pensons que l’argument des causes finales, joint à celui de la spiritualité du moi, nous élève à des espérances d’immortalité que la raison peut légitimement opposer à tous les arguments contraires <. Mais cet argument des causes finales, auquel Kant attribue une valeur que nous ne contestons point, qu’est-il au fond? Ln principe de la raison qui nous fait concevoir une fin partout où nous apparaît un certain ordre de moyens.
* Voyez Do Vrai, du Beaü et do BiEX,leç. xvi*, Dieu prtncip: de l'idie d.i Bien,
Ce principe est certain pour nous, mais au même titre, ni plus ni moins, que le principe même qui nous fait concevoir une substance partout où nous voyons des phénomènes, une cause où nous voyons des effets. La racine de ces principes est dans la conscience : nous sommes une cause qui a conscience d’elle-même, qui s’aperçoit préméditer une suite de mouvements, en prendre l’iniative, la continueroula suspendre, distincte quoique non séparée des mouvements dont elle est le principe, et qui, dans leur développement extérieur, sont soumis eux-mêmes à des lois étrangères. Nous sommes un être, une personne qui s’aperçoit une et identique, simple et indivisible, sous la diversité de ses attributs les plus essentiels, et sous la pluralité indéfinie des phénomènes de toute espèce dont elle est le sujet. Nous ne sommes pas seulement une substance et une cause, nous sommes aussi une cause finale, à savoir une cause qui produit certains effets, certains mouvements, en les dirigeant vers une fin dont nous avons conscience. C’est parce qne nous sommes nous-mêmes une cause s’exerçant dans un but , tendant à une fin par certains moyens, que la raison accepte et emploie le principe général de causalité et le principe des substances. Or, nous avons vu Kant accuser le principe des substances d’être seulement un principe régulateur de la pensée, qui donne bien un sujet logique, doué d’une unité, d’une identité et d’une simplicité logique, mais sans aucune force pour nous faire connaître les êtres eux-mêmes. Maintenant, de quel droit Kant attribue-t-il plus de valeur au principe des causes finales? Pourquoi
ce principe n’est-il pas à ses yeux, comme les autres principes de la raison , un principe régulateur de la pensée, ne produisant que des combinaisons logiques? C’est que Kant, sceptique en métaphysique, ne consent pas à l’être en morale, et que, par une sublime inconséquence, il rétablit d’une main ce qu’il détruit de l’autre. L’homme est absous, le philosophe ne l’est pas. Mais il est temps de passer à la partie cosmologique de la dialectique transcendentale.
Le but de la cosmologie étant de parvenir à la totalité absolue des phénomènes, il doit y avoir autant d’idées cosmologiques qu’il y a de séries de conditions dans les phénomènes, et il y a autant de séries de conditions dans les phénomènes qu’il y a de catégories. Nous n’avons donc qu’à suivre pour ainsi dire le fil des catégories, et nous verrons comment dans chacune d’elles la raison remonte de condition en condition et arrive à l’inconditionnel ou à l’absolu. Commençons par la quantité.
Le temps et l’espace sont les deux quantités primitives et originelles des phénomènes. Si le temps est une série, il a un passé, un présent, un avenir; le moment présent a sa condition dans le moment qui précède, celui-ci à son tour dans un troisième moment antérieur, et ainsi de suite; de telle sorte qu’à propos d’un seul instantnous concevons tous ceux qui se sont déjà écoulés, et nous embrassons ainsi la totalité absolue de la série des conditions. Quant à l’espace, nous connaissons d’abord la partie de l’espace où nous nous trouvons, puis cet espace en suppose un autre qui le contient, celui-ci un
troisième, et ainsi de suite; par conséquent, nous pou-
vons dire aussi que le premier a sa condition dans le second, le second dans le troisième, et ces conditions forment une série, puisque nous les parcourons successivement pour arriver à la totalité absolué des conditions.
Suivant la catégorie de qualité, nous prenons la matière pour la réalité dans l’espace. Or, cette matière est un assemblage de parties qui sont ses conditions. Pour trouver les conditions de la matière, il faut donc la décomposer, et si on arrive à des parties plus petites, il est vrai, mais encore composées, il faut diviser de nouveau, et nous sommes forcés d’aller ainsi de divisions en divisions jusqu’à ce que leur série soit entièrement parcourue.
Dans la catégorie de relation, la raison ne trouve qu’une série; c’est celle des effets et des causes : elle poursuit cette série jusqu’à l’inconditionnel.
Enfin, dans la catégorie de modalité, il n’y a que la contingence qui donne lieu à une série. En effet, les phénomènes contingents n’ont pas en eux-mêmes leur raison d’être ni leur condition . il faut la chercher dans d’autres phénomènes, et si ces derniers sont aussi contingents, remonter de phénomène contingent en phénomène contingent jusqu’à ce que la série soit épuisée.
11 suit de ce qui précède qu’il y a quatre problèmes cosmologiques. Or, il y a deux solutions et il n’y a que deux solutions possibles pour chacun de ces problèmes, parce qu’il n’y a que deux mauières de comprendre qu’une série est complète. Elle est complète si elle est infinie; elle est complète encore, si elle a un premier terme. Dans une série infinie, ce n’est aucune des parties
prises à part, c’est leur ensemble qui est inconditionnel ; dans une série finie, l’inconditionnel est l’un des ternies de la série, mais il en est le premier. Ce premier terme, par rapport au temps écoulé et à l’espace, s’appelle commencement et limite du monde ; par rapport aux parties d’un tout donné, c’est le simple ; par rapport aux causes, la liberté ; par rapport à l’existence des choses contingentes, la nécessité .
La raison s’accommode aussi bien d’une série infinie que d’une série finie, et réciproquement, puisque l’une et l’autre sont complètes; les deux solutions se peuvent donc également soutenir. On peut soutenir, par exemple, que le monde a un commencement dans le temps et des limites dans l’espace, mais on peut soutenir aussi qu’il n’a pas commencé et qu’il n’a pas de bornes. « Ainsi, « dit Kant, ces affirmations sophistiques ouvrent une « arène dialectique où chaque partie a le dessus, lors- « qu’il lui est permis de prendre l’offensive, et le des- « sous quand elle est obligée de se défendre. Des cham- « pions vigoureux, qu’ils soutiennent la bonne ou la « mauvaise cause, sont sûrs de recevoir la couronne « triomphale, pourvu qu’ils se donnent l’avantage de la « dernière attaque, et qu’ils ne soient pas forcés de rece- « voir un nouvel assaut de leurs adversaires. Cette arène « a été souvent foulée jusqu’ici ; bien des victoires ont « été remportées de part et d’autre; mais aussi lorsqu’il « s’agissait de la dernière lutte, de celle qui devait déci- « der l’affaire, on avait toujours soin de statuer que « pour laisser le champion de la bonne cause seul maître « du champ de bataille, désormais son rival ne repren-
a(]rait plus les armes. » Kant appelle ces combats de la raison contre elle- même des antinomies . Il pose successivement chacun des quatre problèmes cosmologiques, présente la thèse en faveur delà solution ordinaire, puis l’antithèse en regard, et balançant les arguments apportés de part et d’autre, il inontre que la raison tombe en contradiction avec elle- même. 11 se donne le spectacle de cette lutte d’assertions contradictoires; mais ce n’est pas, comme il le dit lui-même, « pour la décider à « l’avantage de l’une ou de l’autre des parties; c’est pour « chercher si son objet n’est point par hasard une illu- « sion, par laquelle chacun se laisse tromper et où il n’y « a rien à gagner... » C’est là la méthode sceptique qu’il ne faut pas confondre, dit-il, avec « ce scepticisme qui « sape les fondements de toute connaissance, afin de « ne laisser partout que le doute et l’incertitude. La « méthode sceptique a pour but la certitude, car elle « cherche à découvrir dans un combat engagé avec « intelligence et bonne foi le point du dissentiment : « elle agit comme un sage législateur qui s’instruit par « l’embarras des juges dans les procès de ce qu'il y a de « défectueux dans ses lois. » Du reste, Kant avertit que celte méthode sceptique n’est applicable qu’à la philosophie transcendentale, et qu’elle ne l’est plus dans tout autre champ d’investigation, par exemple , dans les mathématiques, dans la philosophie expérimentale, dans la morale. Vous voyez que Kant s’empresse de mettre la morale à l’abri des contradictions de la philosophie transcendentale : à quel titre et d’où vient à la morale ce privilège? C’est ce que nous aurons à examiner plus
tard? Mais revenons aux antinomies de la raison pure. Nous ne pouvons vous exposer dans tous ses détails le vaste travail de Kant, dont vous connaissez maintenant la méthode et le but; nous essayerons seulement de vous en donner une idée exacte.
Voici la première antinomie. 1
La thèse est celle-ci : Le monde a un commencement dans le temps et des bornes dans respace. Pour établir cette thèse, Kant fait voir que la supposition contraire est inadmissible, et qu’il est impossible de regarderie monde comme n’avant pas commencé. En effet, si le monde n’a pas commencé, il faut dire que chaque instant est dans l’éternité, c’est-à-dire qu’à chaque instant les états successifs des choses dans le monde forment une série infinie. Or, l’infinité d’une série consiste précisément en ce qu’elle ne peut jamais être accomplie par une synthèse successive. Par conséquent, cette série d’états successifs est impossible. Nous sommes donc en droit de conclure que le monde a un commencement. On peut de la même manière établir qu’il a des limites dans l’espace, en montrant qu’il est impossible d’admettre qu’il n’en a pas. Si le monde remplit l’espace tout entier, nous ne pouvons toujours le concevoir que comme l’assemblage d’un nombre infini de parties. Si cette composition, qui ne peut être que successive, demande un temps qui soit proportionné à sa grandeur, c’est-à-dire infini, elle suppose donc un temps infini écoulé, et nous retombons dans l’hypothèse qui vient d’être détruite. Donc le monde est limité dans l’espar.
Tels sont les arguments en faveur de la thèse; il y en
a de tout aussi concluants pour r antithèse, que lemonde n'a pas commencé dans le temps et quil n'est pas limite dans l'espace . Tout à l'heure, pour établir la thèse, Kant montrait T impossibilité d’admettre l’antithèse; maintenant, pour établir l’antithèse, il va montrer l’impossibilité de la thèse.
Si le monde avait commencé, le temps qui aurait précédé l’existence du monde serait un temps vide. Or, rien ne peut commencer d’ètre dans un temps vide, parce que dans un pareil temps aucune partie ne renferme plutôt la condition de l’existence d’une chose que celle de sa non-existence, qu’on suppose cette chose passant du néant à l’existence par elle-même ou par une cause étrangère. I)’un autre côté, si le monde a des bornes dans l’espace, il y a donc aussi un espace vide qui le limite : or, cet espace vide est impossible. L’espace, en effet, comme vous l’avez vu, n’est que la simple forme de l’intuition externe : son existence s’évanouit dès le moment que vous le considérez indépendamment des objets. Par conséquent, il peut bien y avoir un rapport des choses dans l’espace, mais il ne peut y avoir un rapport des choses à l’espace, ce qu’il faudrait admettre dans la supposition que le monde est limité. Il faut donc dire qu’il est infini.
Seconde antinomie :
Thèse : Toute substance composée l'est de parties simples ; il n'y arien dans l'univers qui ne soit simple ou composé du simple . Si l’on suppose, en effet, que les substances composée* ne le sont pas de parties simples, une fois ces substances décomposées, il n’y aura plus alors ni
composé ni simple; il n’y aura plus rien, et par conséquent il faudra dire qu’aucune substance ne nous est donnée, ce qui est absurde. Il suit de là que les substances sont des êtres simples, et que s’il y a quelque chose de composé dans le monde, ce quelque chose est composé de parties simples; ce qui démontre la thèse. Mais voici Yantithèse :
Aucune chose composée ne l'est de parties simples, et nulle part il n'existe rien de simple. Supposons qu’une chose composée le soit de parties simples, il faut convenir que toutes ses parties sont, comme elle, dans l’espace. Or, l’espace ne se compose pas de parties simples mais d’espace : tout ce qui occupe un espace a donc des éléments placés les uns en dehors des autres, et doit être par conséquent composé. Le simple serait donc un composé, ce qui serait contradictoire. En outre, nous ne saurions avoir l’intuition d’un objet simple : la substance simple n’est donc qu’une idée à laquelle rien ne correspond dans le monde sensible ; nous pouvons donc affirmer qu’il n’y a rien de simple dans le monde.
Troisième antinomie :
Thèse : Tout ce qui arrive dans le monde ne dépend pas uniquement de lois naturelles, il faut admettre aussi une cause libre.
S’il n’y a que des lois physiques et naturelles, tout ce qui arrive succède à un état antérieur. Mais cet état antérieur doit avoir commencé lui -même, il suppose par conséquent un autre état antérieur à lui, et nous arrivons ainsi à une série d’états successifs s’engendrant tous les uns les autres, mais nous n’arrivons pas à un premier
commencement, et la série reste sans condition absolue. Or, c’est une loi que rien n’arrive sans cause suffisante. Il y aurait donc contradiction à n’admettre que la causalité de la nature, et il faut admettre aussi une causalité absolue et primitive, produisant une série de phénomènes par sa spontanéité absolue, c’est-à-dire une cause libre.
Antithèse : Il ri y a pas de liberté ; tout dans le monde suit aveuglément les lois de la nature. Une cause ne produit dans un certain moment qu’à la condition d’avoir été auparavant sans produire. Or, de deux choses l’une : ou bien ces deux états d’action et d’inertie ont entre eux un rapport, ou ils n’en ont pas. Si l’un engendre l’autre, il faut se demander d’où le premier procède à son tour ; et dans cette série infinie de causes qu’on est obligé d’adinettre, la liberté de l’agent disparaît. Si, au contraire, ces deux états sont indépendants l’un de l’autre, alors il y a un effet sans cause, ce qui est absurde. Il faut donc que tout dans le monde soit gouverné par la fatalité des lois naturelles.
Quatrième antinomie :
Thèse : Le monde ne peut exister qriil ri existe en même temps , soit dans le monde , comme en faisant partie, soit en dehors du monde, comme sa cause, un être nécessairement existant. Le monde sensible, comme ensemble de tous les phénomènes, contient en même temps une série de changements. Or, tout changement, tout phénomène contingent doit avoir une condition antérieure, et nous sommes contraints par la raison de remonter de condition en condition jusqu’à quelque chose qui ne dépende d’aucune autre, c’est-à-dire qui soit nécessaire. Mais cet
être nécessaire appartient lui-même au monde sensible : autrement il serait hors du temps et ne pourrait être en aucune façon la cause d’une série d’événements. 11 y a donc dans le monde quelque chose d’absolument néces- ' saire, que ce soit la totalité des phénomènes ou seulement une partie d’eux.
Antithèse : il n'y a nulle part, ni dans le monde, ni hors du monde , comme sa cause , un être absolument nécessaire . Supposé que le monde soit lui-même ou qu’il contienne en lui un être nécessaire, il y a dans la série des changements un commencement absolument nécessaire qui échappe par conséquent à la loi de causalité ; ou bien la série même est sans aucun commencement, et quoique toutes ses parties soient contingentes, leur réunion est cependant nécessaire, ce qui est contradictoire. D’un autre côté, on ne peut placer hors du monde un être dont l’action s’accomplit dans le temps, qui par suite est lui -même dans le temps, c’est-à-dire dans le monde. 11 n’y a donc nulle part aucun être nécessaire.
Voilà les contradictions dans lesquelles tombe la raison lorsqu’elle veut résoudre les quatre problèmes cosmologiques. « La philosophie, dit Kant, en parlant du « champ de l’expérience et en s’élevant insensiblement « jusqu’à ces idées sublimes, montre une telle dignité « que, si elle pouvait soutenir ses prétentions, elle lais- « serait bien loin derrière elle toutes les autres sciences « humaines, car elle promet de donner un fondement à « nos plus grandes espérances, et de nous révéler le but « vers lequel tendent tous les efforts de la raison. Ces « questions : Le monde a-t-il un commencement dans le
« temps et des bornes dans l’espace? Le moi pensant « est-il une unité indivisible et indissoluble, ou n’est-ce a qu’un tout divisible et périssable? Suis-je libre dans « mes actions, ou, comme les autres êtres, suis-je conte duit par le fil de la nature et du destin? Y a-t-il une (( cause suprême du monde, ou bien la nature des choses « et leur ordre forment-ils le dernier objet auquel nous « devions nous arrêter dans toutes nos recherches? Ce « sont là des questions pour la solution desquelles le ma- « thématicien n’hésiterait pas à donner toute sa science ; tt car celle-ci ne peut satisfaire le besoin de l’humanité a de connaître sa fin et sa destinée. » Kant ajoute que si la science des mathématiques, qui fait l’orgueil de la raisoq humaine, a quelque dignité, c’est précisément parce qu’en aidant la raison à découvrir l’ordre et la régularité de la nature et l’harmonie merveilleuse, des forces qui la mettent en mouvement, elle élève la raison au delà de l’expérience, et fournit de riches matériaux à la philosophie. « Mais malheureusement pour la spé- « culation , dit-il , la raison, au milieu de ses plus « grandes espérances, se trouve si embarrassée d’argu- « ments pour et contre, que ne pouvant, tant par pru- « dence que par honneur, ni reculer, ni regarder avec « indifférence ce grand procès comme un simple jeu, ne « pouvant non plus demander la paix lorsque l’objet « de la dispute est d’un si haut prix, il ne lui reste qu’à « réfléchir sur l’origine de cette lutte de la raison contre « elle-même, pour voir si peut-être un simple malen- « tendu n’en serait pas la cause, et si, ce malentendu « une fois dissipé, les prétentions orgueilleuses de part
bfcft*'
« et d’autre ne feraient pas place au règne durableet tran- « quille de la raison sur l’entendement et sur les sens. »
Si la thèse et l’antithèse peuvent être également soutenues et démontrées , pourquoi y a-t-il des hommes qui se passionnent pour la première, c’est-à-dire pour le dogmatisme, tandis que d’autres se passionnent pour la seconde, c’est-à-dire l’empirisme? C’est que le dogmatisme et l’empirisme ont des qualités diverses qui séduisent les uns et repoussent les autres. Ainsi le dogmatisme, en établissant que le moi est une substance simple et par conséquent incorruptible, qu’il est libre dans ses actions et n’est pas soumis à la fatalité de la nature, qu’il n’y a qu’un Être suprême duquel dépend le inonde tout entier, et en donnant par là un fondement à la morale et à la religion , le dogmatisme a pour lui un intérêt pratique qui lui concilie tous les hommes sensés. Il a aussi un certain intérêt spéculatif : la raison est plus satisfaite de trouver un premier terme, un point d’arrêt, que de poser sans fin des questions qui toujours en suscitent de nouvelles. Enfin, précisément à cause de cet intérêt spéculatif, le dogmatisme est populaire, et ce n’est pas là son moindre titre. Pour l’empirisme , il n’a aucun de ces avantages; il semble qu’avec lui s’évanouisse toute morale, toute religion ; car, que deviennent la morale et la religion si vous niez l’Ame comme substance indivisible et incorruptible, si vous niez Dieu, si vous niez la liberté? Mais, en revanche, l’empirisme a pour lui la clarté et la sûreté, il est inattaquable tant qu’il reste dans ses véritables limites, c’est-à-dire tant qu’il n’a d’autre but d iu :cs antithèses que de rabattre *
la témérité et la présomption de la raison qui s’enorgueillit de sa pénétration et de son savoir, lit même où il n’y a plus ni pénétration ni savoir possibles. Que s’il devient à son tour dogmatique, s’il nie avec assurance ce qui est au-dessus de sa portée, il devient alors une intempérance d’esprit d’autant plus blâmable que l’intérêt de la raison pratique en souffre un dommage irréparable. Du reste, l’empirisme ne sortira jamais de l’enceinte des écoles : jamais il ne se conciliera la faveur de la multitude ; car il ne favorise pas la pratique, et il est trop sévère dans la spéculation, où il ne veut que des principes assurés et des conséquences rigoureuses : il nous arrache souvent le triste aveu de notre impuissance. Le sens commun aimera toujours mieux défendre la thèse brillante du dogmatisme. Il affirme en raison même de son ignorance , et là où le jugement fait défaut, il y supplée par l’imagination.
Tels sont les caractères opposés que présentent le dogmatisme et l’empirisme: une véritable philosophie ne doit pas, d’après ces seuls caractères, se prononcer pour l’un ou pour l’autre; elle doit s’affranchir de tout intérêt étranger, et, en examinant les antinomies avec impartialité, rechercher et découvrir l’illusion qui trompe les deux parties.
Rappelez- vous le résultat auquel aboutit l’esthétique transcendentale : tout ce qui peut être l’objet de l’expérience ne nous est donné que sous les conditions du temps et de l’espace. Mais le temps et l’espace sont de pures formes de notre intuition qui n’ont de réalité que dans l’expérience. Nous ne saisissons donc que des plié-
iiomènes qui, en tant qu’ils sont représentés comme êtres étendus, ou comme séries de changements, n’ont aucune existence fondée en soi hors du sujet pensant. Voilà ce qu’il ne faut jamais perdre du vue, et c’est à cette lumière qu’il faut examiner le principe ou le raisonnement sur lequel se fonde la cosmologie : le conditionnel étant donné, avec lui est donnée la série entière des conditions, et par conséquent l’absolu luimême, l’inconditionnel; or, les objets sensibles nous sont donnés comme conditionnels; donc, la série entière des conditions nous est donnée, et par conséquent l’absolu ou l’inconditionnel. Le vice de ce raisonnement est manifeste : il n’y a aucun rapport entre la majeure et la mineure, la conclusion n’est donc pas valable. Dans la première il s’agit d’un objet en soi , dans la seconde d’un objet sensible. Mais nous ne pouvons parler que de phénomènes, des objets tels qu’ils apparaissent à la sensibilité. Or, puisqu’il ne peut être question pour nous que de phénomènes, nous devons dire que la totalité absolue des conditions ne nous est pas donnée; car, dans l’expérience , une totalité complète de conditions est impossible ; nous ne pouvons que remonter de condition en condition, mais sans nous arrêter à une con- " dition dernière et absolue, sans arriver à la totalité de toutes les conditions, ni par conséquent à l’inconditionnel et à l’absolu. Il suit de là que le raisonnement qui nous met en possession de l’existence du monde est un pur sophisme; mais ce sophisme est aussi inévitable que celui de la psychologie.
Dès lors, les contradictions de la raison sont levées,
et si nous reprenons les antinomies une à une pour les envisager sous le point de vue qui vient d’être indiqué, nous verrons ces contradictions s’évanouir, nous obtiendrons la conciliation de la thèse et de l’antithèse.
Du moment qu’il ne s’agit plus d’objets en soi , mais de phénomènes, nous ne pouvons rien déterminer sur la grandeur du monde que par l’expérience. Toute la question maintenant est dans ces termes : Lorsque je me représente les phénomènes, en remontant leur série, y a-t-il une limite à laquelle je sois forcé de m’arrêter? La question ainsi posée est facilement résolue. Je puis toujours continuer l’expérience, je puis du moins continuer toujours d’en concevoir la possibilité. Je ne dis pas que la série des phénomènes soit infinie : 1 expérience ne m’a rien appris là-dessus; affirmer que le monde est infini , c’est sortir de l’expérience, c’est parler d’un objet en soi , et par conséquent de ce que nous ne connaissons pas; tout ce que je puis dire, c’est que cette série est infinie pour moi, et qu’ainsi je ne trouve de bornes aux phénomènes ni dans le temps ni dans l’espace. En parlant de la sorte, je ne sors pas des limites où je dois me renfermer, je ne sors pas du champ des * phénomènes. C’est parce qu’elles en sortent que la thèse et l’antithèse , dans la première antinomie, sont toutes deux également fausses; car, lorsque l’une affirme que le monde est fini dans le temps et dans 1 espace, et l’autre qu’il est infini, elles oublient les conditions de toute intuition sensible et parlent du monde comme d un objet en soi.
11 en est de même dans la seconde antinomie. Le tort
de la thèse et de l'antithèse est de considérer la matière comme un objet en soi; de là ces affirmations également fausses que la matière est divisible à l’infini, ou qu’elle est indivisible à une certaine limite. La vérité est que la matière, considérée comme elle doit l’ètre, comme objet sensible, n’est ni indivisible ni divisible à l’infini.
Quant à la troisième antinomie, sans doute si on considère les phénomènes comme des choses en soi, il faut, pour les expliquer, admettre exclusivement ou une cause libre ou la nécessité; mais si on considère les phénomènes comme ils doivent l’être, c’est-à-dire comme de simples représentations dont les conditions sont l’espace et le temps, tout se concilie. Si un phénomène nous est donné, l’expérience ne peut s’arrêter dans la série de ces conditions, elle nous montre tous les phénomènes enchaînés l’un à l’autre par les lois invariables de la nature, et il n’y a plus aucune place pour la liberté. Mais, d’un autre côté, il n’est pas nécessaire que la cause d’un phénomène sort de même nature que lui. Si donc les phénomènes sont sensibles, s’ils supposent le temps et l’espace, si leur action a toujours sa cause dans un état précédent, rien ne nous empêche de concevoir aussi la cause de ce phénomène comme intelligible, comme existant en dehors du temps et de l’espace, et douée d’une causalité spontanée, c’est-à-dire de liberté. L’existence et l’action de cette cause seraient hors du monde, son effet seul tomberait dans le temps et dans l’espace. On pourrait donc la considérer sous deux points de vue différents : dans le
monde sensible, tous ses effets seraient soumis à la loi de causalité, et auraient leur rang, avec les autres phénomènes, dans l’ordre de la nature ; dans le monde intelligible, elle serait déclarée affranchie de cette loi des phénomènes qui veut que tout changement ail sa raison dans un changement antérieur. « Ainsi, la li- « berté et la nature, chacune dans un sens complet, se « trouvent en même temps et sans contradiction dans « les mêmes actions, suivant qu’on les compare avec « leur cause intelligible ou sensible. »
Pour lever la quatrième antinomie, il suffit de concevoir hors du monde une condition première et nécessaire de tous les phénomènes contingents qui arrivent dans le monde. Celte conception n’a rien que de conforme à la raison. Mais existe-t-il réellement en dehors des phénomènes un monde purement intelligible? Kant ne l’affirme pas. Il veut moins par ces considérations ajouter à l’étendue de nos connaissances, que limiter l’empirisme et l’empêcher de déclarer impossible ce qu’il ne peut atteindre.
Voilà de quelle manière se concilient toutes les thèses et les antithèses • dans les deux premières antinomies, la thèse et l’antithèse sont en effet contradictoires, et cette contradiction résulte de ce que, au lieu de considérer le monde et la matière comme objets sensibles, on les considère comme objets en soi : la contradiction s’évanouit quand on les envisage comme on doit le faire, car alors la thèse et l'antithèse paraissent également fausses. C’est tout le contraire dans les deux dernières antinomies : on y regarde comme contradictoires des
choses qui peuvent s’accorder, et il suffit, pour lever ces antinomies, de montrer que la contradiction n’est qu’apparente et que la thèse et l’antithèse se concilient véritablement. Dans les premières comme dans les dernières, le rôle de la Critique est de montrer que l’objet pour lequel luttent l’antithèse et la thèse n’est qu’une apparence, une illusion, et qu’en dernière analyse la dispute ne porte sur rien. / .
Telles sont les fameuses antinomies de Kant. Après les avoir exposées avec une exactitude scrupuleuse, nous ne voulons pas les laisser passer sans nous expliquer en quelques mots suç la valeur de cette théorie si vantée, et dont vous avez pu admirer, même dans cette rapide et sèche analyse, l’ingénieuse et savante construction.
Disons-le tout de suite : Kant a commis une grave erreur en croyant que toutes les questions qu’il soulève dans les antinomies supposent pour être résolues l’emploi du même procédé, le raisonnement. 11 y en a sans doute qui ne peuvent être résolues autrement; et, dans ce cas, on conçoit que deux solutions du même genre, deux raisonnements paraissent également concluants et semblent établir avec une égale force et la thèse et l’antithèse : cela est possible, et il ne reste qu’à examiner .si en fait il en est ainsi, et s’il y a véritablement antinomie. Mais, parmi les questions agitées par Kant, il y en a aussi qui se décident par un procédé différent du raisonnement, de telle sorte qu’à l’égard de pareilles questions l’antimonie n’est pas possible.
Rapprochez, par exemple, les questions soulevées dans
(86 PHILOSOPHIE DE ILANT
la première antinomie de celles qui composent la troisième, et voyez si toutes ces questions sont du même ordre. Dans la première antinomie, il s’agit de savoir si le monde est éternel ou s’il a eu un commencement, s'il a des limites dans l’espace ou s’il est infini : ce sont là des questions que le raisonnement seul peut résoudre. Mais, est-ce au moyen du raisonnement qu’on arrivera à résoudre la question comprise dans la troisième antinomie, s’il y a quelque part dans le monde de la liberté, ou si tout suit aveuglément les lois de la nature? Demander s’il y a dans le monde de la liberté, c’est demander si moi, qui existe dans le monde, je suis un être libre, doué d’une puissance causatrice qui m’est propre, ou si je ne fais qu’obéir à une fatalité irrésistible. Or comment puis-je répondre à cette question ? est-ce par le raisonnement ? Non, mais par le témoignage de la conscience, à l’aide de l’aperception immédiate que nous avons de nous-mêmes. J’ai la conscience de pouvoir résister en une certaine mesure aux forces étrangères à la mienne. Que peuvent tous les arguments du monde contre un fait? Us ne me prouveront pas que je ne suis pas libre, quand je me sens libre, quand, pour me sentir libre, je n’ai pas besoin de faire un raisonnement, et qu’il me suffit d’avoir conscience de moi-même. S’il en est ainsi, l’antinomie posée par Kant s’évanouit : on ne peut pas supposer que l’esprit trouve deux raisonnements également concluants l’un pour et l’autre contre la liberté, puisque le raisonnement en lui-même n’est de mise ici ni pour ni contre. Supposez d’ailleurs que le raisonnement puisse démontrer la liberté : que sera cette
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liberté ainsi obtenue? Quelque chose qui n’est uni à nous-mêmes que par un lien purement logique, une liberté qui ne tombe pas sous la conscience et dont nous n’avons pas le sentiment; or est-ce là notre liberté? II y a plus : il est même impossible de supposer sans paralogisme un raisonnement qui établisse notre liberté ; car, pour que notre liberté soit dans la conclusion, il faudrait au moins que l’idée générale de liberté fêl dans les prémisses. Mais d’où serait venue cette idée générale de liberté ? Kant ne peut recourir à la conscience sans ruiner le fondement même de son entreprise. Et pourtant, de quelle autre source que de la conscience peut nous venir notre première idée de liberté? Ainsi Kant, eu voulant tirer d’un syllogisme la connaissance de notre liberté, non-seulement n’arrive qu’à une liberté qui nous est étrangère et qui n’est pas celle de la conscience, mais il est vrai de dire qu’il n’arrive par là à aucune espèce de liberté, et que son syllogisme même est impossible. L’erreur qu’il commet ici est absolument la même que celle que nous avons déjà relevée à propos des paralogismes de la psychologie : elle vient de ce qu’il se fait de la conscience une idée tout à fait fausse. En effet, pourquoi refuse-t-il à la conscience le droit d’établir notre liberté? C’est parce que, selon lui, la conscience n’atteint rien que d’empirique etde phénoménal, qu’ainsi elle peut bien attester nos actes en tantque phénomènes, .mais non pas la cause volontaire et libre qui les produit; et il fait de la liberté quelque chose de transcendental et d’insaisissable pour le sens intime. Mais, pour réfuter une pareille psychologie, il nous suffit de répéter ce que
nous avons dit plus haut. L’erreur étant la même, la réfutation doit être la même. Bornons-nous donc à rappeler brièvement les deux points suivants : 1 ° de ce que la conscience est soumise h certaines conditions empiriques, c’est à-dire de ce qu’elle ne serait pas si certains phénomènes ne se produisaient, il ne suit nullement qu’elle n’atteigne pas aussi la cause de ces phénomènes : elle l’atteint, et par là se place, non pas en dehors, niais au-dessus de l’expérience, au-dessus du flux et du reflux des phénomènes ; 2° demander que notre liberté ou notre force causatrice personnelle nous soit donnée indépendamment des actes par lesquels elle se manifeste, c’est demander' une chose impossible : tout comme le moi substance n’est rien sans ses modifications, ainsi le moi cause n’est rien sans ses actes, ou ce n’est plus qu’une abstraction. Kant, en posant la question de la liberté comme il la pose, ne fait donc que poursuivre une chimère : s’il avait vu que la connaissance des actes que nous produisons et celle de notre causalité sont primitivement enveloppées dans la conscience, et qu’elles ne sont séparées que par l’effort d’une abstraction ultérieure, il n’aurait pas eu besoin de recourir au raisonnement pour obtenir la liberté, et il n’aurait pas mis l’hypothèse d’une antinomie logique à la place d’une certitude intuitive et immédiate b La question de la liberté n’est pas la seule où Kant ait eu le tort de faire intervenir le raisonnement. Prenez les.
1 Sur la liberté et sa vraie preuve, voyez du Vrai, du Beau et du Bien,
lCÇ . XIV», p. 352, etc.; PHILOSOPHIE SESSUALISTE, 1»« leç.,p. 33, etc.; PHILO- SOPHIE écossaise, leç. x, et plus lias en ce volume, leç- vu, etc.
SIXIÈME LEÇOX. — DI AI.ECTJQCE TRANSCEXDENTALE 189
deux questions comprises dans la thèse et l’antithèse de la deuxième antinomie. On demande si dans le monde il existe quelque chose de simple; mais comme il y a dans le inonde deux sortes d’êtres, les corps et les esprits, la question est double : il s’agit de savoir, d’une part, si les corps sont composés de parties simples, indécomposables elles-mêmes, et, d’autre part, si l’Ame est une substance simple et si par conséquent elle peut survivre à la décomposition de la matière. Or, de ces deux questions, en supposant que la première tombe sous le raisonnement, il est certain du moins que la seconde peut être résolue directement, immédiatement, parle témoignage de la conscience, qui, dans l’unité et l’identité du moi, nous atteste la simplicité de l’être que nous sommes, comme elle nous atteste notre liberté. Kant a eu tort de croire que ces deux questions supposent un seul et même procédé; et s’il y a ici une antinomie possible, ce n’est qu’à l’égard de la matière.
Reste la question contenue dans la quatrième antinomie, la question de l’être nécessaire. Or, est-ce par le raisonnement qu’on arrive à l’idée de l’être nécessaire? Il est évident qu’il ne peut être ici question de l’aperception de la conscience, puisqu’il ne s’agit plus de nous-mêmes. Mais le procédé qui nous fournit l’idée de l’être nécessaire èst-il bien un syllogisme, ou n’est-ce pas un procédé très différent, un procédé rationnel, il est vrai, mais tout autre que le raisonnement, qui ne suppose ni prémisses ni conclusion tirée par voie déductive? Descartes a fort bien vu qu’aussitôt que la conscience nous montre que nous sommes des êtres im-
parfaits, nous concevons un être parfait * ; de même aussitôt que l’expérience nous montre quelque chose de contingent, quelque chose qui ne saurait se suffire à soi-même, notre raison conçoit quelque chose de nécessaire, un être qui existe par lui-même et qui n’en suppose aucun autre. L’expérience nous sert de point de départ ; mais, ce point de départ une fois donné, alors immédiatement, sans nous appuyer sur aucune majeure, sans passer par aucun intermédiaire logique, par conséquent sans faire aucun syllogisme, nous concevons un être nécessaire, un être existant d’une existence absolue. Sans doute nous ne pouvons concevoir cet être que quand l'expérience nous a montré quelque chose de contingent; mais nous le concevons lui-même comme indépendant de toute chose contingente, et comme immuable et éternel au milieu de la succession et du changement ; car il répugne que ce qui est le principe du contingent soit lui-même contingent. Or, s’il est vrai que nous nous élevons à l’idée de l’être nécessaire autrement que par le raisonnement, sur ce point encore il n’y a pas d’antinomie possible, et on ne peut élever ici de doute qui ne porte sur la légitimité même de la faculté de connaître , question toute différente et que nous avons réservée.
De ce qui vient d’être dit il résulte que, de toutes les questions soulevées dans les antinomies, il n’y en a que trois dans lesquelles intervienne le raisonnement , ce sont les deux questions comprises dans la première an-
1 Voyez plog bas dans cette même leçon.
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tinomie, celle de l'éternité et de l’infinité du monde, et l’une des deux questions comprises dans la deuxième, celle de la divisibilité de la matière. Sur ces trois questions, l’esprit peut se trouver placé entre des raisonnements qui se combattent, et il ne s’agit plus ici que de savoir si les raisonnements opposés sont en effet également concluants, et s’il y a bien antinomie; mais, quant à toutes les autres questions, l’antinomie est évidemment chimérique, et une psychologie plus profonde fait voir qu’elle n’est pas même possible.
Remarquons que, par un bienfait de la Providence, c’est précisément dans les questions qui intéressent le moins l’humanité que le raisonnement a sa place, et que le doute se glisse à sa suite; mais pour celles qui importent à notre destinée, « la Providence (comme Kant lui-même l’a écrit quelque part) n’a pas voulu qu’elles pussent dépendre de la subtilité de raisonnements ingénieux: elle les a, au contraire, livrées immédiatement au sens commun qui, lorsqu’il ne se laisse pas égarer par une fausse science, ne manque jamais de nous mener droit au vrai et à l’utile. » Or est-il aussi important pour l’homme de savoir si le monde est éternel ou s’il a eu un commencement, si ce même monde a ou n’a pas de limites dans l’espace, si la matière est ou n’est pas divisible à l’infini, que de savoir si le moi est une substance simple qui à ce titre peut survivre au corps, si nous sommes des êtres libres, doués d’une activité qui nous est propre, et dont nous pouvons être responsables, ou si, comme les forces de la nature, nous ne faisons qu’obéir h une fatalité irrésistible; s’il y a un être
nécessaire, principe du monde, ou si le monde se suffit à lui-même ? A coup sûr, entre ces deux sortes de questions, il y a une grande différence : les unes intéressent surtout la spéculation, elles sont surtout agitées dans l’enceinte des hautes écoles et par les esprits métaphysiques; mais les autres nous touchent de près. Que le monde soit éternel ou qu’il ait commencé, qu’il ait des limites dans l’espace ou qu’il soit infini, à la rigueur, le monde moral n’en subsiste pas moins; mais supprimez la liberté, Dieu et la simplicité de l’âme, que signifie le mot de vertu, et que deviennent et la dignité et les espérances de l’homme? Aussi, quand même sur les premières questions nous ne pourrions nous arrêter à une solution définitive, n’est-ce pas déjà beaucoup que la métaphysique, comme le sens commun, puisse, quoi qu’en dise Kant, répondre aux secondes avec certitude?
Vous voyez à quoi se réduit la théorie des antinomies : nous n’ajouterons plus que quelques mots sur la solution que Kant donne de ces antinomies. Comment la dialectique transcendentale prétend-elle résoudre les deux premières? C’est en montrant que, dans la thèse et dans l’antithèse, l’esprit est la dupe d’une illusion. Mais Kant a-t-il prouvé que l’illusion qu’il suppose n’est pas elle-même chimérique? Vous avez vu combien sont artificiels ses paralogismes psychologiques. Ici , nous venons d’établir que les dernières antinomies ne sont pas même possibles. Kant prétend que la liberté et l’être nécessaire étant des objets qui échappent aux lois de l’intuition sensible, il nous est tout aussi impossible
de les nier que de les affirmer. Cette opinion est réfutée par tout ce qui précède : nous nous croyons le droit d’affirmer notre liberté, parce qu’elle nous est donnée dans la même aperceplion primitive et immédiate que le moi lui-même, et d’affirmer Dieu sans nul syllogisme bon ou mauvais, en vertu de l’application directe et irrésistible de notre faculté de connaître. Nous nous rangeons donc du côté du dogmatisme, non pas seulement parce qu’il a pour lui un intérêt pratique, qui, comme dit Kant, lui concilie tous les hommes sensés, mais parce qu’au moins sur les points que nous venons de parcourir, il est inattaquable, et que l’empirisme que Kant lui oppose, sous un air de sagesse et de modération, cache plus d'une extravagance. Dire 'qu’à la vérité nous ne pouvons pas affirmer Dieu et la liberté, mais que nous n’avons pas non plus le droit de les nier, c’est faire une concession insuffisante. Nous n’avons pas le droit de les nier, et nous avons celui de les affirmer • contester ce droit, c’est mettre en doute la faculté de connaître elle-même, ce qui nous conduit au scepticisme absolu, comme on le verra plus tard. Nous reviendrons sur ce sujet lorsqu’il en sera temps • arrivons à la dernière division des idées de la raison pure, à la théologie.
Si les idées s’écartent de la réalité sensible, quelque chose s’en écarte encore plus, s’il est possible, c’est l’idéal. Des exemples vous feront comprendre la différence de l’idéal et des idées : la perfection est une idée, l’humanité dans toute sa perfection est un idéal; la vertu et la sagesse humaine dans toute leur pureté sont des
idées, le sage des stoïciens est un idéal. L’idéal est donc l’existence intellectuelle d’une chose qui n’a d’autres caractères que les caractères mêmes déterminés par l’idée. L’idée, ainsi individualisée, pour ainsi dire, sert de règle à nos actions ; elle est comme un modèle dont nous pouvons nous rapprocher plus ou moins, mais duquel nous restons toujours infiniment éloignés. « Nous « comparons, par exemple, notre conduite à celle du a sage qui existe en nous. Chacun de nous se juge, se « corrige sur cet idéal, sans pouvoir cependant ja- « mais atteindre à sa perfection. Ces idéaux, quoique « nous ne leur accordions aucune réalité objective, ne « doivent pourtant pas être regardés comme des chi- « mères. Ils fournissent une unité de mesure à la rai- « son, qui a besoin de concevoir ce qui est parfait dans « chaque espèce, pour pouvoir apprécier et mesurer « les degrés de l’imperfection. Mais voulons-nous réa- « liser l’idéal dans l’expérience, comme le sage dans « un roman? nous ne pouvons y parvenir, et c’est de « plus une entreprise insensée et peu édifiante; car « l’imperfection de notre nature, qui dément toujours « la perfection de l’idée, rend toute illusion impossible,
« et fait par là ressembler à une fiction le bien même qui o est dans l’idée. »
L’idéal par excellence est celui de la Divinité; voici comment il se forme. Pour déterminer parfaitement ce qu’est une chose, il faut concevoir l’ensemble de tous les attributs qui peuvent lui convenir, et retrancher ensuite de cet ensemble ceux qui ne lui conviennent pas pour arriver à ceux qui lui appartiennent réellement, ce
qui n’est autre chose qu’un raisonnement disjonctif, dont la majeure est une idée de la raison. La totalité absolue des attributs possibles des choses est la plénitude de la réalité. « Les diversités des choses ne sont « que des manières diverses de limiter cette idée de la « réalité suprême qui est le substratum commun, de « même que toutes les figures ne peuvent être que dif- « férentes manières de borner l’espace infini. » Or, l’objet dans lequel la raison place toute cette réalité est son idéal. Il s’appelle aussi l’être primitif (ens originarium ); et, en tant qu’il n’y en a aucun au-dessus de lui, l’être suprême ( ens summum ); en tant qu’il est la condition de toute existence, l’être des êtres (ens entium ). si nous concevons cet idéal comme une substance, cette substance sera une, simple, suffisant à tout, éternelle, etc., c’est-à-dire Dieu, et nous aurons une théologie.
Mais la raison ne se fait pas illusion sur la valeur de cet idéal ; elle n’oserait admettre comme un être réel une simple création de la pensée, et la dialectique dissipe aisément l’illusion des prétendues preuves de l’existence de Dieu.
11 n’v a que trois espèces d’arguments possibles à la raison spéculative, pour démontrer l’existence de Dieu : Kant les appelle physico-théologique, cosmologique et ontologique.
Les deux premières partent de l’expérience : dans la preuve physico-théologique , on examine l’ordre et la beauté du monde, et c’est pour expliquer cet ordre el cette beauté qu’on établit l’existence de Dieu ; dans la
preuve cosmologique, on n’a pas besoin de rechercher l’harmonie que nous révèle l’expérience ; il suffit que l’expérience nous atteste une existence contingente quelconque pour que nous passions de cette existence contingente à l’existence de quelque chose d’absolument nécessaire; enfin, dans la troisième preuve, la preuve ontologique, on fait abstraction de toute expérience, et on conclut de l’idée de l’être parfait à son existence.
Kant commence par la discussion de la preuve ontologique; car c’est sur cette preuve que, selon lui, reposent les deux autres.
La preuve dont il est ici question n’est autre que cot argument de saint Anselme qui reparut avec Descartes dans la philosophie moderne, et auquel Leibniz a donné sa dernière forme. C’est sous sa forme leibnizienn'e que Kant l’expose et entreprend de le réfuter. L’être parfait contient toute réalité, et on accorde que cet être est possible, c’est-à-dire qu’il n’implique pas contradiction. Or, dans la toute réalité est comprise l’existence. Il y a donc une chose possible dans le concept de laquelle est comprise l’existence. Si donc cette chose est supprimée, la possibilité même de la chose l’est aussi, ce qui est contradictoire avec ce qui précède. Vous reconnaissez là l’argument de Leibniz, à savoir: que Dieu est, s’il est possible, puisque sa possibilité, c’està-dire son essence même, entraîne son existence, et qu’ainsi l’admettre comme possible, et ne l’admettre pas en même temps comme existant, est contradictoire.
Voici maintenant comment Kant attaque cet argument.
11 faut bien distinguer d’abord la nécessité logique, ou celle qui lie un attribut à un sujet, d’avec la nécessité réelle des choses, et se bien garder de conclure la seconde de la première. Quand je dis : Le triangle est une figure qui a trois angles, j’indique un rapport nécessaire et tel que, le sujet une fois donné, l’attribut s’v joint inévitablement. Mais s’il est contradictoire de supposer un triangle en supprimant par la pensée les trois angles, il ne l’est pas de faire disparaître le triangle en même temps que les trois angles. De même s’il est contradictoire de nier la toute-puissance, lorsqu’on suppose Dieu, il ne l’est pas de supprimer tout ensemble Dieu et la toute-puissance: ici, tout disparaissant, attribut et sujet, il n’y a plus de contradiction possible. Dira-t-on qu’il y a tel sujet qui ne peut pas être supprimé et qui par conséquent doit rester? Gela revient à dire qu’il y a un sujet absolument nécessaire. Or, c’est là la proposition même dont on conteste la légitimité et qu’il faut établir.
Kant insiste pour montrer qu’il ne peut y avoir de contradiction dans la négation de l’existence de Dieu. Lorsque nous disons de telle ou telle chose que nous regardons comme possible que cette chose existe, quelle espèce de proposition faisons-nous? Est-ce une proposition analytique ou une proposition synthétique? Si c’est une proposition analytique, en aflirmant l’existence de la chose, nous n’ajoutons rien à l’idée que nous en avons, et par conséquent nous n’affirmons cette
existence que parce qu’elle est déjà dans l’idée que nous avons de la chose même, ce qui n’est qu’une répétition, et ne prouve nullement que la chose dont il s’agit existe, quand même elle n’est pas donnée déjà comme existante. Disons-nous, au contraire, que la proposition qui aftirme l’existence d’une certaine chose est synthétique? mais alors il n’y a aucune contradiction à supprimer le prédicat de l’existence; car les propositions analytiques sont les seules, selon Kant, dans lesquelles il implique contradiction de nier le prédicat, une fois le sujet supposé, et c’est précisément à ce signe qu’on les reconnaît. Ainsi il est contradictoire de supposer un triangle si on en supprime les trois angles par la pensée, de supposer Dieu si on nie la toute-puissance, parce que ces propositions : le triangle est une figure qui a trois angles, Dieu est tout-puissant, sont des propositions analytiques. Mais si la proposition qui affirme l’existence de Dieu est une proposition synthétique, comment pourrait-il impliquer contradiction de supposer la non-existence de Dieu? La contradiction ne serait possible que si la proposition était analytique, et la proposition ne peut être analytique qu’à la condition de ne rien prouver.
Enfin comment, de ce qu’un être est conçu comme parfait, pouvons-nous conclure qu’il existe, si l’existence elle-même n’est pas un attribut, un prédicat qui détermine l’idée du sujet? Or l’existence ne peut être regardée comme un attribut, dont l’idée, en s’ajoutant à celle que nous avons de la chose dont il s’agit, la développe, la complète, la détermine. Quand je dis : Dieu
est tout-puissant, l’attribut, tout-puissant, détermine l’idée de Dieu ; mais que je conçoive Dieu comme simplement possible ou comme réel, l’idée n’en reste pas moins la même dans les deux cas; il est donc vrai de dire que le réel ici ne contient rien de plus que le possible; s’il en était autrement, l’idée que nous avons d’une chose ne serait pas complète tant que nous ne la concevons que comme possible. 11 suit de là que si je conçois un être comme l’être parfait, j’ai beau tourmenter l’idée de cet être pour en faire sortir son exisence ; la question de savoir s’il existe ou non reste toujours, et ce n’est pas du concept même de l’objet conçu comme possible que nous tirerons le concept de sa réalité. Nous sommes donc obligés de sortir de notre concept d’un objet, pour accorder l’existence à cet objet. Cette conclusion, si elle est juste, renverse l’argument ontologique, puisque cet argument prétend précisément conclure de l’idée de l’être parfait conçu comme possible sa réalité. « Ainsi, dit Kant, il s’en faut « de beaucoup que Leibniz ait fait ce dont il se flat- « tait, et qu’il soit parvenu à connaître a priori la « possibilité d’un être idéal si élevé. Dans cette cé- « lèbre preuve ontologique ( cartésienne ) de l’existence «d’un être suprême, tout travail est perdu, et un « homme n’augmentera pas plus ses connaissances par « de simples idées qu’un négociant n’augmenterait sa for- « tune en ajoutant quelques zéros à l’état de sa caisse. » Mais, si l’argument qui vient d’être examiné ne prouve rien et n’établit pas l’existence réelle de Dieu, peut-on espérer au moins, en suivant une autre voie, arriver à
cette existence? Non, selon Kant, et il revient ici à la difficulté, insoluble si on l’en croit, que la dialectique transcendentale oppose à la connaissance humaine. L’existence de Dieu ou de l’être parfait étant placée en dehors des conditions de l’expérience, nous n’avons ni le droit de la nier ni celui de l’affirmer : la supposer, c’est faire une supposition qui peut être utile, nécessaire même au développement et à la perfection de l’intelligence, mais que rien d’ailleurs ne peut justifier, au moins dans les conditions actuelles auxquelles nous sommes soumis. Nous répondrons ailleurs à cet argument général tiré de la dialectique transcendentale. 11 ne contient rien de nouveau; c’est celui que nous avons déjà rencontré et contre la réalité objective du temps et de l’espace et contre celle de l’existence personnelle. Kant y reviendra à plusieurs reprises et nous y répondrons à fond en lieu convenable. Mais ce qu’il nous importe d’examiner ici sans délai, ce sont les arguments directs et positifs que Kant oppose à la preuve ontologique, à la preuve cartésienne, telle qu’elle est exposée par Leibniz. Selon nous, ces arguments sont à la fois très forts et très faibles. Sous un certain point de vue, loin de les contredire nous les fortifierons; sous un autre point de vue, nous essayerons de prouver qu’ils ne portent pas.
La preuve cartésienne, telle qu’elle est présentée par Leibniz, est celle-ci; nous citons textuellement le syllogisme exposé par Leibniz lui-même dans une lettre à Bierling 1 :
l Celte lettre est do 10 novembre I7t0,vers U fin de la carrière de Leibniz l'année même où il publia la Théodicée.
Di. j iizecl i iy Goo^li^jj
Ens ex ctijus essentiel srquitur existentia, si est possibile, id est : si habet essentiam, existit. Est axioma identicum démonstrations non indiyens. Atqui Deus est ens rx cujus essentiel sequitur ipsius existentia. Est definitio. Erejo Deus, si est possibilis, existit ( per ipsius conceptus nccessitatem).
Ce qui signifie, comme nous l’avofls déjà dit plus haut, que Dieu est s’il est possible, parce que sa possibilité, c’est-à-dire son essence même, entraîne son existence, et qu’il y aurait contradiction à reconnaître cette essence en lui refusant l’existence. Tel est largement de Leibniz, et c’est celui-là même que Kant expose dans un ordre et dans des termes qui diffèrent peu du syllogisme original.
Ce syllogisme est de la régularité la plus parfaite. Ou il n’y a plus de logique au monde, ou la conclusion est démontrée. Mais de quelle nature est cette conclusion? D’après les lois mêmes de la logique, elle doit être conforme au caractère de la majeure et de la mineure réunies, des prémisses. Examinons ces prémisses. La majeure, Leibniz lui-même le reconnaît, est un axiome identique ( axioma identicum); c’est une proposition générale et abstraite. L’existence et l’essence qui y sont renfermées y sont prises au point de vue purement abstrait et logique. Quant à la mineure, elle contient une définition générale de Dieu, dans laquelle l’existence de cet être est considérée encore d’un point de vue logique, et non pas comme quelque chose de réel, puisque c’est celle réalité même qu’il s’agit d’obtenir dans la conclusion, et que la supposer dans la mineure serait faire
une pétition île principe. Si donc la majeure a un ca- i ractère abstrait et si la mineure n’ôte pas ce caractère, nous le demandons encore, de quelle nature doit êlre la conclusion? Nécessairement, une conclusion abstraite où l'existence est prise abstraitement, comme dans les prémisses. De la combinaison de deux prémisses abstraites, il 11e peut sortir qu’une abstraction. Le syllogisme est donc bon en lui-même, mais il n’a et ne peut avoir qu’une valeur syllogistique. L’existence que donne ce syllogisme ne peut êlre que l’existence en général, à l’état abstrait, c’est-à-dire sans réalité véritable.
Leibniz a donc perfectionné le syllogisme cartésien, si Descaries a voulu faire un syllogisme; mais, loin de fortifier la preuve cartésienne, il l’a compromise. En logique l’argument peut avoir l’autorité d’un syllogisme irréprochable, mais il manque du caractère objectif et réel auquel il prétend. Aussi, Kant le*regarde-t-il comme très peu naturel, et comme une innovation de l’esprit scholastique qui ne peut satisfaire le sens commun.
Mais si la preuve combattue par Kant, et dont nous venons de montrer le vice radical, appartient en effet à Descartes, si c’est à Descartes que Leibniz l’a empruntée pour la développer à son tour, il ne faut pas oublier qu’elle n’est pas la seule dans Descartes, et qu’elle n’est même pas la première qu’il ait présentée. Dans le Discours de la méthode et dans la Troisième Méditation , ce n’est pas cette preuve qu’il invoque; c’est une autre, que nous allons rappeler; et, quant à celle dont il s’agit ici, c’est seulement dans la Cinquième Méditation qu’on la rencontre*
U y a dans Descartes trois preuves de l’existence de Dieu. Voici la première : En même temps que je m’a perçois comme un être imparfait, j’ai l’idée d’un être parfait, et je suis obligé de reconnaître que cette idée a été mise en moi par un être qui est en effet parfait, et qui possède toutes les perfections dont j’ai quelque idée, c’est-à-dire qui est Dieu. La seconde preuve est celle-ci : Je n’existe pas par moi-même, car je me serais donné toutes les perfections dont j’ai l’idée: j’existe donc par autrui, et cet être par lequel j’existe est un être tout parfait, sinon je pourrais lui appliquer le même raisonnement que je m’applique à moi-même. Enfin, voici la troisième preuve : J’ai l’idée d’un être parfait. Or, l’existence est comprise dans l’idée d’un être parfait aussi clairement que dans l’idée d’un triangle est comprise cette propriété par laquelle les trois angles du triangle sont égaux à deux droits. Donc Dieu existe.
De ces trois preuves la seconde tient à la première, mais la troisième en diffère, et c’est précisément cellelà, et celle-là seule, que Leibniz a pris à tâche de développer et de perfectionner. Ce n’est pourtant pas, à coup sûr, la preuve la plus convaincante. Celle qui conclut de l’idée de l’être imparfait à l’existence d’un être parfait, est la preuve cartésienne par excellence. Regardez-y de près : celle-là est le fondement des deux autres, elle en est le fondement logique, et surtout elle en est le fondement psychologique, l’antécédent réel dans l’esprit de l’homme et dans l’ordre de la connaissance; car c’est elle qui fournit l’idée de l’être parfait. Exami-
nons donc le caractère de cel argument. Nous soutenons que ce n’est point un syllogisme, mais un simple entliymème irréductible à un syllogisme, et que le syllogisme qu’on pourrait bâtir sur cet enthymème ne serait plus qu’un argument artificiel sans aucune force, exactement comme le je pense , donc je suis , est un enthymème qu’on ne développe en un syllogisme qu’à la condition de le détruire.
Ceux qui ont fait du je pense, donc je suis , un raisonnement, un syllogisme, ont dû procéder ainsi : tout ce qui pense existe; or, je pense, donc j’existe. 11 y a deux vices dans cet argument.
1° Il renferme un cercle vicieux. En effet, la difficulté est de conclure de la pensée à l’être, car ce sont deux choses différentes en elles-mêmes. Or cette conclusion d’une chose différente à une chose différente ne devient pas plus légitime quand, sans autre preuve, au lieu de particulariser on généralise pour finir par particulariser. La majeure, la proposition générale : tout ce qui pense existe, renferme bien la conclusion particulière; mais elle ne la légitime pas, car elle-même a besoin d’être légitimée. Le lien qui unit la pensée à l’être dans la majeure est précisément le nœud de la question. La majeure le contient, elle ne le résout pas. On en est donc après le raisonnement au même point où on en était auparavant ; et c’est avec une sorte déraison qu’ona comparé cet argument à celui-ci : lucet , atqui lucet , ergo lucet .
2° Non-seulement ce syllogisme est un cercle vicieux, il a de plus l’immense inconvénient, s’il était légitime, de donner à l’existence personnelle un caractère logi-
que. En effet, la majeure, étant purement générale et abstraite, ne peut donner qu’une conséquence qui participe de sa nature, alors môme que la .mineure contiendrait un élément particulier. Au nom du principe abstrait : tout ce qui pense existe, à la rigueur ma pensée aurait bien un sujet, une substance, puisque toute pensée suppose une substance; mais cette substance, donnée par le raisonnement sans l’intervention de la conscience , serait une substance en général , une sub stance indéterminée, une sorte d’entité logique.
Voilà où aboutit le raisonnement, la forme syllogistique. Mais on peut prouver, Descartes à la main *, que Descartes n’a pas voulu faire un syllogisme, et que sa preuve ne repose point sur une majeure hypothétique en elle-même, et de plus purement logique et abstraite. Ce n’est pas la formule : tout ce qui pense existe, ou pour nous élever à la formule la plus simple et la plus générale : tout phénomène suppose une substance, ce n’est point cette formule qui fonde primitivement l’existence personnelle, le moi sujet de ma pensée : non, c’est, au contraire, le fait de conscience, à savoir, l’aperception directe de la pensée, et la conception spontanée du moi,dusujelde ma pensée, qui, peu à peu dégagé par la réflexion, a produit la formule générale : tout phénomène suppose un sujet, tout ce qui pense existe. La raison, bien différente du raisonnement, ne découvre pas le moi réel et vivant à la pâle lumière d’une formule abstraite; mais elle le conçoit
1 Voyez Premiers Essais, vrai sens de l’enthymeme cartésien . je pense, donc je suis, p. 27, elc., Philosophie écossaise, leç. ne, p. 52, etc., leç. ix, p. 403, elc.
2' Mi PHILOSOPHIE DE KANT
|iar la vertu et la force synthétique qui sont en elle, aussitôt que le phénomène de la pensée est suggéré par l’expérience. La conception primitive de la raison ne précède pas le phénomène de la conscience, ni le phénomène de la conscience ne précède la conception de la raison : ils sont tous deux contemporains dans l’unité du fait primitif de conscience., Et la conception de la raison, encore une fois, n’est pas un raisonnement, car sur quoi ce raisonnement s’appuierait-il? Où la raison chercherait-elle son principe, sa majeure ? Toute majeure, quelle qu’elle soit, aura le double vice, répétons-le bien, de supposer ce qu’elle veut prouver, et de ne donner qu’une entité logique. Non, il n’y a point ici de majeure, comme le dit profondément Descartes à Gassendi 1 : vous commencez par m’imputer de fausses majeures pour avoir le plaisir de les réfuter. Nulle majeure ne peut combler l'abîme qui sépare la pensée de l’être, le phénomène de la substance, la qualité du sujet. C’est la raison ellemême qui, par sa propre force, franchit cet abîme, qui révèle, le mot est ici parfaitement propre, le sujet caché mais réel de tout phénomène, de toute pensée. Ou plutôt il n’y a point ici d’abîme, il n’y en a que pour la logique; dans la réalité de la conscience, il y a distinction, il n’y a pas séparation : la pensée est donnée à la conscience et à la raison dans le sujet, et le sujet leur est donné avec la pensée. Parlons mieux, parlons avec Descartes; il n’y a pas primitivement de pensée et de sujet, ce langage est trop abstrait; il est logique, il n’est pas psycho-
1 Prexiehs Essais, iM .
logique ; il y a d’abord, il y a toujours telle ou telle pensée déterminée qui est mienne, et un sujet déterminé de ces pensées déterminées qui est moi : leur lien n’est pas un lien logique ; c’est un lien réel ; marquez-le si vous voulez par ergo , ce n’est là que la figure et le simulacre d’un syllogisme, ce n’est pas un syllogisme, c’est une conception immédiate ne s’appuyant sur aucun principe, sur aucun intermédiaire, c’est l’aperception vivante d’une pensée vivante dans un moi vivant. La science de la vie de l’âme, la psychologie aboutit à la réalité, parce qu’elle part de la réalité.
C’est aussi la psychologie qui fournit à la théologie naturelle la preuve ontologique de l’existence de Dieu; et cette preuve a priori est très solide, quand on la saisit à son vrai point de vue, quand on la rétablit sur sa véritable base.
Nous avons vu que Kant a bon marché de la preuve ontologique présentée sous la forme logique; mais ses arguments ne valent plus rien contre la vraie preuve cartésienne 1 . Celle-là est inattaquable à tous les arguments, parce qu’elle ne repose point sur un argument : pour lui rendre toute sa force, il suffit de lui restituer son caractère.
Quand j’ai saisi ma propre existence sous ma pensée, j’ai la conscience ou la conception d'un être qui existe réellement, d’une substance qui est moi-même. Mais il • ne me faut pas beaucoup de temps, une bien longue expé-
4 Voye*. sur cette vraie preuve cartésienne, Philosophie écossaise, leç. n«, p. 50, etc., et leç. ixe, p. 404, etc.
riencede moi-même pour reconnaître l’infirmité de cette substance dans les défaillances de la pensée qui la constitue. La sensation qui éveille d’abord la pensée l'empêche quelquefois, l’obscurcit par sa vivacité même ou l’énerve de ses langueurs. La passion, qui lui donne souvent tant d’énergie, l’aveugle encore plus souvent. Un petit grain de gravier \ placé de telle manière plutôt que de telle autre, une mouche qui bourdonne trouble et tient en échec la plus forte intelligence. Et chaque nuit le sommeil suspendant la mémoire, éteignant la conscience, interrompt et semble anéantir notre existence, puisqu’elle nous en fait perdre toute connaissance, c’est-à-dire ce qui la constitue à nos yeux. Je suis, car je pense; je suis réellement, car je pense réellement ; je suis donc une substance qui se connaît de la science la plus certaine de toutes, puisqu’elle est la plus immédiate, la conscience. Mais, cette substance que je suis et que je sais être, je la sais aussi et je la sens finie et limitée de toutes parts. Je la sais et je la sens imparfaite dans l’évidente imperfection de ma pensée; c’est là un fait aussi certain que celui du sentiment de l’existence. Ce n’est pas non plus un fait moins certain qu’en même temps que je reconnais l’imperfection de mon être, je conçois un être parfait qui est le principe du mien. Comme ma raison conçoit l’être sous la pensée, ainsi cette même raison, dès que mon existence imparfaite, limitée, finie et contingente, lui est donnée, conçoit un * être parfait, infini, illimité, nécessaire. Elle s’élève de
i Pascal, Pensées.
l’imparfait au parfait, du fini à l’infini, du contingent au nécessaire par une force qui est en elle, et qui porte avec soi son autorité, sans s’appuyer sur aucun principe étranger, sans recourir à aucune majeure. Les deux termes ici sont en contraste absolu , à savoir, l’imparfait et le parfait, le fini et l’infini, le contingent et le nécessaire, dans une synthèse qui n’est ni un induction de l’expérience ni une déduction du raisonnement. Ici point de syllogisme; car pour atteindre logiquement l’infini, le parfait, le nécessaire dans la conclusion, sur quelle majeure, sur quel principe s’appuierait le syllogisme? Ou ce principe contiendrait déjà l’infini, et le syllogisme ferait un cercle; ou il ne le contiendrait pas, et alors la conclusion serait impossible. Ici non plus il n’y a pas d’abstraction. Comme je ne pars pas d’une substance imparfaite en général, mais de l’être imparfait que je suis, par cela même l’être parfait que je conçois en opposition au mien n’est pas un être abstrait; c’est un être réellement existant dans sa perfection et son infinité, comme l’être que je suis existe réellement dans son imperfection et dans ses limites. L’existence de cet être a toute la réalité du mien pour en être le principe, comme la substance de ma pensée a toute la réalité de ma pensée. Le principe du moi réel et vivant n’est pas et ne peut pas être une entité logique : car d’où viendrait la réalité du moi, se son principe était une abstraction? Mais les raisonnements même les meilleurs ne viennent ici qu’après coup. Le fait est que primitivement la raison, dès qu’elle conçoit l’imperfection de mon être, conçoit un être parfait.
Voilà le fait primitif, merveilleux, si on veut, mais incontestable. Plus tard la réflexion et le raisonnement s’en emparent, et le produisent dans l’école sous un appareil de formules générales qui ont leur légitimité tant que ce fait leur sert de fondement, et qui, dès qu’on l’ôte, s’écroulent avec lui. Ce n’est point cette formule générale : l’imparfait suppose le parfait, le fini suppose l’infini, le contingent suppose le nécessaire, qui, logiquement appliquée au moi imparfait, fini, contingent, donne l’être nécessaire, infini, parfait; c’est la conception naturelle de l’être parfait, principe de mon être imparfait, que la raison donne d’abord spontanément, et qui, plus tard, abstraite et généralisée, engendre des formules que la raison accepte, parce qu’elle s’y reconnaît et y retrouve son action primitive et légitime. Ces formules sont excellentes et vraies; elles servent de principe au raisonnement et à la logique, mais leur racine est ailleurs, dans l’énergie naturelle de la raison. La logique règne dans l’école, ilia se j octet in aula; mais la raison appartient à l’humanité tout entière : elle est la lumière de tout homme à son entrée en ce monde; elle est le trésor des pauvres d’esprit comme des plus riches intelligences. Le dernier des hommes, dans le sentiment de la misère inhérente à sa nature bornée, conçoit obscurément et vaguement l’être tout parfait, et ne peut le concevoir sans se sentir soulagé et relevé, sans éprouver le besoin et le désir de retrouver et de posséder encore, ne fût-ce que pendant le moment le plus fugitif, la puissance et la douceur de cette contemplation, conception, notion, idée, senti-
ment; car qu’importent ici les mots, puisqu’il n’y a pas de mots pour l’âme? La pauvre femme dont Fénelon enviait la prière ne prononçait pas de savantes paroles; elle pleurait en silence, abîmée dans la pensée de l’être parfait et infini, témoin invisible et consolateur secret de ses misères. Nous ressemblons tous à cette pauvre
femme. Concevoir l’être parfait du sein de notre imper-
fection, c’est déjà un perfectionnement, un pressentiment sublime, un éclair dans notre nuit, une source vive dans notre désert, un coin du ciel dans la prison de la vie. Toutes ces fortes expressions peignent la scène intérieure qui se passe dans toutes les âmes, dans celle de Platon ou de Leibniz comme dans celle du dernier des hommes, qui relève l’un, humilie l’autre, et les confond dans le sentiment de la même nature, de la même misère, de la même grandeur. L’homme est toujours dans le philosophe; il l’inspire à la fois et le contient, et le rappelle sans cesse au sentiment de la réalité. C’est aussi à la psychologie à éclairer et à féconder la logique. Elle lui transmet des éléments vivants et réels que la logique combine ensuite, développe et systématise légitimement, si elle ne se sépare pas de la psychologie. S’en sépare -t-elle et présente- t-elle ses formules générales, ses principes abstraits, ses raisonnements les plus régu tiers pour fonder la réalité, elle y succombe; elle manque le but en voulant le dépasser, et elle ouvre la porte au scepticisme. Le syllogisme de Leibniz, s’il n’avait rien derrière lui et avant lui, autoriserait les objections de Kant; mais ces objections s’évanouissent dès qu’on rapporte l’argument de Leibniz à sa source, à la vraie
preuve cartésienne, comme les objections de Kant contre la réalité substantielle du moi s’évanouissent dés qu’on restitue au je pense, donc je suis, son véritable sens, et qu’au lieu d’en faire un raisonnement on lui rend l’autorité irréfragable d’une aperception immédiate et spontanée, d’un fait primitif et permanent de la conscience *.
L’argument appelé par Kant argument cosmologigut est celui que Leibniz a nommé argument a contingenta mundi. Kant le présente ainsi : « Si quelque chose « existe, il doit exister aussi un être absolument néces- « saire : or, il existe quelque chose, ne serait-ce que « moi-même, donc il existe un être absolument néces- « saire. La mineure contient une donnée expérimentale, « et la majeure conclut d’une donnée expérimentale en « général à l’existence de quelque chose de nécessaire. « Ainsi, la preuve part de l’expérience, par conséquent «•elle n’est pas tout à fait a priori ou ontologique. » Et, sous ce rapport, Kant trouve cette preuve un peu plus accessible au sens commun et moins scholastique que la première. Mais cette différence qu’il met entre les deux preuves vient seulement de ce qu’il a considéré la preuve ontologique dans sa forme logique, et non pas
1 Dans ces derniers temps, nons sommes revenu sur les preuves cartésiennes de l’existence personnelle par la pensée et de l’existence de Dieu par l’idée de l'iatlni, et les soumettant à un examen anprolbndi , en l'ace des objections récemment retrouvées de Leibniz, nous sommes arrivé aux mêmes conclusions déjà exprimées dans les Premiers Essais, dans la Philosophie écossaise et ici. Nous renvoyons avec quelque confiance à celte dissertation, insérée dans le Journal de« Sivants , 1850, août, septembre et octobre, à propos des l^ibnilii animadvtrsiontt ad Cartetii prineipia philotophia ; ouvrage inédit de I.eibniz , publié par M. Gnhrauer, en t8tt.
SIXIÈME LEÇON. — I>1 ALECTIQl'E TRANSCENDENTALE 2i3
dans sa forme psychologique, telle que Descartes l’avait d’abord présentée. Là, en effet, il y avait aussi une mineure qui contenait une donnée expérimentale, à savoir, l’imperfection de mon être, comme ici la mineure est la contingence de mon être et celle du monde. Les deux mineures ont donc le même caractère, et au fond les deux arguments se ressemblent tellement, qu’en exposant le précédent, selon le génie et non selon la lettre du cartésianisme, nous avons pu déjà exposer celui-ci. L’imperfection de mon être tient intimement à sa contingence; nous avons à la fois le sentiment de l’une et de l’autre, et par conséquent aussi nous concevons en même temps l’être parfait et l’être nécessaire. Mais hâtons-nous d’ajouter, ce que Kant n’a pas soupçonné, qu’il n’y a pas plus de syllogisme dans un cas que dans l’autre, et qu’ici comme tout à l’heure le syllogisme est un paralogisme. En effet, la vraie majeure de l’argument cosmologique doit être que toute existence contingente ne se suffit pas à elle-même, et suppose quelque chose qui existe nécessairement. Or, il est clair que cette majeure renferme déjà la conclusion. Ce n’est donc pas ici un syllogisme, c’est un pur enthymème, comme l’argument ontologique et comme le je pense, donc je suis.
Kant se fait un monstre d’un être nécessaire. « La né- « cessité absolue, dit- il, que nous avons un si indispen- « sable besoin de reconnaître comme le dernier soutien « de toutes choses, est le véritable abîme de la raison hu- “ maine. L’éternité elle-même, quelque sublime et quel- « que effrayante que la dépeigne Haller, ne frappe pas
« les esprits de tant de vertige ; car elle ne fait que me- « surer la durée des choses, elle ne les soutient pas. On « ne peut pas écarter et on ne peut pas non plus sup- « porter cette pensée qu’un être, que nous nous repré- « sentons comme le plus élevé de tous les êtres possibles, « puisse se dire à lui-même : Je suis de toute éternité; « hors de moi, rien n’existe que par ma volonté ; mais « d'où suis-je donc? Ici tout s’écroule autour de nous....»
Ce langage est celui de l’imagination, non de la raison. Assurément si l’imagination veut se représenter quelque chose de nécessaire, elle ne le peut, pas [dus qu’elle ne peut se représenter l’infini ni l’être parfait, ni même une substance quelconque. L’imagination ne se représente que des grandeurs et des formes, c’est-à-dire des phénomènes finis, limités, imparfaits, contingents. Si elle veut aller au delà, elle doit être en effet saisie de ver- . tige. Mais la raison est plus forte que l’imagination : l’invisible est son domaine ; elle n’imagine point, elle conçoit. Elle a l’idée la plus précise qui se puisse de l’être nécessaire comme de l’être parfait, comme de l’être lui-même, ou il faut dire que nous n’avons aucune idée précise du contingent, de l’imparfait et des phénomènes. Nous ne connaissons que trop bien la cont ingence de notre être, nous la connaissons immédiatement; nous concevons donc parfaitement son contraire, c’est-à-dire un être qui a en lui -même le principe de son existence, tandis que le principe de la nôtre est ailleurs, qui par conséquent ne peut pas ne pas être, se suffit à soi-même, indéfectible dans son essence comme il est parfait dans tous ses attributs. Nous n’avons besoin que de rentrer
en nous-mêmes pour y concevoir Dieu par contraste, et ici encore la psychologie éclaire à nos yeux l’ontologie et la théodicée.
Kant se retranche dans son argument perpétuel. Le principe qui du contingent conclut l’être nécessaire n’a de valeur que dans le monde sensible ; hors de là, c’est un principe purement régulateur de la raison qui lui sert à atteindre l’unité qu’elle cherche, et ne lui donne qu’un idéal sans réalité : réaliser cet idéal est une illu sion dialectique, Mais, en vérité, quelle étrange position Kant fait-il à la raison et au principe qui du contingent conclut le nécessaire ? Il ne lui accorde de valeur que dans le monde sensible et dans les limites de l’expérience ; mais cette concession est une dérision, car il est trop clair que dans le monde sensible et dans le limites de l’expérience tout est contingent, comme tout est imparfait. Rien, absolument rien n’y est et n’y peut êlre nécessaire et parfait. Y renfermer le principe en question, c’est lui refuser toute application ; et quand, selon sa portée naturelle et selon la nature des choses, il sort du monde sensible où tout est contingent, pour atteindre le nécessaire qui est son objet, ce n’est plus alors qu’un principe régulateur qui amuse et abuse no-* tre raison d’une apparence chimérique, science frivole et contradictoire avec elle-même, principe qui est pour nous comme le mauvais génie qui se jouait de Descartes, raison pure qui n’a des ailes que pour s’élancer dans le vide, puissance de l’esprit humain qui n’est au fond, qu’une impuissance maladive, idéal insensé qui nous est donné nécessairement et vainement, et dont le fan-
lôme est à la lois une énigme incompréhensible et un tourment sans raison comme sans fin.
Kant traite avec un peu plus d’indulgence la dernière preuve, la preuve physico-théologique qui se tire de la contemplation de l’ordre du monde. Voici les principaux points de celte preuve :
1 ° Il y a partout dans le monde des marques visibles d’un ordre exécuté avec la plus grande sagesse, dans un dessein arrêté et avec une variété admirable de moyens;
2° Cet ordre de fins est tout à fait étranger aux choses, et ne leur appartient pas essentiellement ;
3° Il existe donc une ou plusieurs causes sages ; et cette cause n’est pas une nature qui agit aveuglément, mais une intelligence qui agit avec liberté ;
4° L’unité de cette cause se conclut avec certitude de l’unité des rapports réciproques de toutes les parties du monde.
« Cet argument, dit Kant, mérite d’être toujours rap- « pelé avec respect. C’est le plus ancien, le plus clair, « et celui qui convient le mieux à la raison de la plu- « part des hommes. Il vivifie l’étude de la nature en « même temps qu’il y puise toujours de nouvelles force ces. Il conduit à des fins que l’observation par elle- « même n’aurait pas découvertes, et il étend nos connais- « sances actuelles... Ce serait donc vouloir non-seule- « ment nous retirer une consolation, mais tenter l’im- « possible, que de prétendre enlever quelque chose à « l’autorité de cette preuve. La raison, incessamment « élevée par des arguments si puissants et qui s’accrois « sent perpétuellement, ne peut être tellement rabaissée
« par les incertitudes d’une spéculation subtile et abs- « traite, qu’elle ne doive être arrachée à toute irréso- « lution sophistique, comme à un songe, à la vue des « merveilles de la nature et de la structure majestueuse cc du monde, pour parvenir de grandeur en grandeur « jusqu’à la grandeur suprême. »
Vous voyez avec quel respect Kant parle de l’argument des causes finales, et quelle confiance il paraît lui accorder; mais il ne fait qu’une concession en ne chicanant point sur une manière de raisonner « qui, dit-il, « ne supporterait peut-être pas la sévérité de la critique « transcendentale. » Voilà le sceptique qui reparaît et oublie ce qu’il disait lui-même tout à l’heure de cette irrésolution sophistique à laquelle doit nous arracher le spectacle de la nature. Pour nous, nous ne craignons pas la critique transcendentale la plus sévère pour le principe de l’argument physico-théologique, à savoir le principe des causes finales; mais nous croyons, avec Kant, qu’il ne faut pas en exagérer la portée. Kant monlre très bien que cet argument, qui peut être appelé a posteriori , a besoin d’être complété par les preuves apriori . En effet, l’harmonie des phénomènes de la nature prouve seulement un architecte du monde. On peut, en partant de l’harmonie du monde, admettre un architecte suprême, comme le faisaient les anciens, et en même temps nier qu’il puisse être créateur. Ce sont deux questions tout à fait différentes, et qui doivent être résolues par des principes différents. En second lieu, si nous ne sortons pas de l’argument physico-théologique , cette grandeur de l’ouvrier que nous concevons proportionnée
à ses œuvres n'est rien de bien déterminé, et l’expérience,- c'est-à-dire la connaissance que nous avons du monde, quelque étendue qu’elle soit, ne nous donnera jamais l’idée de la toute-puissance, de la parfaite sagesse, de l’unité absolue de l’auteur suprême. Si donc, dans cet argument, on conclut à l’existence nécessaire d’un créateur unique et parfait, c’est qu’on mêle à l’argument physico-théologique les arguments cosmologiques et ontologiques. « Les théologiens naturalistes ont « donc tort, dit Kant avec raison, de dédaigner les « preuves transcendentales et de les regarder avec l’or- « gueil de physiciens éclairés comme la toile d’araignée « d’obscurs investigateurs. Car, s’ils voulaient s’exami- « ner eux-mêmes, ils trouveraient qu’après avoir long- « temps marché sur le sol de la nature et de l’expérience, « se voyant toujours également éloignés de l’objet que « poursuit leur raison, ils abandonnent tout à coup ce « terrain et passent dans la région des pures possibilités « où, sur les ailes des idées, ils espèrent atteindre ce « qui échappait à leur investigation empirique. »
La critique transcendentale est terminée par un appendice sur le véritable et légitime usage des idées de la raison pure. Nous terminerons nous-même cette leçon déjà bien longue par la plus brève analyse de cet appendice.
Tout ce qui est fondé sur la nature de nos facultés doit être approprié à une fin et d’accord avec leur légitime usage. Les idées de la raison pure doivent donc avoir aussi leur bon usage. Mais quel est-il? Un usage purement régulateur : elles servent à diriger l’entende-
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ment vers un certain but, qui est la plus grande unité possible. Grâce aux idées, toutes les notions, qui sans cela resteraient éparses et sans lien, convergent en un seul point, mais ce point n’est qu’un foyer imaginaire, car il est placé hors de la portée de l’expérience, c’està-dire hors des limites de la connaissance humaine. L’illusion consiste à regarder comme réel ce foyer imaginaire. En même temps cette illusion est inévitable; car il y a en nous un penchant naturel qui nous porte à dépasser les bornes de l’expérience. Ainsi, à vrai dire, les idées ne nous apprennent rien sur leurs objets ; elles sont de simples directions que doit suivre dans ses recherches notre faculté de connaître.
Pour mieux faire comprendre sa pensée, Kant reprend les idées psychologiques, cosmologiques et théologiques, et il indique l’usage particulier de chacune d’elles. « D’abord en psychologie nous unirons, en vertu de ces a idées, tous les phénomènes, tous les actes, toutes les « puissances de notre esprit, en suivant le fil de l’expé- « rience interne, comme si cet esprit était une substance « simple, existant avec une jdentité personnelle) au moins « dans cette vie) au milieu de la variation perpétuelle de « tous ses états intérieurs et des phénomènes corporels « qui en sont les conditions externes. En cosmologie, nous « poursuivrons la recherche des conditions des phéno- « mènes naturels, internes et externes, comme si cette « recherche ne devait jamais avoir de terme, sans nier « pour cela que ces phénomènes n’aient hors d’eux- « mêmes leurs causes premières purement intelligibles, « et qui ne pourront jamais être physiquement expli-
« quées. Enfin, en théologie, nous considérerons toutes « les données de l’expérience comme si ces données for- « maient une unité absolue, mais toujours dans les limites « du monde sensible, et en même temps comme si l’en- « semble de tous les phénomènes (le monde sensible) « avait un principe unique, se suffisant à lui-même, et « placé en dehors de ce monde, c’est-à-dire une raison « suprême existant par elle-même et créatrice... »
Tel est l’usage auquel sont destinées les idées psychologiques, cosmologiques et théologiques. Voulons-nous accorder une réalité objective à ces idées? Rien ne nous en empêche ; mais il ne suffit pas pour être autorisé à admettre une chose de n’y trouver aucun obstacle ; il ne suffit pas que les idées ne soient pas contradictoires pour que nous devions en reconnaître la valeur objective. L’opinion que Kant développe ici avec tant de complaisance peut se résumer en ce peu de mots : les idées transcendentales du moi et de Dieu n’ont de valeur que par rapport à l’expérience qu’elles dirigent et qu’elles systématisent ; mais on ne peut affirmer la réalité même de leurs objets, parce que cette réalité dépasse les limites de l’expérience. « Ainsi, dit Kant, la raison pure, « qui semblait d’abord ne nous promettre rien moins « que l’extension de la connaissance au delà des bornes « de l’expérience, si nous la comprenons bien, ne con- « tient que des principes régulateurs, principes qui, à « la vérité, prescrivent une unité supérieure à celle « que peut atteindre l’entendement... mais qui, mal « entendus et pris pour des principes constitutifs de « connaissances transcendantes , engendrent , par une
« apparence brillante mais illusoire, des disputes éter- « nçlles. » — Comme celte apparence « est et sera lou- « jours naturelle, il était prudent de rédiger tous les « actes du procès, et de les déposer dans les archives « de la raison humaine, afin d’éviter de semblables er- « reurs à l’avenir. »
Telle est la dernière conclusion de la dialectique transcendentale. Elle sert de principe et de passage à la Méthodologie, comme nous le verrons dans la prochaine leçon.
