MÉTHODOLOGIE

Sujet de la leçon ‘.analyse de Va méthodologie transcendeniale . — But 'de la méthode transcendentale : discipline de la raison pure. — Différence des connaissances mathématiques et des connaissances philosophiques. Les définitions, les axiomes, les démonstrations ne conviennent pas à la philosophie. — Du rôle de la raison dans la polémique. Défense de la libeité illimitée dans la discussion de la Cri ligue de la raison pure. — Distinction du scepticisme et de la critique. Jugement sur Hume. — Discipline de la raison porc par rapport aux hypothèses et par rapport aux preuves.fCanon de la raison pure. — Que la morale nous rend ce que nous enlève la spéculation métaphysique. Distinction entre l’opinion, la science et la foi. — Réponse à Kant. — Architectonique de la raison pure. — Histoire de la raison pure : classification des systèmes.

Nous avons terminé l’exposition de la première partie de la Critique de la raison pure, la doctrine élémentaire, qui comprend l’esthétique et la logique transcendentale. Dans cetle première partie, Kant énumère et détermine tous les éléments purs ou a priori de la connaissance humaine : là se trouvent rassemblés tous les matériaux qui peuvent servir à construire l’édifice entier de la raison pure spéculative. Mais, pour élever cet édifice, il ne suffit pas de posséder des matériaux, il faut encore avoir un plan, une méthode, qui apprennent à en faire un usage légitime et régulier : de là, dans la Critique de la raison pure une seconde partie, dont le but est de déterminer ce plan, cette méthode; c’est la Méthodologie.

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Kant reprend et résume, dans la Méthodologie, les résultats précédemment établis sur la valeur objective de la raison pure. Nous le laisserons établir et développer lui-même à sa manière son opinion définitive, jusqu’à ce que, tout ayant été dit de son côté comme il lui aura plu de le faire, nous reprenions la parole à notre tour. Cette leçon ne sera guère qu’une exposition mêlée de citations nombreuses; nous nous effacerons le plus possible, et Kant tout seul vous parlera.

Les recherches précédentes ont montré de quelles illusions la raison pure est le siège : notre premier soin ne doit donc pas être de chercher à étendre la connaissance rationnelle, mais de la resserrer au contraire dans ses véritables limites, c’est-à-dire de lui imposer une discipline. Il faut une discipline à la raison pure; elle a échappé jusqu’ici à cette humiliation « parce que, en « voyant son air grave et solennel, personne ne pouvait « la croire capable de prendre, dans un jeu frivole, des « images pour des idées et des mots pour des choses. » Il est vrai que l’utilité de cette discipline est toute négative; elle se borne à prévenir les erreurs de la raison, en réprimant son penchant à s’étendre au delà des bornes de l’expérience ; mais elle n’en est pas moins fort importante. « Là où les bornes de notre connaissance possible « sont très étroites, l’inclination à juger très grande, « l’apparence très trompeuse et l’erreur très funeste, « l’instruction négative , qui sert à nous préserver de « l’erreur, a plus d’importance qu’une instruction posi- « tive qui tendrait à agrandir notre connaissance. »

La dialectique transcendentale contenait déjà une

discipline de la raison pure ; mais cette discipline regardait uniquement le contenu, ou les éléments mêmes de la connaissance : celle-ci tombe sur la méthode.

En voyant la certitude des résultats auxquels aboutissent les mathématiques sans le secours de l’expérience, la philosophie est naturellement conduite à penser qu’elle aura le même bonheur en suivant la même méthode ; mais c’est ignorer la différence profonde qui sépare les deux espèces de connaissances dont s’occupent la philosophie et les mathématiques.

Je prends pour exemple le concept de triangle. Ce concept est entièrement a priori , car le triangle n’est qu’une limitation de l’espace qui nous est donné par une intuition pure. Soit que je me représente un triangle dans une intuition pure, soit même que je me le représente sous une forme empirique, c’est-à-dire en le figurant sur le papier, dans l’un et l’autre cas je le construis a priori et sans le secours de l’expérience. Le triangle ainsi construit a priori est sans doute un triangle particulier, mais les propriétés que je lui découvre sont indépendantes de la longueur de ses côtés et sont valables pour tous les triangles possibles. Mais en est- il ainsi des connoissances philosophiques? Par exemple, le concept de cause doit s’appliquer à un objet sensible donné par l’expérience; autrement, il serait une forme vide de l’entendement ; il suppose donc l’intuition empirique. Ainsi, pour avoir l’idée d’un certain triangle, l’intuition pure me suffisait ; pour avoir l’idée d’une certaine cause, il faut que j’aie recours à l’expérience.

Les propositions mathématiques sont des propositions

synthétiques a priori , car elles ont pour unique fondement les intuitions pures de l’espace et du temps; de là l’évidence qui s'attache à ces propositions. En philosophie, les conditions de la connaissance ne sont pas les mêmes: ici l’intuition pure ne suffit plus. Sans doute l’expérience elle-même serait impossible sans les concepts, mais ces concepts exigent à leur tour l’expérience, puisqu’ils doivent s’appliquer aux phénomènes, c’est-àdire à la matière de l’intuition, laquelle n’est pas donnée a priori comme la forme de cette même intuition, le temps et l’espace, mais a posteriori.

Si telle est la différence qui sépare les connaissances mathématiques des connaissances philosophiques, il suit que la méthode, propre aux premières, n’est pas applicable aux secondes.

« La raison pure, dit Kant, a cela de particulier que, « malgré les avertissements les plus pressants et les plus « clairs, elle se laisse toujours entraîner par l’espoir de « parvenir, au delà des bornes de l’expérience, aux ré- « gions pleines d’attrait du monde intelligible; il est « donc ici nécessaire d’enlever en quelque sorte la der- « nière ancre d’une espérance fantastique, et de mon- « trer que l’application de la méthode mathématique à « cette sorte de connaissances ne peut procurer le « moindre avantage, si ce n’est peut-être celui de faire « voir plus clairement que la géométrie et la philosophie « sont deux.sciences tout à fait différentes, et que, par « conséquent, les procédés de l’une ne peuvent être « employés par l’autre.

« Puisque l’évidence mathématique repose sur les

« définitions, les axiomes et les démonstrations, il me « suffira de montrer que rien de tout cela ne peut avoir « lieu en philosophie; que le géomètre, en appliquant « sa méthode à la philosophie, ne bâtirait que des châ- « teaux de cartes, et que le philosophe, en transportant « la sienne aux mathématiques, ne pourrait faire que « du verbiage. »

1° Des Définitions. Si définir un objet c’est exposer clairement toutes les propriétés qui lui appartiennent, on ne peut définir les objets empiriques. Pour que la

définition fût adéquate à son objet, il faudrait que l’ob-

servation eût été sûre et complète; mais l’observation se corrige et s’étend ; les caractères que nous avions cru d’abord découvrir et que nous avions constatés, disparaissent, d’autres se découvrent; ainsi la définition change, et la connaissance ne demeure jamais dans des limites certaines. Il en est des idées a priori de la philosophie comme des concepts empiriques: je puis éclaircir de plus en plus les notions de cause, de substance, etc.; bien des caractères peuvent d’abord m’avoir échappé, et la perfection de mon analyse est toujours douteuse.

Puisqu’on ne peut définir ni les concepts empiriques ni les notions a priori , il ne reste plus à la définition que les concepts arbitraires. Dans ce cas, il n’y a plus

lieu à demander si ma définition est exacte et renferme

les vrais caractères et tous les caractères de l’objet, puisque je n’ai mis dans l’objet précisément que les carac-

tères qui sont exprimés par la définition. Mais si ces sortes de définitions sont vraies, souvent leurs objets ne sont pas réels. 11 n’y a que les mathématiques ou se

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réunissent la vérité de la définition et la réalité de l’ob jet défini : la vérité de la définition, car le concept de l’objet défini y est toujours adéquat à l’objet lui-même ; la réalité de l’objet, car nous pouvons nous le représenter a priori dans l’intuition. Aussi les définitions mathématiques ne sont-elles jamais erronées : on ne saurait y reprendre que la forme, qui admet plus ou moins de précision. Les définitions mathématiques sont donc seules de véritables définitions: un titre plus modeste convient aux définitions philosophiques. Tandis que les premières, formées synthétiquement, constituent le concept même, les secondes ne font que l’expliquer en le décomposant par l’analyse: cesontplutôt des expositions .

Que faut-il conclure de là? C’est « qu’eu philosophie ' « on ne peut imiter les mathématiques et commencer « par des définitions, si on prétend faire autre chose « que des hypothèses. Puisque en effet les définitions « ne sont que des décompositions de notions données,

« ces notions les précèdent donc, quoique confuses en- « core, et leur exposition imparfaite est antérieure à « l’exposition parfaite; ainsi il nous arrive de tirer des <( conséquences de certains caractères obtenus par une «analyse incomplète, avant d’être parvenus à une « analyse complète, c’est-à-dire à une définition. En un (( mot, dans la philosophie, la définition, comme pos- « sédant une clarté reconnue, devrait plutôt suivre le « travail que le commencer. Au contraire, en mathé- « matiques, la définition n’est jamais précédée d’aucune « notion, et comme elle-même fonde immédiatement la « notion, c’est aussi par elle qu’il faut débuter. »

« La philosophie, ajoute Kant dans une note, four- « mille de définitions vicieuses, et surtout de ces défi- « nitions qui contiennent bien des éléments nécessaires « à la délinition, mais qui ne les contiennent pas tous. « Si on ne pouvait se servir d’un concept sans l’avoir « défini, il serait bien difficile de philosopher. Mais, « comme on peut toujours faire un bon et légitime « usage des éléments de l’analyse, quelle que soit Fête tendue de cette analyse, on peut aussi employer très « utilement des définitions incomplètes, c’est-à-dire des « propositions qui ne sont pas encore proprement des « définitions, mais qui sont vraies et en approchent. La « définition dans les mathématiques s’applique à Y esse, « dans la philosophie aumeliusesse. ilestbeau maissou- « vent très difficile d’y parvenir. Lesjurisconsultescher- » client encore une définition à leur concept du droit. » 2° Drs Axiomes . Il y a dans les mathématiques de véritables axiomes, car il y a des principes intuitifs, des principes dérivant de l’intuition pure. Cette proposition, par exemple : il y a toujours trois points dans un plan, est une proposition synthétique a priori, et pour la former je n’ai pas besoin de sortir de l’intuition pure du plan. L’évidence de cette proposition, et en général de tous les principes mathématiques, résulte de leur origine même. Mais l’origine des principes philosophiques est différente: aussi leur certitude n’a-t-elle pas la même évidence; ce ne sont pas des axiomes. Pour passer de la notion de cause à ce principe : tout ce qui arrive a une cause, il faut que je m’adresse à l’expérience, qui seule peut me faire connaître un événement, ou une

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chose commençant d’ètre dans le temps. Ce principe et tous les principes de cette nature, je ne puis donc les connaître par des concepts, sans le secours de l’expérience : de là vient qu’ils ne peuvent jamais avoir la certitude des propositions mathématiques. « 11 s’en faut « beaucoup, dit Kant, qu’une proposition quelconque « de la raison pure transcendenlale soit aussi manifeste, « comme on a coutume de le dire fièrement, que la pro- « position : deux fois deux font quatre. »

3° Des Démonstrations. De ce que les principes de la philosophie manquent d'évidence, il s’ensuit qu’elle est impuissante à rien démontrer nécessairement. Il n’y .a donc pas de véritable démonstration en philosophie, tnais seulement dans les sciences qui reposent sur des intuitions pures ou a priori, et qui ne s’appuient jamais sur l’expérience, c’est-à-dire dansjes mathématiques.

« La conséquence de tout ce qui précède, c’est qu’il « ne convient pas du tout à la nature de la philosophie, « surtout dans le champ de la raison pure, de prendre « la démarche superbe du dogmatisme, et de se décorer « des titres et des insignes des mathématiques : car elle « n’appartient pas à l’ordre de ces sciences, quoiqu’elle « ait toute raison d’espérer une union fraternelle avec « elles. Ces prétentions, dont se flatte ordinairement la « philosophie, l’empêchent d’atteindre son véritable but « qui est de découvrir l’illusion d’une raison qui mécon- « naît ses bornes, et de la rappeler, à l’aide d’une expli- « cation suffisante de nos concepts, à la modeste mais « solide connaissance d’elle- même. Alors la raison, dans « ses recherches transcendentales, ne regardera plus de-

« vant elle avec une aveugle confiance, comme si la « route qu’elle suit devait la conduire droit au but, et « les prémisses sur lesquelles elle s’appuie n’auront « plus un tel prix à ses yeux qu’elle croie inutile de « regarder souvent en arrière et de voir si elle ne dé- « couvrirait pas dans le cours de ses raisonnements des a fautes qui lui auraient échappé et qui l’obligeraient « à mieux déterminer ses principes ou à les changer « tout à fait. »

En vérité, quelque désir que nous ayons de laisser la parole à Kant, il nous est difficile de ne pas l’interrompre ici un moment pour défendre un peu la philosophie, et relever quelques-unes des assertions tranchantes et hypothétiques accumulées dans cette partie de la méthodologie. Assurément la méthode mathématique est inapplicable à la philosophie, et ce n’est point par des définitions, des axiomes et des démonstrations qu’il est possible d’établir une vraie science métaphysique, comme on paraissait trop le croire au dix-septième siècle où le génie mathématique dominait tous les esprits et envahissait toutes les sciences. Plus tard, quand les sciences physiques et naturelles eurent jeté un si grand éclat, leur méthode, à laquelle on devait tant de découvertes, tant de conquêtes précieuses sur la nature, fut donnée en modèle à la philosophie. Mais la vraie méthode philosophique n’est absolument ni celle* des mathématiques ni celle des sciences naturelles, parce que les problèmes dont s’occupe la philosophie et les vérités qu’elle poursuit sont d’un ordre entièrement différent. J1 n’y a pas de méthode

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exactement applicable à toute espèce de choses; c’est la nature propre de chaque chose qui détermine la méthode particulière qui lui convient. Les mathématiques sont le domaine de la déduction fondée sur un certain nombre de principes évidents par eux-mêmes. Les sciences naturelles sont le domaine de l’induction appuyée sur des faits qui doivent avoir aussi leur évidence. La philosophie participe à la fois de ces deux ordres de procédés, et de plus elle a les siens qui lui sont propres. Ainsi, les phénomènes de conscience sont des faits tout aussi certains que ceux dont s’occupent les sciences naturelles ; ces faits, on les observe, on les classe, on les rapporte à leurs lois d’après la méthode à laquelle est attaché le nom de Bacon. D’un autre côté, la raison humaine a des principes universels et nécessaires comme les principes des mathématiques : leur évidence est la même, et leur origine ne diffère guère. Kant trouve fort altière cette prétention qu’il y ait en philosophie des principes aussi évidents que celui-ci : deux fois deux font quatre. Mais nous lui demanderons (aussi modestement qu’il le voudra) si ce principe ou tout autre d’arithmétique ou de géométrie qu’il lui plaira de choisir est plus évident que ce principe métaphysique tant de fois cité par lui-même : tout ce qui commence à paraître a une cause. Laissons là l’origine du principe de causalité, laissons là sa portée ; considérons- le en lui-même, et que Kant nous dise ce qui lui manque en fait d’évidence. Ce principe n’est-il pas universel et n’est-il pas nécessaire ? N’esl-il pas évident par lui-même ? Or, à cela que peut-on ajouter, et quelle plus grande évidence

PHILOSOPHIE DE KAXT

peut posséder aucun autre principe ? En ce cas, comment prétendre avec Kant qu’au contraire des principes mathématiques l’évidence manque à ceux de la philosophie ? Il en appelle à la différence de leur origine ; par exemple, le principe : tout ce qui commence de paraître a une cause, suppose l’expérience, à savoir, que quelque chose ait commencé à paraître ; ainsi sans l’expérience jamais ce principe n’aurait pu se former. Nous en convenons; mais il faut convenir qu’il en estjdemême des principes mathématiques, et que sans une donnée expérimentale quelconque, ils n’eussent jamais pénétré dans l’esprit humain. Si les yeux n’eussent jamais aperçu dans la nature des triangles et des cercles imparfaits, jamais la raison n’aurait construit le cercle et le triangle parfaits. L’expérience n’est pas ici le fondement des définitions ; mais elle en est la condition indispensable. Même en arithmétique, sans l’intuition empirique de quantités concrètes, nul jugement synthétique a priori n’aurait eu lieu. Ainsi, pour l’origine même, les principes mathématiques n’ont aucun privilège sur certains principes philosophiques ; les uns et les autres ont pour condition l’expérience et pour fondement direct la nature de l’esprit humain. C’est en reconnaissant celle analogie frappante des principes métaphysiques et des principes mathématiques que de grands philosophes, Platon à leur tête, ont recommandé l’élude de la géométrie comme une préparation à celle delà philosophie. Voilà pourquoi l’école cartésienne en général aspire à donner à la philosophie l’évidence des sciences mathématiques, et emprunte à celles-ci leurs procédés, leurs

formes, leur méthode au moins extérieure. Là est l’exagération, l’erreur ; car si la philosophie touche aux mathématiques par plusieurs points, par exemple par les principes universels et nécessaires, comme elle touche aux sciences naturelles par la psychologie empirique , elle diffère autant des mathématiques que des sciences naturelles par la nature des objets qu’elle poursuit. Dans ses deux parties les plus élevées, la psychologie rationnelle et l’ontologie, elle ne cherche plus à atteindre les phénomènes dont la conscience est le théâtre, ni les meilleures classifications de ces phénomènes, ni les formules abstraites auxquelles on peut rapporter en dernière analyse toutes les conceptions de l’esprit humain; elle cherche les êtres, non pas fètre en général, pure entité logique, mais les êtres déterminés et réellement existants ou dont l’existence réelle' est en problème, à savoir, le moi, le monde et Dieu. Or, on n’atteint les êtres ni par la sensation ni par le syllogisme, ni par l’observation et l’induction ni par la déduction, c’est-à-dire ni parla méthode des sciences naturelles ni par colle des mathématiques : on les atteint , nous l’avons vu, par des procédés différents et pourtant tout aussi certains. Mais de ce que la philosophie ne doit pas arbitrairement emprunter la méthode des mathématiques plus que celle des sciences naturelles, faut-il en conclure avec Kant que la philosophie est incapable d’arriver à aucune vérité dont la certitude puisse être comparée à celle des vérités mathématiques ? De l’un et l’autre côté, en ce qui regarde les principes généraux et abstraits, la certitude est de la même nature; dans

tout le reste, les procédés diffèrent comme les objets. De quel côté sont les résultats les plus certains ? En dehors de l’école, chaque homme livré à lui-même estil moins certain de son existence personnelle, identique et une, et par conséquent simple et spirituelle, ignorâtil même ces termes métaphysiques, que d’aucune vérité mathématique ? Pourquoi donc dans l’école les rôles seraient ils changés ? Pourquoi la philosophie resteraitelle au-dessous de l’humanité 1 ? Pourquoi la raison réfléchie aurait-elle moins d’autorité que la raison naturelle ? Aprèsavoir fait ces réserves nécessaires, laissons la méthodologie kantienne reprendre le cours de ses développements.

Selon Kant , le vrai rôle de la raison dans la polémique sur l’âme, sur le monde et sur Dieu, consiste à placer les affirmations de la raison spéculative en présence des affirmations contraires, et à n’ètre dupe ni des unes ni des autres. La critique doit être satisfaite quand elle a opposé à toute assertion négative sur Dieu et sur l’âme le non liquet, qui s’étend également à toute assertion affirmative. Sans doute le dogmatisme n’a rien à espérer même de l’avenir, puisque les objets qu’il poursuit sont éternellement en dehors de toute expérience ; mais, par cela même, il n’y a pas à craindre non plus que la thèse opposée trouve jamais des arguments décisifs. « Le terrain « de la théologie et de la haute psychologie, dit Kant, « ne peut supporter aucun champion vraiment redouta-

1 Voyez sur ce point délicat et intéressant, et sur la vraie méthode philosophique, Philosophie écossaise, Y Avertissement, et la fin de la vue leçon.

« ble : on peut bien s’avancer d’un air fanfaron ; mais et ce n’est qu’un jeu d’enfant. C’est là une observation « consolante, et qui doit ranimer le courage de la raison. » Observation bien consolante en effet, et propre à encourager la raison, que celle qui ne détruit le matérialisme et l’athéisme qu’en détruisant aussi tout espoir de dogmatisme, et en plaçant les objets que nous voulons connaître en dehors des limites de notre connaissance !

Vient ensuite un long morceau, du caractère le plus élevé, où Kant prend la défense de la liberté illimitée de la discussion, au nom de la dignité de la raison, dans l’intérêt même de son perfectionnement, contre l’hypocrisie cachée souvent sous les plus nobles apparences, et en faveur de la sincérité des convictions et de la droiture intérieure de l’âme. Il va même jusqu’à proposer d’introduire cette liberté illimitée dans l’éducation, et d’ouvrir la porte des écoles 1 à toutes les objections pour en démontrer d’avance l’impuissance. Ce serait beau- ' coup hasarder; mais, sans adopter toutes les idées de Kant, nous les trouvons en général si remarquables par leur hardiesse et leur grandeur que nous transcrivons ce beau passage dans toute son étendue.

« Tout ce que la nature établit est bon à quelque fin. « Il n’y a pas jusqu’aux poisons qui ne servent à chas- « ser d’autres poisons et qui ne doivent avoir leur « place dans une pharmacie complète. Les objections « contre les prétentions exagérées de notre raison spé-

1 Nous avons exposé et établi une opinion bien différente de celle-là dans noue Défense de i.Tniversité et de la Philosophie, p. 04 », et e,

« culalive, provenant de la nature même de cette rai- « son, ne peuvent manquer d’avoir une bonne fin qu’il « ne faut pas mépriser. Pourquoi la Providence a-t-elle « placé tant d’objets d’un si grand intérêt pour nous à « une telle hauteur qu’il ne nous est guère permis de les « entrevoir, sinon d’une manière obscure et douteuse, « et que le désir de savoir est plutôt excité que satis- « fait ? Dans tous les cas, il est utile de laisser à la raison « une parfaite liberté d’investigation et de critique, « afin qu’elle puisse sans obstacle s’occuper de son « propre intérêt, qui exige qu’elle mette des bornes à « ses vues en même temps qu’elle cherche à les éten- « dre, et qui souffre toujours quand des mains étran- « gères viennent la détourner de sa marche naturelle « pour la pousser vers des fins qui ne sont pas les sien- « nés. Laissez donc parler votre adversaire, pourvu qu’il « ne parle qu’au nom de la raison, et ne le combattez « qu’avec les armes de la raison. Au reste, soyez sans « inquiétude pour la bonne cause (l’intérêt pratique), « car elle n’est jamais en jeu dans un combat purement u spéculatif. Ce combat découvre seulement une cer- « taine antinomie de la raison, qui, reposant sur la na- « ture même de cette faculté, doit être examinée. Ce « combat même est un exercice utile à la raison ; il la « force à considérer son objet sous deux points de vue, « et il corrige son jugement en le circonscrivant...

« Si l’on demandait au grave David Hume, à cet « homme si propre à garder l’équilibre du jugement, « ce qui l’a poussé h vouloir renverser par des objec- « lions laborieusement amassées celte conviction si con-

« solanle el si utile que la raison a le droit d’affirmer « un être suprême et d'en avoir une idée déterminée : « rien, répondrait-il, rien que le dessein de faire faire « un pas à la raison dans la connaissance d’elle-même, « et en même temps l’indignation que j’éprouve à voir « la violence qu’on veut lui faire, lorsqu’on l'empêche « d’avouer loyalement les faiblesses qu’elle découvre en « s’examinant elle-même. D’un autre côté, demandez à a un homme accoutumé à ne faire de la raison qu’un « usage empirique et ennemi de toute spéculation trans- « cendentale, demandez à Priestley quels motifs l’ont « engagé, lui, pieux et ardent ministre delà religion, « à saper les deux grandes colonnes de tout l’édifice re- « ligieux, la liberté et l’immortalité de l’âme (l’espé- « rance de la vie future n’est chez lui que l’attente du « miracle de la résurrection); il vous répondra tout « simplement que c’est l’intérêt de la raison qui souffre « toutes les fois qu’on veut soustraire certains objets « aux lois de la nature matérielle, les seules qu’il nous « soit permis de connaître et de déterminer avec préci- <( sion. 11 serait injuste de blâmer Priestley, qui concilie « ses paradoxes avec le but de la religion, et d’en voua loir à un homme si bien pensant parce qu’il ne sait « plus s’orienter, dès qu’il a perdu de vue le champ de « la nature. Mais il ne faut pas traiter moins favorable- « ment Hume, dont les intentions n’étaient pas moins « bonnes et dont le caractère moral’ était irréprochable, « mais qui ne peut renoncer à son scepticisme, parce « qu’il pensait avec raison que l’objet que poursuit le O dogmatisme est placé tout à fait en dehors des limites

« de la science de la nature , dans le champ des idées « pures.

« Qu’y a-t-il donc à faire, surtout par rapport au

« danger qui semble menacer le bien commun ? Rien

« de plus naturel, rien de plus juste que le parti que

« vous avez à prendre. Laissez faire; si ces gens-là

« montrent du talent, une investigation neuve et pro-

« fonde, en un mot, de la raison, la raison y gagnera

« toujours. Si vous employez d’autres moyens que ceux « d’une raison libre, si vous criez à la trahison, si, « comme pour éteindre un incendie, vous appelez au « secours le public qui n’entend rien à ces subtilités, « vous vous rendez ridicule; car il n’est ici nullement cf question de savoir ce qui peut être utile ou nuisible « au bien commun, mais seulement jusqu’où la raison « peut s’avancer dans la spéculation, indépendamment « de tout intérêt, et si on peut compter sur elle, ou s’il « faut recourir à la raison pratique. Ne vous jetez donc « pas l’épée à la main dans la mêlée ; mais, placé sur le « terrain assuré delà critique, contentez-vous de re- « garder tranquillement ce combat qui doit être péni- « ble pour les champions, mais qui peut être amusant « pour vous, et dont l'issue ne sera pas sanglante à w coup sûr, mais fort utile à vos connaissances. Il est a tout à fait absurde de demander à la raison des lu- « mières, et de lui prescrire d’avance le parti pour le- « quel elle doit sé décider. Au reste, la raison sera « toujours retenue dans ses véritables limites par la « raison elle-même, en sorte que vous n’avez pas be- « soin d’appeler la garde pour opposer la force publique

« au parti dont le pouvoir vous cause de l’ombrage. « Dans cette lutte dialectique il n’y a pas de victoire « qui vous doive alarmer. Bien plus, la raison a besoin « d’une lutte semblable, et il serait à souhaiter qu’elle cc se fût engagée plus tôt et avec une liberté sans limites. « On aurait attendu moins longtemps cette mûre criti- « que, qui doit faire tomber d’elles-mêmes toutes ces « querelles, en. apprenant aux combattants à reconnaî- « tre l’illusion dont ils étaient les jouets et les préjugés « qui les ont mis aux prises.

« Il y a dans la nature humaine une certaine fausseté « qui doit, en définitive, comme tout ce qui vient de la « nature, aboutir à une bonne fin, à savoir, une dépote silion à cacher ses véritables sentiments et à en étaler « certains autres qu’on affecte, parce qu’on les tient pour « bons et honorables. Il est bien certain que ce penchant « qui porte les hommes à cacher leurs sentiments et à « prendre une apparence avantageuse n’a pas servi seu- « lement à les civiliser , mais à les moraliser peu à peu « dans une certaine mesure; car personne ne pouvant « pénétrer à travers le fard de la décence, de l’honnêteté « et de la moralité, on trouva dans ces prétendus bons « exemples qu’on voyait autour de soi une école d’amé- « lioration pour soi-même. Toutefois cette disposition à « vouloir paraître meilleur qu’on n’est, et à montrer des « sentiments qu’on n’éprouve pas, n’a qu’une utilité pro- « visoire : elle dépouille l’homme de sa rudesse, et lui « fait prendre au moins d’abord l’apparence de l’hon- « nêteté; mais une fois que les véritables principes sont « dégagés et se montrent à l’esprit, alors toute fausseté

« doit être peu à peu combattue avec force, car autre- « ment elle corromprait le cœur et étoufferait les bons « sentiments sous une belle mais trompeuse enveloppe.

« Il m’est pénible de remarquer cette fausseté jusque « dans les manifestations de la pensée spéculative, où « pourtant les hommes trouvent moins d’obstacles à « faire le libre aveu de leurs opinions. Que peut-il y « avoir de plus funeste à la connaissance humaine que « de se communiquer réciproquement des pensées fal- « sifiées, de cacher le doute que nous sentons s’élever « contre notre assertion , et de donner la couleur de « l’évidence à des arguments qui ne nous satisfont pas « nous-mêmes? Tant que la simple vanité privée suscite « ces artifices secrets, ils viennent échouer devant une « vanité étrangère, aidée de l’opinion publique, et les « choses finissent par arriver au point où les eussent « portées bien plus tôt un sentiment sincère et une in- « tention loyale. Mais lorsque le public s’imagine que « des sophistes ne tendent à rien moins qu’à ébranler les « fondements du bonheur général, alors il semble qu’il « n’est pas seulement prudent, mais permis et même « honorable, de venir au secours de la bonne cause avec « des raisons spécieuses plutôt que de réduire notre lance gage au ton d’une conviction purement pratique, et « d’avouer que nous ne possédons pas une certitude « spéculative et apodictique. Cependant, je serais dis— « posé à penser que rien au monde ne s’accorde plus « mal avec le dessein de soutenir une bonne cause que « la ruse, la dissimulation, le mensonge. Le moins qu’on « puisse demander, c’est qu’on montre une entière sin-

« cérité dans l’appréciation des principes de la pure « spéculation. C’est bien peu de chose; niais, si on pou- « vait compter là-dessus, les luttes de la raison spécu- « lative sur les importantes questions de Dieu, de l’im- « mortalité de l’âme et de la liberté seraient décidées a depuis longtemps ou le seraient bientôt. Mais souvent « la sincérité des sentiments est en raison inverse de la « bonté de la cause, et la droiture est peut-être plus « dans les adversaires de la bonne cause que dans ses « défenseurs.

« Je suppose des lecteurs qui ne veuillent pas qu’une « bonne cause soit défendue par de mauvaises raisons. « Pour ceux-là, il est décidé maintenant que , d’après « les principes de notre critique, si on regarde non ce « qui a lieu, mais ce qui devrait avoir lieu, il n’y a point « proprement de polémique de la raison pure. En effet, « comment deux personnes pourront-elles engager une « discussion sur une chose dont ni l’une ni l’autre ne « peut saisir la réalité dans une expérience actuelle ou « possible, et dont elles sont obligées en quelque sorte « de couver et de féconder l’idée pour en tirer quelque « chose de plus que l’idée, à savoir: la réalité de l’objet « même? Par quel moyen ces deux personnes pourront- « elles terminer la discussion, puisque ni l’une ni l’au- « tre ne peut rendre sa cause compréhensible et certaine, « mais seulement attaquer et renverser celle de son « adversaire? Tel est en effet le sort de toutes les affir- « mations de la raison pure : comme elles abandonnent « les conditions de toute expérience possible, en dehors « desquelles il n’y a aucune preuve de la vérité, et

« qu’elles sont néanmoins obligées de recourir aux lois « de l’entendement dont on ne peut faire qu’un usage « empirique et qui seules permettent de former un ju- « gement synthétique, elles prêtent toujours le flanc à « leurs adversaires, dont, à leur tour, elles peuvent atta- « quer le côté faible.

« On peut considérer la Critique de la raison pure « comme le véritable tribunal où se jugent toutes les « controverses de celte faculté ; car la critique ne se « mêle pas des disputes qui portent sur les objetsmêmes, « mais elle est établie pour déterminer et juger les droits « de la raison en général, suivant les principes de son « institution primitive.

« Sans la critique, la raison demeure à l’état de nature: « elle ne peut donner de la force à ses assertions et à ses « droits et les assurer, sinon par la victoire. La critique « au contraire, qui tire toutes ses décisions des principes « mêmes de sa propre institution dont l’autorité ne peut c( paraître douteuse à personne, nous procure le repos « d’un état de société civile dans lequel il n’est pas pérît mis de traiter ses différends autrement que par voie « de procédure. Dans le premier état, ce qui termine « les querelles, c’est la victoire dont se vantent les deux « partis, victoire ordinairement suivie d’une paix incer- « taine établie par l’intervention de quelque pouvoir 't supérieur; mais, dans le second, c’est une sentence et qui, s’adressant au principe même des disputes, doit « amener une paix durable. Les disputes interminables « de la raison spéculative nous obligent à chercher enfin « le repos dans une critique de cette raison, et dans une

« législation établie sur ce fondement : c’est ainsi que,

« dans l’opinion de Hobbes, l’état de nature est un état « d’injustice et de violence qu’on devait nécessairement « abandonner pour se soumettre à une contrainte légale,

« qui ne limite notre liberté particulière que pour l’ac- . « corder avec celle de tous et par là avec le bien « général.

« Dans cet état de liberté régulière on a le droit de « soumettre au jugement public, sans être réputé pour « cela un citoyen dangereux, les doutes qu’on n’a pu « résoudre soi-même. Ce droit n’est autre chose que le « droit primitif de la raison humaine, qui ne reconnaît « d’autre tribunal que celui de la raison commune où « chacun a sa voix ; et comme c’est de cette raison cornet mune que doivent venir toutes les améliorations que « l’humanité peut recevoir, un tel droit est sacré et doit « être respecté. 11 serait aussi fort peu sensé de proclaa mer dangereuses certaines assertions hasardées, ou « certaines attaques inconsidérées contre des choses qui « ont déjà pour elles la plus grande et la meilleure parte tie du public; car c’est leur donner une importance « qu’elles ne devraient pas avoir. Quand j’entends dire « qu’un esprit peu ordinaire a détruit par scs arguments « la liberté de la volonté humaine, l’espérance d’une vie « future et l’existence de Dieu, je suis curieux de lire « son livre, car j’attends de son talent qu’il étende mes « idées. Je suis parfaitement certain d’avance qu’il n’aura « rien détruit de tout cela ; et ce n’est pas que je me croie « en possession d’arguments irréfutables en faveur de « ces objets importants; mais la critique transcendentale

2ii Pim.OSOPHIE DE KANT

« m’a appris de la manière la plus certaine que, si la « raison est incapable d’établir des assertions affirma- « tives hors du champ de l’expérience, elle ne l’est pas « moins, elle l’est plus encore d’établir quelque chose « de négatif. Où ce prétendu esprit fort puisera -t-il « cette connaissance, par exemple, qu’il n’y a point « d’Ètre suprême? Cette proposition est en dehors du « champ de l’expérience, et par conséquent en dehors « des limites de toute connaissance humaine. Je ne lirais « point le défenseur dogmatique de la bonne cause,

« parce que je sais d’avance qu’il n’attaque les rai- « sons spécieuses de son adversaire que pour prépa- « rer un chemin aux siennes, et qu’en outre une chose • « qui se produit chaque jour ne donne pas lieu à autant « de remarques neuves qu’une chose extraordinaire et « ingénieusement imaginée. Au contraire, cet adversaire « de la religion, qui est dogmatique aussi à sa façon, four- « nirait à ma critique l’occupation qu’elle désire et lui « donnerait l’occasion de développer ses propres prin- « cipes, sans qu’il y eût le moindre danger à craindre.

« Mais la jeunesse qui est confiée à l’enseignement « académique doit-elle être au moins prémunie contre « des écrits de cette nature, et doit-on lui dérober la « connaissance de propositions si dangereuses jusqu’à « ce que son jugement soit mûr, ou plutôt jusqu’à ce a que la doctrine qu’on veut lui inculquer soit assez for- « tement enracinée pour pouvoir résister à toute opinion « opposée, de quelque part qu’elle vienne ? Rien de « plus inutile que de mettre en tutelle pour un temps la « raison des jeunes gens. Si, dans la suite, la curiosité

« ou la coutume leur mettent dans les mains ces écrits « prétendus dangereux, leur conviction soutiendra-t-elle « ces attaques inattendues? Celui qui n apporte que des « armes dogmatiques pour repousser les coups de son cc adversaire, et qui ne sait pas découvrir la dialectique « cachée qui se joue de lui aussi bien que de son anta- « goniste, celui-là voit des raisons spécieuses, qui ont cc l’avantage de la nouveauté, opposées à d’autres rai- < x sons spécieuses qui n’ont pas cet avantagent lui inspi- « rent ce soupçon que la crédulité de sa jeunesse a été « trompée : il ne croit pas alors pouvoir mieux montrer « qu’il a échappé à la discipline de l’enfance qu’en « méprisant les sages avertissements qu’il a reçus, et, « accoutumé au dogmatisme, il boit à longs traits le poi- « son qui corrompt dogmatiquement ses principes.

« C’est précisément le contraire qui devrait avoir lieu « dans l’enseignement académique ; mais bien entendu « à la condition qu’on lui donnerait pour fondement la « Critique de la raison pure. En effet, pour que le jeune « liommeappliquele plus tôt possible les principesde cette « critique, et reconnaisse leur compétence 5 découvrir <t les plus grandes illusions dialectiques, il est tout à fait « nécessaire que les attaques, si redoutables au doga matisme, soient dirigées contre sa raison faible encore^ a mais éclairée par la critique, et qu’on l’exerce à exa- « miner les vaines assertions de l’adversaire à la lumière cc des principes de la Critique. Il ne lui sera pas difficile ce de réduire ces assertions en poussière, et ainsi de cc bonne heure il se sentira la force de se garantir de ces « apparences nuisibles qui finiront par perdre à ses yeux

« tout leur prestige. Il est bien vrai que les mêmes coups « qui ruinent l’édifice de l’ennemi seraient également « funestes à l’édifice spéculatif qu’il voudrait bâtir lui- « même ; mais il est à ce sujet sans inquiétude, parce « qu’il n’a pas besoin d’une semblable construction, et « qu’il aperçoit devant lui le champ de la raison pratique « où il peut espérer de trouver un terrain plus solide « pour y élever un système rationnel et utile.

« Ainsi donc il n’v a pas, à proprement parler, de po- « lémique dans le champ de la raison pure. De part et « d’autre les coups portent à faux, et les combattants « n’ont affaire qu’à leur ombre; car ils sortent des limites « de la nature et passent dans une région où rien ne « tombe et ne demeure sous la prise du dogmatisme. « Quand ils se croient vainqueurs, les ombres qu’ils ont « détruites reparaissent en un clin d’œil, comme les héros « du Walhalla, et ils peuvent toujours se donner le plai : « sir de combats aussi peu sanglants. »

D’ailleurs Kant s’efforce de distinguer la critique du scepticisme. Que fait le scepticisme? Use traîne à la suite du dogmatisme, posant une négation partout où le dogmatisme place une affirmation, et parce que la raison a été convaincue d’ignorance sur plusieurs points, il la met dans une suspicion générale. Or, ce scepticisme qui peut lutter contre un dogmatisme qui ne s’est jamais rendu compte de ses connaissances et n’en connaît ni l’origine ni la valeur, échoue lorsqu’il prétend lui succéder et s’imposer à son tour à la rajson. La raison ne se repose que dans la certitude, soit de sa force, soit de son impuissance ; elle ne se reposera donc jamais dans un

SEPTIÈME LEÇON. — MÉTHODOLOGIE 2'i7

scepticisme qui peut bien lui montrer qu’elle ignore ceci ou cela, mais qui ne lui apprend pas ce qu’en définitive elle peut ou ne peut pas savoir, et il lui sera toujours permis d’attendre -dans l’avenir un meilleur succès de ses efforts. L’esprit humain veut savoir si son ignorance est nécessaire ; mais la nécessité de l’ignorance et l’inutilité de toute recherche ultérieure ne peuvent s’établir empiriquement par l’observation : il faut pour cela approfondir la connaissance, et cette détermination a priori des bornes de la raison est précisément la Critique. Le scepticisme n’est que le second pas de la raison dont le dogmatisme est le premier, mais « il faut encore un troi- « sième pas qui ne peut être fait que par un jugement « mûr et viril, appuyé sur des règles fermes et univer- « selles, afin d’apprécier la raison elle-même et d’en « sonder toute la puissance. »

A ce compte, le tort du scepticisme est de n’avoir pas fait ce troisième pas; son tort est d’avoir attaqué la raison sùr tel ou tel point et non dans son fond, c’est-à-dire de n’avoir pas été assez systématique, assez universel, assez absolu. Nous ne pouvons découvrir d’autre différence entre le scepticisme ordinaire et la Critique de la raison pure. La parenté de Kant avec Hume est incontestable : Kant ne la dissimule pas ; sans cesse il revient à Hume, et il y a même un moment où, comme mécontent d’en avoir parlé trop brièvement et épisodiquement, il déclare lui-même qu’il veut une fois pour toutes examiner à loisir la nature et la marche de son scepticisme.

« Hume étant peut-être le plus ingénieux des scep-

« tiques, et sans contredit celui dont le système peut le « mieux conduire à un examen fondamental de la rai- « son, il convient d’exposer la marche de ses raisonne- « ments et les erreurs d’un homme si pénétrant et si « estimable, erreurs qui ont pris naissance sur le sentier « même de la vérité. »

« Hume pensait peut-être, quoiqu’il ne se soit jamais « bien expliqué là-dessus, qu’il y a certains jugements « dans lesquels nous ajoutons à notre concept d’un objet « quelque chose qui n’y est pas renfermé. J’ai appelé « synthétique cette espèce de jugement. Que je puisse « sortir ainsi, par le moyen de l’expérience, du concept « que j’ai déjà d’un objet, c’est ce qui ne présente pas la « moindre difficulté. L’expérience est même une syn- « thèse de perceptions, laquelle augmente le concept « que j’ai déjà d’un objet au moyen d’une perception en « y ajoutant des perceptions nouvelles. Mais nous croyons « aussi pouvoir a priori sortir de nos concepts et étendre « notre connaissance. Nous tentons de le faire ou bien « par l’entendement pur, relativement à ce qui peut être « un objet de l’expérience, ou même par la raison, rela- « tivement à des propriétés ou à l’existence même d’ob- « jets tels que l’expérience ne peut jamais nous les faire « connaître. Notre sceptique ne distingua point ces deux « espèces de jugements comme il aurait dû le faire, et « il regarda comme chose impossible cette augmentation « des concepts par eux-mêmes, et pour ainsi dire cet « enfantement spontané de notre entendement et do « notre raison*, par conséquent, il tint pour des chimères « de notre imagination tous les prétendus principes a

« priori , cl il crut qu’ils ne sont rien autre chose qu’une (( habitude explicable par l’expérience etseslois;qu’ainsi « il y a des régies purement empiriques, c’est-à-dire « eoiltingenles en soi, auxquelles nous avons tort d’at- « trihuer la nécessité et l’universalité. A l’appui de cette « étrange opinion, il en appelle au rapport universelle- « ment reconnu des causes avec les effets. Comme au- « cune faculté intellectuelle ne peut passer du concept « d’une chose à l’existence d’une autre chose qui soit « donnée universellement et nécessairement par la pre- « mière, il crut pouvoir en conclure que sans l’expé- « rience il n’y a rien qui puisse nous autoriser à former « un jugement qui ait a priori une pareille extension. « Que la lumière du soleil qui éclaire la cire et la fond, « durcisse en même temps l’argile, c’est ce que l’enten- « dement ne peut deviner et bien moins encore conclure « régulièrement des concepts que nous avons d’abord « de ces choses; il n’y a que l’expérience qui puisse « nous enseigner une telle loi. »

Kant répond à Hume en reprenant l’exemple qui vient d’être cité: « Lorsque, dit-il, la cire, qui aupa- « ravant était solide, vient à se fondre, je puis décia- « rer a priori que quelque chose a dû précéder (par «exemple la chaleur du soleil); après quoi ce fait « s’est produit suivant une loi constante, bien que je ne « puisse a priori et sans l’enseignement de l’expérience « connaître d’une manière déterminée la cause par l’ef- « fetou l’effet parla cause. Hume conclut faussement « de la contingence des objets déterminés auxquels « nous appliquons la loi à la contingence de la loi elle-

2>ü PHILOSOPHIE DE KAM

« même. Par là il abaisse le principe de causalité, qui << se rapporte à l’entendement et exprime une liaison « nécessaire, à une règle de l’association des idées qui « dépend de l’imagination imitative et ne peut indiquer « que des liaisons contingentes et nullement objectives.

« Mais les erreurs sceptiques de cet homme, d’ailleurs « très pénétrant, vinrent surtout d’un défaut qui lui est « commun avec tous les dogmatiques, c’est qu’il ne con- « sidérait pas systématiquement a priori toutes les este pèces de synthèses de l’entendement ; car il aurait « trouvé que le principe de la permanence, par exemple « (le principe de la permanence du sujet au milieu des « variations des accidents), pour ne faire ici mention « que de celui-là, est, comme le principe de la causalité, « une anticipation de l’expérience. Par là, il aurait pu « prescrire à la raison pure des limites précises. Mais, « lorsqu’il se borne à une défiance vague et générale au « lieu de la connaissance nécessaire d’une ignorance « bien déterminée, lorsqu’il soumet à la censure quel- « ques principes de l’entendement au lieu de l’entende- « ment tout entier, et qu’en refusant à cette faculté ce « qu’elle ne peut réellement donner, il va plus loin et « lui conteste tout pouvoir de s’étendre a priori, bien « qu’il n’ait pas examiné la faculté tout entière; alors il « arrive à son système ce qui renverse toujours le scep- « ticisme, c’est que lui-même est mis en doute, parce « que ses objections se fondent simplement sur des faits « accidentels, et non sur des principes qui nous obligent « nécessairement à renoncer au droit de faire des asser- « lions dogmatiques.

« Comme en outre Hume n’établit aucune différence « entre les droits fondés de l’entendement et les préten- « tions dialectiques de la raison, contre lesquelles ses « attaques sont principalement dirigées, la raison sent « que l’espace est encore ouvert devant elle pour s’y « étendre, et elle ne peut jamais renoncer entièrement « à ses tentatives, bien qu’elle ait été souvent trompée;

« elle se met donc en défense contre les attaques et s’o- « piniàtre d’autant plus dans ses prétentions. Mais une « étude complète de la faculté tout entière fait dispa- « raitre toute dispute, déjoue la vanité de prétentions « excessives, et nous porte à nous contenter d’une prête priété limitée, mais incontestée. »

La Critique ayant pour résultat de retenir nos assertions, c’est-à-dire de nous empêcher d’affirmer là où nous n’en avons pas le droit, rend par là même plus vaste le champ de l’hypothèse : aussi Kant entreprend-il ici de mesurer les limites dans lesquelles doivent être renfermées les hypothèses de la raison pure.

Toute fiction de notre imagination ne peut être sérieusement donnée comme une hypothèse. 11 n’y a d’hypothèses légitimes que celles qui peuvent être justifiées par l’expérience. Les idées de la raison ne sont pas de véritables hypothèses; car leurs objets sont placés hors des limites de toute expérience possible. Il est bien permis de se servir de ces idées comme d’une condition nécessaire à l’expérience elle-même ; ainsi on peut concevoir l’âme comme simple, afin de donner, au moyen de cette idée, une parfaite unité à tous les phénomènes internes; mais admettre l’àme considérée en

elle-même comme substance simple, c’est faire une hypothèse qui ne saurait être en aucun cas justifiée par l’expérience, et qui par conséquent serait arbitraire et illégitime. Les idées de la raison ne pouvant acquérir le caractère de véritables hypothèses, on ne peut y recourir pour expliquer des phénomènes réels : ce serait, selon Kant, vouloir expliquer quelque chose que l’on ne comprend pas suffisamment par quelque chose que l’on ne comprend pas du tout; et pour rendre compte des phénomènes physiques une hypothèse physique, quelque audacieuse qu’elle soit, sera toujours plus tolérable qu’une hypothèse métaphysique, commode, il est vrai, pour la raison, mais inutile ou même funeste à la science. Telle est donc la première condition de l’hypothèse : il faut qu’elle puisse être justifiée par l’expérience.

Une seconde condition, c’est qu’elle se suffise à ellemême, et quelle n’ait besoin d’aucune autre hypothèse. Celte condition exclut encore les idées de la raison: car ni l’idée de la perfection de Dieu, ni l’idée de la simplicité de l’âme , ne rendent compte à elles seules, d’un coté de l’existence du mal, et de l’autre de l’accroissement et du dépérissement de nos facultés , vicissitudes toutes semblables 5 celles de la matière.

Cependant, si les hypothèses de la raison pure n’ont aucune valeur quand il s’agit d’établir une proposition dogmatique , elles sont d’un légitime usage lorsqu’il s’agit de les défendre contre les attaques de l’empirisme; car si on ne peut les prouver, on ne peut pas plus les

SEPTIÈME LEÇON. — METHODOLOGIE 253

détruire, et c’est par cette dernière propriété qu’elles se recommandent dans la polémique.

« Les hypothèses sont permises, dit Kant, comme il « est permis de porter des armes, non pas pour établir « un droit, mais pour le défendre. Mais ici c’est surtout « en nous-mêmes que nous devons chercher l’adver- « saire; car la raison spéculative est essentiellement « dialectique dans son usage transcendental, et les ob- « jeclions les plus redoutables sont au dedans de nous... « Un repos extérieur n’est qu’apparent. Il faut étouffer « le germe des hostilités qui est dans la nature de la « raison humaine. Mais comment en venir h bout, si « on ne laisse pas ce germe se développer en toute li- « berté, et prendre des forces pour se montrer au grand « jour, afin de le détruire ensuite radicalement? C’est « pourquoi pensez vous-même aux objections qui ne « vous ont jamais été faites, fournissez à votre adver- « saire des armes, placez-le sur le terrain le plus favo- « rable. 11 n’y a rien à craindre, il y a tout à espérer en « cela ; car ainsi vous acquerrez une possession qui ne « pourra plus vous être enlevée

« Les hypothèses de la raison pure , quoique n’étant « que des armes de plomb , parce qu’elles ne sont pas « aiguisées par l’expérience, seront toujours aussi bonnes « que celles dont votre adversaire peut se servir contre « vous... »

Enfin, Kant fait pour les preuves transcenden laies ce qu’il a fait pour les hypothèses de la même nature : il trace les règles que l’on doit suivre à leur égard.

La première règle est de ne tenter aucune preuve

transcendentale sans avoir préalablement reconnu la source où l’on doit puiser les principes sur lesquels on pense établir cette preuve. 11 faut bien examiner si ces principes appartiennent à l’entendement ou s’ils appartiennent à la raison pure : dans le premier cas, ils n’ont de valeur que dans les limites de l’expérience ; dans le second, ce ne sont que des principes purement régulateurs et qui n'ont aucun caractère objectif.

La seconde règle est de n’admettre pour toute preuve transcendentale qu’un seul argument. En effet, toute proposition transcendentale est une synthèse dont le second terme a pour condition unique le premier, qui seul doit être le fondement de la démonstration. Cette proposition : Tout ce qui arrive a une cause, repose sur le seul concept de ce qui arrive en général, et la preuve transcendentale de l’existence de Dieu repose seulement sur la réciprocité d’un être parfait ou nécessaire et d’un être réel. « Par conséquent, dit Kant, si on voit le « dogmatisme se présenter avec dix arguments, on peut « être sûr qu’il n’en a aucun de bon; car s’il en avait « un seul qui fût certain, qu’aurait-il besoin des autres? « 11 ressemble alors à cet avocat au parlement qui avait « des arguments différents pour chacun des juges. »

La troisième et dernière règle est que les preuves soient toujours directes, et non pas détournées, apogogigues, comme parle Kant, c’est-à-dire que nous n’allions pas chercher par un détour, parmi les conséquences de la proposition contraire à celle que nous voulons établir, une conséquence erronée pour prouver que le principe de cette conséquence, la proposition contraire à la notre,

est également erronée, et qu’ainsi la nôtre est vraie. 11 faut que chacun soit tenu de parler directement pour sa cause, et non pas contre celle de son adversaire. La preuve apogogique est comme ce champion qui veut démontrer l’honneur et le droit de sa partie par cela seul qu’il s’engage à se battre avec quiconque en voudrait douter. Par là il ne prouve nullement la vérité de ce qu’il affirme lui-même. Les spectateurs, en voyant chaque champion triompher ainsi tour à tour, finissent par douter du sujet même du combat. Quand les deux parties agissent directement, elles sentent la difficulté de leur entreprise, et la Critique force la raison pure à abdiquer ses prétentions spéculatives et à rentrer dans les bornes de son territoire, c’est-à dire dans la pratique.

Ici finit la discipline de la raison pure. Celte discipline est toute négative, toute sceptique. Pour arriver à la certitude, Kant se réfugie dans la morale, et demande à la pratique des lumières, une règle qui ne limite plus la raison, mais qui la dirige et lui fasse trouver, par une autre voie, les trois grands objets que la spéculation n’avait pu légitimement atteindre, à savoir, la liberté humaine, l’immortalité de l’àme et l’existence de Dieu. L’ensemble des motifs moraux et pratiques qui établissent ces trois grandes vérités, forme ce que Kant appelle d’un nom emprunté à la philosophie ancienne cl à l’Église, le canon de la raison pure. Ici, Kant, anticipant sur sôn grand ouvrage de la raison pratique, résume les preuves morales de la liberté, de la vie future et de l’existence de Dieu.

Kant s'aperçoit lui-même de la contradiction au moins apparente d’une doctrine sceptique en métaphysique et dogmatique en morale. 11 s’avertit de ne pas faire ici un épisode, de ne pas violer l’unité systématique. Il y prend des peines infinies et très inutiles, car le problème, tel qu’il le pose, est insoluble, et le milieu qu’il cherche est une chimère. Kn effet, voici le problème qu’il se donne à résoudre : abandonner la raison transcendentale, qui dépasse l’expérience, et qui par conséquent manque la réalité, sans tomber (Kant le dit expressément) dans la psychologie, c’est-à-dire dans l’empirisme: d’un côté des formes vides, des principes régulateurs sans portée objective ; de l’autre côté l’expérience toute seule, sans fondement rationel, sans certitude.

Voyons comment Kant satisfait à ces conditions.

La démonstration pratique de la liberté est ici très brève et assez embrouillée. Pour la saisir, il faut rapprocher ce passage de la Critique de la raison spéculative de ceux qui s’v rapportent dans la Critique de la raison pratique . Voici cette démonstration quelque peu éclaircie; elle forme et doit former un raisonnement pour appartenir à la raison, telle que Kant l’a définie; seulement la majeure de ce raisonnement ne doit plus être et n’est plus un principe de la raison spéculative, mais un principe delà raison pratique.

1° Majeure : nous avons la connaissance certaine de principes moraux, de lois morales , qui ne conseillent pas mais commandent, qui ne proclament pas ce qui arrive mais ce qui doit être fait, et à ce litre sont

SEPTIÈME I.F.ÇOJÎ. — MÉTHODOLOGIE 257

appelées par Kant « lois impératives, c’est-à-dire lois « objectives de la liberté. »

2° Mineure : or, des lois objectives de la liberté requièrent l’existence objective delà liberté.

3° Conclusion : donc il y a une liberté pratique réelle et qui (nous citons textuellement) « peut être connue « par l’expérience. »

Ici tout est faux, tout est contradictoire, prémisses et conclusion. Vous voulez éviter la raison transcendentale à la fois et la psychologie; vous vous brisez contre l’une et contre l’autre.

1° Les prémisses. Nous admettons parfaitement que la raison nous découvre des lois relatives à la conduite, et placées au-dessus de toutes les suggestions de la sensibilité ; mais à quel litre ces lois ont-elles un caractère objectif? Parce qu’elles sont impératives, répond la phrase de Kant que nous avons citée. U n’y a pas d’autre motif allégué, et nous n’en avons pu trouver aucun autre, ni ici ni ailleurs. C’est donc ce motif qu’il faut examiner. Qu’est-ce qu’une loi impérative, un principe impératif? C’est un principe que la raison déclare universel et nécessaire, et qui, se rapportant ici à la conduite, est appelé non plus nécessaire, mais obligatoire, ce qui est la même chose, quant au caractère intérieur et intrinsèque du principe en lui-même. Le principe qui nous fait concevoir universellement et nécessairement le temps et l’espace, partout où il y a des phénomènes successifs ou juxtaposés, est un principe impératif aussi, impératif non pour l’action, puisqu’il n’y a point ici d’action à faire, mais pour la conception. Est-ce

Kant, celui qui a séparé si fortement le dedans et le dehors, le sujet et l’objet, est-ce Kant qui donnera à un principe de la raison tel ou tel caractère selon ses applications extérieures et accidentelles, et non selon la vertu qui lui est propre? Tout comme, quand il s’agit de phénomènes successifs, la raison conçoit le temps et non pas l’espace, et l’espace et non pas le temps lorsqu’il s’agit de phénomènes juxtaposés ; ainsi, quand il s’agit d’actes à faire ou à ne pas faire, les principes de la raison s’appellent pratiques et non spéculatifs; mais leur caractère intrinsèque est le même : ils appartiennent à la raison pure et non à la sensibilité, ils sont universels, ils sont nécessaires ; or, la nécessité pratique c’est l’obligation. Voilà tout le mystère delà loi morale impérative. S’il en est ainsi , en quoi cette loi, impérative comme toutes les lois universelles et nécessaires de la raison, a-t-elle ce caractère objectif que Kant lui attribue et qu’il refuse à toutes les autres? Appliquez à cette loi nouvelle la critique de Kant. Ou cette critique ne vaut rien contre les autres lois, ou elle est accablante contre celle-là. Celle-là en effet, c’est aussi la raison qui nous la donne , notre raison, la raison humaine telle qu’elle est faite, d’après sa nature propre, c’est-à-dire, comme parle Kant, la raison subjective. Si la raison est objective parce qu’elle commande, il faut reconnaître qu’elle est objective aussi dans l’esthétique transcendentale, dans la psychologie rationnelle, dans la cosmologie, dans la théologie; car là aussi elle commande, elle a un caractère impératif manifeste : ou bien il faut reconnaître qu’ici, bien qu’elle commande, ne commandant qu’en vertu de

sa propre nature, elle est tout aussi subjective dans ce cas que dans tous les autres. Avouons donc que l’objectivité du principe moral impératif est une hypothèse en contradiction avec le système entier de Kant.

2° La conclusion. Si dans le système de Kant la majeure est purement subjective, la conclusion doit l’être aussi, et la liberté pratique n’a point d’objectivité réelle. Mais ce n’est pas là le seul défaut de la conclusion. Ce qu’elle a d’extraordinaire et de particulier, c’est que Kant aflirme, bien entendu sans en donner aucune preuve, que cette liberté, cette liberté pratique, est connue par l’expérience. D’abord, comment la conclusion d’un syllogisme, une conclusion dont toute la force repose sur celle de la majeure, c’est-à-dire d’un principe rationnel, comment cette conclusion peut-elle devenir une vérité d’expérience, c’est-à-dire un fait? Comment! la liberté .n’était pas un fait d’expérience ou c’était un fait d’expérience sans aucune valeur, avant le syllogisme fondé sur la loi morale, et après ce syllogisme elle devient un fait d’expérience en possession d’une autorité légitime! La majeure d’un syllogisme, quelle qu’elle soit, ne peut donner qu’une conclusion qui lui est conforme. Ici, la majeure est objective si l’on veut, mais enfin elle est rationnelle; donc la conclusion doit être rationnelle aussi, et il est absurde de raisonner pour conclure à l’expérience. L’expérience ne se prouve pas par voie syllogistique; elle se prouve par elle-même, elle a sa propre évidence. Remarquez encore qu’ici l’expérience à laquelle Kant en appelle, c’est l’expérience intérieure, à savoir, la conscience; mais on se rappelle

que Kant ne reconnaît à la conscience aucune autorité 1 . Selon lui, la conscience est une dépendance de la sensibilité; en tout cas, qu’elle se rapporte à la sensibilité ou à l’entendement, la conscience, Kant le répète sans cesse, ne peut donner que des apparences, des phénomènes ; comment ici donnerait-elle, contre sa nature et sa loi générale, non plus l’apparence et le phénomène illusoire de la liberté, mais une liberté réelle et objective! Voilà donc l’expérience et la conscience nous donnant l’objectif, et la psychologie, jusqu’ici méprisée, reprenant une autorité au-dessus de toutes les objections de la critique ! Mais si la conscience a cette autorité en morale, pourquoi ne l’aurait-elle pas dans tout le reste? L’expérience intérieure, la conscience ne me démontre pas que je suis libre, par exemple, de me lever ou de rester en place, de lire tel livre et non pas tel autre, de faire ou de ne pas faire ceci ou cela; et cette même conscience trouve tout à coup une autorité absolue, invincible à toute la dialectique transcendentale, dès qu’il s’agit de me lever ou de rester en place, d’agir ou de ne pas agir, non plus d’après les ordres de la raison seule, mais d’après ceux de la raison pratique! Métamorphose merveilleuse qui, regardée de près, s’évanouit, et s’explique tout simplement par l’exagération systématique d’un fait incontestable mille fois remarqué. La conscience atteste la liberté, elle l’atteste seule, elle l’atteste avec une autorité souveraine ; mais son témoignage a plus ou moi ns de vivacité, selon les circonstances. Ainsi, dans le train

1 Voyez leçons iv p , ve et vie.

ordinaire de la vie, pour les actes insignifiants, la conscience nous dit bien que nous sommes libres; mais elle le dit avec bien plus d’éclat et d’énergie quand les actes à faire ou à ne pas faire ont de l’importance, et surtout quand il est question du bien et du mal, de la vertu et du crime. Dans l’acte vertueux, plus le sacrifice est grand, plus le pouvoir qui l’accomplit, la liberté, est manifeste; plus sont douloureuses les déterminations que nous prenons contre les suggestions delà sensibilité, plus il nous est évidentque noussommes capables en une certaine mesure de maîtriser la sensibilité. La première récompense d’un acte libre et vertueux, c’est d’inculquer plus profondément à l’âme la conviction de la liberté et du devoir. Où celui qui n’a pas fait un seul acte libre prendrait-il l’idée de la liberté? Où l’absolu égoïsme puiserait-il l’idée du sacrifice? Le plus petit acte de la liberté démontre mieux la liberté que tous les raisonnements : c’est la meilleure réfutation de tous les arguments contraires; car la liberté alors n’est pas seulement possible, elle est réalisée dans un fait certain, un fait de conscience. Si la foi conduit à la pratique, la pratique aussi enseigne la foi, et la morale est la meilleure école de philosophie. Si Kant n’avait dit que cela, il aurait dit la vérité, mais il n’aurait pas fait un système. Pour faire un système, pour abaisser la métaphysique devant la morale, il fallait soutenir que la liberté est partout ailleurs incertaine, et qu’elle n’arrive à l’évidence que dans la morale, parce que là elle est prouvée par l’expérience. Mais l’expérience n’attend pas de situation extraordinaire pour nous apprendre que noussommes libres;

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elle le fait voir dans les plus petites choses comme dans les plus grandes; seulement le sentiment de notre liberté n’éclate jamais davantage que dans le combat du devoir et de la passion, dans le sacrifice de la passion au devoir. Là est le triomphe de la liberté, mais non pas son unique fondement. Notre liberté morale déclare énergiquement notre liberté générale, mais elle la suppose. L’autorité de la conscience n’est ici légitime que parce qu’elle l’est toujours. 11 en est de la conscience comme de la raison. Prétend-on que la raison dite spéculative ne peut donner que des lois régulatrices, sans rien nous apprendre de la réalité des objets eux-mêmes? On ôte à la raison dite pratique la vertu qu’on lui veut attribuer; la loi morale n’est plus qu’une forme vide de la raison, et retombe sous les objections de la dialectique transcendentale. A-t-on une fois méconnu le droit de la conscience d’enseigner, contre tous les sophismes accumulés, et l’existence réelle du moi et celle de notre

liberté, on a éteint la lumière qui seule peut nous éclairer, on a récusé d’avance le seul témoin auquel ensuite on est contraint de recourir; en abaissant la psychologie à l’empirisme, on s’est condamné soi-même à un scepticisme dont l’unique remède est l’inconséquence.

Cette noble inconséquence n’a point manqué à Kant. Nous l’en félicitons et nous l’en accusons tout ensemble. Conséquent en morale, Kant n’aurait dû admettre qu’une liberté transcendentale en vertu du raisonnement que nous avons cité, ou une liberté empirique au nom de l’expérience intérieure qu’il invoque; c’est par la même inconséquence que sa théologie morale rétablit

Dieu et l’autre vie contre les arguments de sa dialectique.

Le point de départ est le même, l’existence de la loi morale. 11 faut bien se garder de confondre la prudence intéressée, qui nous dit ce qu’il faut faire si nous voulons être heureux, avec la loi qui nous commande ce que nous devons faire non pas seulement pour être mais pour mériter d’être heureux. La prudence se fonde sur des principes empiriques, car je ne puis savoir que par le moyen de l’expérience quelle conduite peut mener au bonheur ; la loi morale s’impose a priori à la volonté de tous les êtres raisonnables; elle n’est pas subordonnée à certaines conditions sensibles, elle est absolue, et c’est lé ce qui constitue la réalité objective de cette loi.

Ce n’est pas tout : s’il y a des principes moraux nécessaires qui nous commandent de faire ce par quoi nous mériterons d’être heureux, il est nécessaire aussi (c’est l’expression même de Kant) d’admettre que tout homme a droit d’espérer une somme de bonheur égale é celle dont il s’est rendu digne par sa conduite, et qu’ainsi il doit y avoir une liaison nécessaire entre la vertu et le bonheur. L’espérance de la félicité ne doit pas être considérée comme le fondement de la moralité, car on altérerait par lé la pureté, on détruirait même l’essence de l’intention morale ; mais la moralité accomplie appelle comme sa conséquence nécessaire , et comme une dette, la félicité, et c’est dans l’union de ces deux choses que consiste le souverain bien. Or cette union, pour être réalisée, suppose une raison suprême

qui, unissant une volonté morale très sainte à la plus grande puissance, dispense le bonheur à tout être qui le mérite. Dans le royaume de la nature, pour rappeler , avec Kant , une expression de Leibniz , les êtres raisonnables, bien que soumis aux lois morales, ne peuvent attendre d’autres conséquences de leur conduite que celles qui dérivent du cours des choses sensibles : mais comme notre raison nous élève au-dessus de ce royaume, et nous fait concevoir celui de l’esprit et de la grâce, où le bonheur suit la vertu comme la conséquence son principe, il faut admettre un être suprême qui rende ce royaume possible, c’est-à-dire qui réalise l’union de la vertu et du bonheur. Ainsi se trouve démontrée l’existence de Dieu, que Kant appelle l’idéal du souverain bien. Mais le monde que nous habitons ne nous montre guère cette harmonie parfaite qui doit exister entre le bonheur et la vertu ; et, puisque cette harmonie est nécessaire, puisqu’elle doit être, il faut bien admettre un monde où Dieu rétablit cette harmonie. « Par conséquent, dit Kant, Dieu et une a vie future sont deux suppositions inséparables de la « nécessité où nous sommes de concevoir l’harmonie a du bonheur et de la vertu... ; par conséquent, dit-il « encore plus loin, sans un Dieu et sans un monde qui « ne nous est pas connu maintenant, mais que nous « espérons, la vertu est digne d’approbation et d’admi- « ration, mais elle ne réalise pas le souverain bien que « conçoit notre raison. »

C’est ainsi que la raison pratique fonde l’exislenco de Dieu, et en même temps détermine tous les attri-

buis divins. Elle nous donne un Dieu unique, car des volontés différentes ne peuvent expliquer l’unité qui règne dans le inonde moral ; tout-puissant, afin que tous les êtres, et tous les rapports que les êtres soutiennent avec la moralité, lui soient soumis; sachant tout , afin que l’intérieur des sentiments et leur valeur morale lui soient connus ; présent en tout lieu, afin qu’il puisse prêter immédiatement l’assistance que réclame le monde ; éternel, afin qu’en aucun temps l’admirable harmonie de la nature et de la liberté ne vienne à cesser, etc.

Arrivé à ce point, Kant essaye de rattacher la raison pratique à la raison spéculative, en rattachant l’unité des lois physiques à cette même idée du souverain bien qui est le principe de l’unité du monde moral ; par là, il donne à la physique la dignité d’une science théorétique aux yeux de laquelle l’unité du monde n’est plus fortuite, mais nécessaire, et repose sur l’existence d’un être suprême et unique. 11 fait voir que c’est aux progrès des idées morales que la théodicée est redevable des siens, a Avant que les idées morales fussent suffi- « samment épurées et déterminées, la connaissance de « la nature et d’autres sciences cultivées d’une manière « remarquable, n’avaient pu produire que des idées « vagues et grossières de la Divinité, et avaient laissé « les hommes dans une étonnante indifférence à l’égard « de la question de Dieu. La loi infiniment pure de « notre religion, en perfectionnant les idées morales, « prépara une meilleure connaissance de Dieu , sans « que les progrès des sciences physiques ou des vues

« transcendentales justes et vraies (de pareilles vues ont « toujours manqué) y aient contribué; et c’est ainsi « qu’on est arrivé à cette connaissance de la Divinité « que nous regardons aujourd’hui comme exacte, non « parce que la raison spéculative nous en démontre la « vérité, mais parce quelle s’accorde parfaitement avec » les principes moraux de la raison. »

Kant remarque ici que nous n’avons pas le droit de partir de l’idée de Dieu pour en déduire les idées morales; car ce sont précisément les idées morales qui nous servent à reconnaître un être suprême qui soit le modèle de toute sainteté ; par conséquent on ne peut considérer les lois morales comme fortuites et résultant de la simple volonté de Dieu. La vertu n’est pas obligatoire par la seule raison qu’elle est un ordre de Dieu ; mais elle ne nous paraît un ordre de Dieu que parce qu’elle nous oblige intérieurement. C’est à cette obligation qu’il faut toujours en revenir.

Il y a dans la croyance ( Fürwahrhaltm ) les trois degrés suivants : l’opinion (Meinen), la foi ( Glauben ), et la science ( ffïssc/i). Lorsque notre croyance est telle qu’elle existe non-seulement pour nous, mais pour tout le monde, et que nous avons le droit de l’imposer aux autres, nous avons alors la science ou la certitude. Si la croyance n’est suffisante que pour nous, et que nous ne puissions l’imposer aux autres, c’est la foi ou la conviction. L’opinion est une croyance insuflisante et pour les autres et pour nous-mêmes.. La science exclut l’opinion : ainsi dans les mathématiques pures il n’v a point d’opinion ; il faut savoir, ou s’abstenir de tout jugement. Il

SEPTIÈME l.EÇOS. — MÉTHODOLOGIE 2G7

en est de même des principes moraux : l’opinion que telle ou telle action est permise ne suffit pas, il faut savoir qu’elle l’est. La croyance produite par la raison spéculative n’a ni la faiblesse d’une opinion ni la force d’une certitude : c’est la foi ; telle est l’espèce de croyance que comporte la théologie naturelle. Lorsque, pour me diriger dans l’étude de la nature, je suppose un sage créateur, et que le résultat de mes recherches vient encore confirmer futilité d’une supposition dont rien d’ailleurs ne démontre la fausseté, alors je dirais trop peu si j’appelais ma croyance en Dieu une simple opinion ; je puis même aller jusqu’à dire que je crois fermement en Dieu. Nous trouvons aussi des raisons suffisantes pour croire à l’immortalité de l'àme, lorsque nous réfléchissons aux grandes qualités de la nature humaine et à la brièveté de la vie, brièveté si peu en harmonie avec une aussi riche nature. Mais cette foi à l’existence de Dieu et de la vie future est une foi chancelante, et qui souvent ne peut tenir contre les difficultés qu’y oppose la spéculation. 11 en est tout autrement de la croyance engendrée par les arguments de la raison pratique : elle est tout aussi indestructible en moi que la loi morale elle-même. Cependant Kant ne donne pas à cette croyance le nom de science. « Personne, dit-il, ne « peut se vanter de savoir qu’il y a un Dieu et une vie « future ; car si quelqu’un le savait, il serait précisé- « ment l’homme que je cherche depuis longtemps ; tout « savoir peut être communiqué, et je pourrais espérer « de voir ma science s’étendre merveilleusement au « moyen de ses instructions. Non, la certitude n’est pas

« ici logique, mais morale ; et comme elle repose sur un « fondement subjectif, le sentiment moral, je ne dois « pas dire; 11 est moralement certain, mais: Je suis mo- « râlement certain qu’il y a un Dieu... »

La foi en Dieu et en la vie future est donc intimement unie avec la conscience morale ; elle se fortifie ou languit avec elle, et rendre les hommes vertueux est le meilleur moyen de les rendre sincèrement croyants.

En résumé, la preuve morale sur laquelle Kant établit l’existence de Dieu et la vie future, peut être présentée ainsi :

11 doit nécessairement y avoir harmonie entre la vertu et le bonheur 1 ; or, celte harmonie n’est pas dans le monde sensible ; donc, il faut admettre un Dieu et une vie future qui restituent à la vertu le bonheur qui lui appartient.

Quel est le caractère de cette proposition qui forme la majeure du raisonnement : il doit nécessairement y avoir harmonie entre la vertu et le bonheur ? Kant prétend bien nous conduire par sa théologie morale à un Dieu qui n’est plus un simple idéal de la raison, mais qui a une existence réelle, à un autre monde, à une cité spirituelle qui existe en dehors de la raison qui la conçoit, de l’àme qui l’espère. 11 faut donc qu’il accorde au principe sur lequel il s’appuie une valeur objective. Or, Kant a-t-il le droit de regarder comme un principe objectif le principe du mérite et du démérite? Il nous dit qu’i/ est nécessaire d’admettre que la vertu appelle

I Voyez sur le principe du méiilc, et du démérite, du Vrai, du Beau et du Bi*k, leçon xive, p, 358, etc.; et leç. xvi«, p. 413, etc.

le bonheur, que toute bonne action doit être récompensée; mais n’estil pas nécessaire aussi, selon lui, d’admettre que tout ce qui commence de paraître a une cause, que les corps sont dans l’espace, que les événements sont dans le temps ? Pourquoi la nécessité seraitelle dans un cas le signe de la réalité objective, tandis qu’elle ne l’est pas dans l’autre ? Pourquoi le principe du mérite et du démérite aurait-il une valeur que n’ont pas d’autres principes nécessaires aussi qui s’imposent aux autres comme à nous-mêmes? Kant répondra-t-il que ce principe est lié d’une manière indissoluble à la loi morale, et que cette loi lui communique la valeur objective qu’elle possède elle-même ? il ne ferait par là que reculer la difficulté, et nous avons montré que la loi morale, impérative et obligatoire, ne peut pas avoir dans le système de Kant plus de valeur objective que tout autre principe nécessaire, parce que l’obligation n’est autre chose au fond que la nécessité.

Pour apercevoir pleinement la contradiction qui existe entre la théologie morale de Kant et sa métaphysique, il suffit de rapprocher de la preuve morale de l’existence de Dieu une des preuves appelées spéculatives. Le principe des causes finales, appliqué au monde, nous conduit à l’idée de Dieu; mais quelle que soit la préférence avouée de Kant pour cette preuve, Dieu, selon lui, reste encore ici pour nous un pur idéal. Or, si le dieu des causes finales n’est qu’un idéal, celui . du mérite et du démérite ne peut être qu’un idéal aussi ; seulement, tandis que l’un est le principe régulateur de nos connaissances physiques, l’autre est le principe

régulateur de nos conceptions morales, et par conséquent un idéal moral; voilà toute la différence que Kant a le droit d’établir. Aller au delà, à cette différence substituer celle de l'existence idéale et de l’existence réelle est une contradiction manifeste.

Vous avez vu comment, en partant toujours du même principe, de la loi de l’union delà vertu et du bonheur, Kant retrouve les principaux attributs de Dieu, l’unité, la toute-puissance , l’omniscience, l’éternité, attributs dont la connaissance était restée jusque-là tout aussi idéale que celle de l’existence même de Dieu.

* Ce sont là de la part de Kant autant d’inconséquences nouvelles. En effet, les preuves morales par lesquelles il établit les attributs de Dieu supposent elles-mêmes les preuves spéculatives qu’il a rejetées comme impuissantes, de telle sorte que les premières peuvent bien confirmer les secondes, mais non pas les suppléer. Kant n’atteint donc nullement son but, qui est de construire une théologie morale qui se suffise à ellemême.

Kant a eu raison de dire, au sujet de la preuve phvsicothéologique, que l’ordre et l’harmonie que nous apercevons dans le monde peuvent bien nous faire soupçonner l’unité de Dieu, mais qu’ils ne suffisent pas à nous en convaincre; car l’harmonie du monde physique a ses dissonances au moins apparentes, et, en fait, l’unité absolue de l’œuvre ne nous est pas connue : il ne serait donc pas contraire aux faits de supposer que plusieurs causes ont pu concourir à une œuvre dont l’absolue unité n’est pas évidente; il est donc vrai de dire

que sans l’idée a priori d’un être parfait, infini , nécessaire, et par conséquent un, la preuve physique de l’unité de Dieu serait insuffisante; mais cela est vrai aussi de la preuve morale de cette unité. Sans doute l’unité morale qui sert à Kant de point de départ pour s’élever à l’unité de Dieu est une unité absolue; car c’est l’essence même de la loi morale et de la loi du mérite et du démérite d’être conçues comme nécessaires et universelles, les mêmes toujours et partout; mais, à côté du monde moral où régnent ces lois, qui nous révèlent son unité et celle de son auteur, est le monde physique où ces lois sont contredites, où régnent des lois différentes qui pourraient donc avoir un auteur différent, de sorte que nous pourrions concevoir plusieurs dieux pour plusieurs mondes, si nous n’avions pas d’ailleurs la conception de l’unité absolue de Dieu. Nous pourrions répéter la même chose pour l’omniscience et l’éternité de Dieu. Ces attributs dérivent de la conception de l’être nécessaire et absolument parfait; les preuves morales comme les preuves physiques les confirment et les éclairent; mais les unes et les autres auraient de la peine à nous donner ces attributs, sans les preuves métaphysiques mal combattues et mal remplacées par la Critique de la raison pure.

Kant n’a donc point le droit de se montrer dogmatique en morale. Aussi , dans certains passages, comme pour rendre l’inconséquence moins frappante, a-t-il un peu abaissé son dogmatisme en refusant à la théologie morale le caractère scientifique, la certitude logique. Mais ici encore cous pouvons opposer Kant à

lui-même. 11 accorde trop ou trop peu à ce qu’il appelle la théologie morale: il lui accorde trop en lui attribuant une valeur qu’elle ne peut avoir dans son système; il lui accorde trop peu lorsque, après être parti d’un principe nécessaire qu’il déclare objectif, il ne se croit pas encore le droit d’appeler scientifique la connaissance de Dieu rigoureusement déduite de ce principe. Assurément, si l’union du bonheur et de la vertu est nécessaire, et si cette union ne peut exister sans Dieu, Dieu existe; et lorsque nous supposons la vérité ou la certitude absolue des prémisses, comme le fait Kant, pourquoi n’accorder pas le même caractère de certitude à la conclusion? 11 semble donc qu’ici Kant ait voulu déguiser un peu l’énorme contradiction qui existe entre sa théologie morale et sa métaphysique; mais il n’a fait qu’ajouter une nouvelle inconséquence à tant d’autres inconséquences.

Pour nous, nous parlerons, si l’on veut, de notre foi à l’existence de Dieu; mais c’est qu’à nos yeux il n’y a pas entre la foi et la certitude la différence que Kant y a mise. L’une et l’autre viennent de la raison; mais la première est spontanée, instinctive; elle ne suppose aucun exercice de la réflexion; c’est l’état de la raison croyant à elle-même sans se rendre compte de sa croyance, sans l’analyser et l’approfondir; la seconde est l’état de la raison, après qu’elle a examiné sa croyance, qu’elle l’a soumise à un examen réfléchi et qu’elle s’y repose de nouveau. Il y a entre la foi et la certitude la différence qui sépare le sens commun et la philosophie : l’une est identique à l’autre en ce sens qu’il n’y a pas

plus dans l’une que dans l’autre. La philosophie ne détruit pas la foi, elle la convertit en certitude : elle ne détruit pas le sens commun, elle l’éclaire et l’élève à son expression la plus simple et la plus haute.

Kant lui-même, dans la Méthodologie, a écrit ces belles paroles : « La nature, dans ce qui intéresse tous « les hommes sans distinction, n’est coupable d’aucune « distribution partiale de ses dons, et la philosophie la « plus sublime, quand il s’agit de la Un de la nature « humaine, ne peut aller plus loin que l’intelligence la « plus vulgaire. » Certes, on ne s’attendait pas à trouver cette maxime dans la bouche d’un homme qui se met en contradiction flagrante avec l’opinion du genre humain ; car il n’est pas vrai que le genre humain ne trouve, comme Kant, la foi ou la certitude que dans la morale, et que partout ailleurs il doute et ne se croit pas le droit d’affirmer autre chose que ses idées. La critique de Kant ne représente pas le sens commun; il faut pour cela une critique plus impartiale et plus large qui, en accordant à la morale toute l’importance qu’elle mérite, ne prétende pas l’élever seule sur les ruines de la métaphysique, une critique qui, partout où le sens commun de l’humanité ramène sans cesse les mêmes affirmations, affirme aussi avec lui sans craindre de se tromper, se bornant échanger une croyance spontanée et instinctive en une croyance réfléchie, en une certitude scientifique. Mais terminons l’exposition de la Méthodologie par l’analyse rapide de ses deux dernières parties, l’architectonique et Y histoire de la raison pure.

L’architectonique de la raison pure est l’art de former

un système de connaissances de la raison pure en les groupant sous une unité scientifique , de telle sorte qu’elles ne paraissent être que les membres d’un même tout. L’architectonique est donc une partie essentielle de la méthodologie; elle complète la discipline et le canon de la raison pure. Kant ne veut en donner qu’une esquisse.

Il distingue d’abord la connaissance historique (oognilio ex datis ) de la connaissance rationnelle ( cognitio ex principiis). La connaissance est historique lorsque celui qui la possède, d’où qu’elle lui vienne, qu’il la doive à l’expérience ou à l’éducation, ne peut en rendre compte en la rattachant à ses véritables principes, à la raison. Ainsi, celui-là n’a qu’une connaissance historique du système de Wolf, qui, ayant appris celte philosophie et en possédant toutes les propositions, définitions et preuves au point de pouvoir en quelque sorte les compter sur ses doigts, se trouve embarrassé lorsqu’on lui conteste une définition, et ne sait ni comment i! la doit défendre ni où il pourra en prendre une autre, il s’est formé sur une raison étrangère; il a bien compris et bien retenu, c’est à-dire bien appris, mais il n’est, dit Kant, que la statue de plâtre d’un homme vivant. La connaissance historique ne suffit donc pas; celui qui s’en contente ne va pas plus loin que lecole et reste écolier toute sa vie. La connaissance doit être rationnelle, c’est-à-dire qu’il faut bien connaître les sources générales d’où elle dérive, les principes sur lesquels elle se fonde. On peut apprendre à philosopher, on n’apprend pas la philosophie; on ne la reçoit pas toute faite

d’une main étrangère ; il faut être ici plus qu’imitateur, il faut être inventeur. « La philosophie n’est que l’idée « d’une science possible... On ne peut l’apprendre, car « où est-elle? qui la possède? à quels signes la recon- « naître? On peut seulement apprendre à philosopher, « c’est-à-dire à exercer le talent de la raison en recher- « chant les principes généraux qui dominent certaines « questions, mais en se réservant toujours le droit d’en « examiner la source, et de les confirmer ou de les re- « jeter. »

On n’aurait pas de la philosophie une idée exacte et complète, si on se la représentait comme un système de la connaissance n’aspirant qu’à une unité scientifique, à une perfection logique ; il faut la considérer d’un autre point de vue, comme la science du rapport de toute connaissance au but essentiel de la nature humaine (teleologia rationis humanœ).

Parmi les fins essentielles de la raison, il y en a une qui est la première, la plus élevée, à laquelle toutes les autres se subordonnent et pour laquelle elles ne sont toutes que des moyens; cette fin, c’est la destination totale de l’homme, et la philosophie qui s’y rapporte s’appelle philosophie morale. C’esi à cause de la prééminence de la philosophie morale sur toute autre recherche de la raison, que les anciens entendaient surtout par philosophe le moraliste , et de là vient que, maintenant encore, on nomme philosophe celui à qui la raison semble avoir appris la domination de soimême.

C’est de cette manière sublime que Kant comprend la

science philosophique: il revient sans cesse sur cette idée qui rappelle la philosophie platonicienne, et qu’il faudrait admirer sans réserve si elle n’avait entraîné Kant à absorber la métaphysique dans la morale, et ii sacrifier tout à fait la première à la seconde.

Suivons-le maintenant dans les divisions qu’il établit au sein de la philosophie.

D’abord, selon que la philosophie embrasse seulement les connaissances de la raison pure ou les connaissances qui dérivent de principes empiriques, elle est philosophie pure ou empirique.

La philosophie pure a deux parties: dans la première, qui est la critique, elle recherche et examine toutes les connaissances pures a priori; dans la seconde, qui est la métaphysique, elle systématise les données de la critique.

La métaphysique, selon quelle s’applique à l’un de ces deux objets de la science, ce qui est, ce qui doit être, est ou métaphysique de la nature ( Metaphysik der Natur), ou métaphysique des mœurs [Metaphysik der Sitten). L’une est l’étude des connaissances pures spéculatives, les connaissances mathématiques exceptées ; l’autre comprend les principes qui déterminent et rendent nécessaire et obligatoire a priori telle ou telle conduite; elle néglige, par conséquent, toutes les conditions empiriques de la nature humaine, toute anthropologie.

Kant montre pourquoi l’idée de la métaphysique est restée si longtemps vague et obscure.

« La raison humaine, dit-il , depuis le jour où elle

« a commencé à penser ou plutôt à réfléchir, n’a jamais « pu manquer d’une métaphysique; mais elle n’a pas « su dégager suffisamment cette métaphysique de tout « élément étranger. L’idée d’une telle science est aussi « ancienne que la raison spéculative; et quelle raison « ne spécule pas, soit à la manière scholastique, soit à la « manière populaire? On doit pourtant avouer que la « distinction de deux éléments dans notre connaissance, « dont l’un nous est donné tout à fait a priori , tandis « que l’autre ne nous est connu qu’« posteriori par l’ex- « périence, est restée très obscure même pour les pence seurs de profession, qu’ainsi on n’a jamais bien pu « déterminer la véritable idée d’une science qui a si « longtemps et si fort occupé la raison humaine. Quand « on disait: La métaphysique est la science des premiers « principes de la raison humaine, ou ne désignait point « par là une espèce particulière de principes, mais souci lement un degré plus élevé de généralité, et on no « pouvait ainsi nettement distinguer la métaphysique de « l’empirisme; car, même parmi les principes empi- « riques, il y en a quelques-uns qui sont plus généraux « et par conséquent plus élevés que d’autres, et dans « l’ordre de la généralité (lorsqu’on ne distingue point ce « qui est connu a jrriori de ce qui n’est connu qu’a/îos- « teriori) où tracer la ligne qui doit séparer la première « partie de la dernière, les membres supérieurs des infé- « rieurs? Que dirait-on si la chronologie ne pouvait « compter les époques du monde qu’en les partageant « en premiers siècles et en siècles suivants? On pourrait a demander si le cinquième siècle, si le dixième, etc. , apte

« partiennent aussi aux premiers siècles. Je demande « de même: l’idée de l’étendue appartient-elle à la mé- « tapliysique? Oui, répondez-vous. Eh quoi! l’idée de « corps aussi? Oui. Et celle de corps tluide ? Vous êtes « étonnés; car si cela continue, tout appartiendra à la « métaphysique. D’où l’on voit que le degré de généra- « lisation ne peut servir à déterminer les limites d’une « science, mais qu’il nous faut une distinction radicale, « une différence d’origine. Ce qui obscurcissait encore « l’idée fondamentale de la métaphysique, c’était la « ressemblance que celle science a , comme connais- « sance a priori , avec les mathématiques. De là, il est « arrivé que les philosophes, ayant échoué dans la défi- « nition même de leur science, ne purent donner à leurs « travaux un but déterminé, une direction sûre, et qu’a- « vec un plan si arbitrairement tracé, ignorant le chemin « qu’ils avaient à prendre, et toujours en désaccord sur « les découvertes que chacun d’eux pensait avoir faites, « ils rendirent leur science méprisable aux autres, et « tinirentpar la mépriser eux -mêmes. »

11 faut donc trouver une définition dans laquelle ne se rencontrent pas les défauts qui viennent d’être signalés. Selon Kant, la métaphysique est la science qui doit donner une unité systématique à la connaissance pure a priori ; par là il détermine l’origine même et la nature des principes dont s’occupe la métaphysique; vous avez vu en outre comment, au commencement de la Méthodologie, il distingue la connaissance mathématique de la connaissance philosophique, de telle sorte qu’il n’y a plus de confusion possible.

Quelles sont maintenant les subdivisions de la Métaphysique de la nature? car il ne doit être ici question que de cette partie de la métaphysique qui a pour objet non ce qui doit être, mais ce qui est.

La métaphysique comprend la philosophie transcendentale et la physiologie de la raison pure . La première recherche dans l’entendement et dans la raison tous les concepts et tous les principes qui se rapportent aux objets en général, sans admettre aucun objet déterminé et indépendamment de toute vérification expérimentale, c’est V ontologie qui se divise en cosmologie et en théologie transcendentales ; la seconde étudie la nature ou l’ensemble des objets, qu’ils soient donnés par les sens ou par une intuition quelconque : mais, comme elle ne prend des objets qu’une connaissance a priori , elle est une physiologie rationnelle ; et, comme il n’y a que deux sortes d’objets dans la nature , les êtres corporels et les êtres pensants, il n’y a aussi que deux sortes de sciences qui naissent de cette étude, 'à savoir : la cosmologie rationnelle et la psychologie rationnelle.

Comme on le voit, Kant ne comprend pas dans la métaphysique la psychologie empirique, dont on a, ditil, attendu de si grandes choses dans notre temps pour l’éclaircissement de la métaphysique, après avoir perdu l’espérance de rien faire de bon a priori. Il la place, avec la physique empirique, dans la philosophie appliquée, dont la philosophie pure contient les principes a priori . « Néanmoins, dit-il, pour se conformer à l’usage « des écoles, on peut encore lui laisser une petite place,

« mais seulement comme épisode, dans la métaphysi- « que. D’ailleurs , elle n’est pas encore assez riche pour « être à elle seule l’objet d’une élude, et elle est trop « importante pour qu’on doive l’exclure entièrement, et « la rattacher h quelque autre scier ce avec laquelle elle « aurait moins de rapports qu’avec la métaphysique. «Elle n’y est admise depuis si longtemps que comme « étrangère, en attendant qu’elle puisse établir son do- « micile dans une vaste anthropologie qui serait le pen- « dant de la physique empirique). »

Kant revient encore ici sur l’utilité négative de la métaphysique, de celte science qui n’a perdu de sa considération que parce qu’on lui demandait ce qu’elle ne pouvait donner, et parce qu’on s’est vu trompé dans les espérances chimériques qu’on avait mises en elle. Si elle n’est pas le fondement de la religion, elle en est le rempart, et si elle n’établit pas la vérité des assertions du dogmatisme, elle n’autorise pas non plus les négations de l’empirisme. « On peut être sûr, ajoute Kant, « que, malgré tout le dédain que peuvent montrer pour « elle ceux qui jugent une science, non d’après sa na- « ture, mais d’après ses effets accidentels, on reviendra « loujours à la métaphysique comme à une amie « avec laquelle on s’était brouillé, parce que la raison, « lorsqu’il s’agit comme ici de son but essentiel, doit tra- « vailler infatigablement soit b établir des connaissances « fondamentales, soit à renverser des idées déjà reyues.»

Sous le nom d 'histoire de la raison pure , Kant jette un coup d’œil rapide et systématique sur le passé de la philosophie.

SEPTIÈME LEÇON. — METHODOLOGIE 281

« il est assez remarquable, dit-il, bien que naturelle lement il n’en puisse pas être autrement, que les '.< hommes, dans l’enfance de la philosophie, commen- « cèrent par où nous finirions volontiers aujourd’hui, « c’est-à-dire qu’ils prirent d’abord pour objets de leurs « éludes Dieu et l’espérance ou même la nature de l’au- « tre vie. La grossièreté des idées religieuses, que les « anciennes traditions avaient conservées de l’état pri- « milif des peuples, n’empêcha pas les esprits plus « éclairés de se livrer sur les mêmes objets à de libres « recherches, et on n’eut pas de peine à comprendre « qu’il ne peut y avoir d’autre manière de plaire à la « puissance invisible qui régit le monde, et d’être heu- « reux au moins dans une autre vie, que de bien agir. « Ainsi la théorie et la morale furent les deux ressorts « de toute démarche de la raison, ou plutôt les deux « points auxquels vinrent aboutir toutes les spécula- « lions abstraites auxquelles on s’est livré depuis. Mais « la théologie fut particulièrement ce qui attira peu à « peu la raison spéculative vers des recherches qui , « dans la suite, devinrent si célèbres sous le nom de « métaphysique. »

Kant ne veut pas parcourir dans leur ordre historique les révolutions qu’a éprouvées la métaphysique; il se borne à indiquer trois points de vue d’après lesquels on peut classer les divers systèmes philosophiques.

D’abord, si l’on considère ce que les philosophes ont pensé de Y objet de nos connaissances rationnelles, on trouve que les uns ont ôté aux objets de la raison

loute réalité pour l’accorder aux seuls objets des sens, et que les autres au contraire ont affirmé que la raison seule connaît le vrai, et que les sens ne nous donnent que des apparences. Les premiers sont les sensualistes, les seconds les rationalistes; Épicure et Platon sont les plus grands représentants de ces deux opinions.

Si on ne considère plus l’objet des connaissances rationnelles, mais leur origine , on peut dire qu’elles dérivent de l’expérience ou de la raison seule : de là les philosophes empiristes , et ceux que Kant appelle noologistes ; à leur tête sont Aristote et Platon chez les anciens, Locke et Leibniz chez les modernes.

Enfin, en dernier lieu, sous le rapport de la méthode , Kant distingue la méthode naturaliste et la méthode scientifique .

La première consiste tà se contenter du sens commun pour résoudre les grands problèmes et à considérer la spéculation comme stérile. C’est affirmer qu’on peut déterminer plus sûrement la grandeur et l’éloignement de la lune par la simple vue que par le calcul. Ce n’est là qu’une pure misologie. Il ne faut pas confondre cette méthode, qui n’en est pas une, avec celle qui accepte et recommande le sens commun sans sacrifier pour cela la spéculation. Selon- nous, cette méthode est la vraie 1 ; mais Kant a passé à côté d’elle. La méthode scientifique est celle des philosophes qui veulent qu’on s’adresse à la spéculation. Elle a été di-

\ Voyez nos écrits, passim.

verse : elle a procédé dogmatiquement, comme l’a fait Wolf, ou sceptiquement , comme l’a fait Hume.

Mais Kant nous a indiqué une autre méthode, la seule qui, selon lui, soit admissible. « Si le lecteur, dit-il, « a eu la complaisance ou la patience de la suivre « avec moi, il peut juger si, dans le cas où il vou- « drait bien contribuer à convertir ce sentier en route « royale, on ne pourrait pas, même avant la tin de ce « siècle , accomplir ce qu’un grand nombre de siè- « clés n’ont pu faire, à savoir, de contenter entière- « ment la raison humaine en une matière dont elle s’est « toujours occupée avec ardeur, comme aussi toujours « inutilement. »

Tel est le dernier mot, telle est la conclusion dernière de toute la Critique de la raison pure. Nous avons terminé l’analyse de ce grand ouvrage, nous en avons par- , couru toutes les parties, la doctrine élémentaire d’abord, c’est-à-dire l’esthétique transcendentale, et la logique transcendentale partagée en analytique et dialectique ; puis la méthodologie. Nous vous avons fait connaître chacune de ces parties successivement par des expositions longues, détaillées, et qui contiennent tout ce qu’il y a d’important dans l’ouvrage de Kant, tout ce qui a eu quelque influence sur ses contemporains ou sur ses successeurs. Souvent nous avons laissé Kant parler luimême, et nous n’avons fait que le traduire. Souvent aussi nous ne nous sommes pas borné au rôle d’historien, et sur bien des points Kant a été convaincu de contradiction ou d’erreur. Mais il est une question que nous n’avons pu soumettre jusqu’ici à un examen régu-

lier, cl que nous avons ajournée jusqu’au moment où nous aurions entre les mains tous les éléments de la solution kantienne. Cette question, qui dans la philosophie de Kant domine toutes les autres, est la question générale de la valeur objective des connaissances humaines. 11 est temps de l’aborder et de compléter ainsi notre critique de la Critique .