R É S II M F

Examen de la théorie de Kant sur la valeur objective de nos connaissances. 1° Cette théorie est en contradiction avec le sens commun. 2° Le fondement du scepticisme de Kant, à savoir le caractère de subjectivité de la raison, n’apparalt pas dans le mode primitif de cette faculté. De la raison spontanée et de la raison réfléchie. 5° La raison doit toujours être subjective en ce sens qu’elle doit toujours être dans un sujet qui en ait conscience; il n’en peut être autrement pour l’homme; il n’en peut être autrement pour Dieu lui-même 4° Si la raison, à cause de sa subjectivité, ne peut nous faire connaître certainement l’existence du temps et de l'espace, elle ne peut non plus nous donner le monde matériel ou les phénomènes extérieui s ; et, si on nie la réalité du moi, il faut aussi nier celle des phénomènes internes. 5° La raison pratique n’échappe pas plus au scepticisme que la raison spéculative. — Résumé de toutes les leçons sur la Critique de la raison pure: de l’esprit de la philosophie kantienne : indépendance absolue. — De sa méthode. — En quoi Kant est de son siècle, en quoi il s’en distingue. — Examen de la théorie des facultés : deux reproches à* faire à cette théorie : t° confusion 2» fausse distinction.

— Omission de l’activité volontaire et libre. — Omission du problème psychologique de l’origine et de la formation de nos idées, caractère abstrait et logique qui résulte de cette omission. — Retour sur la théoiie de la conscience.

— Retour sur les antinomies et sur la théologie rationnelle. — Conclusion.

S’il est vrai que depuis Descaries la question de la légitimité de nos connaissances soit la question capitale de la philosophie, cela est vrai surtout dans le système de Kant. Pour parvenir h résoudre cette question, Kant entreprend l’analyse de la connaissance, et c’est la manière si originale et si profonde dont il l’a résolue qui

a imprimé un caractère particulier à toute sa philosophie, et qui a décidé de celui delà philosophie allemande. Heconnaissons-le tout de suite : Kant a eu raison de placer au premier rang, parmi les questions philosophiques, celle de la valeur objective de nos connaissances. Kn second lieu, il a parfaitement compris que, si on veut trouver une solution scientifique de ce problème, il faut la chercher dans une analyse approfondie du mécanisme de l’intelligence humaine. Mais si Kant a bien vu la méthode qu’il devait suivre, ne s’est-il pas égaré dans l’application de cette méthode? Déjà sur plusieurs points particuliers, sur la question du moi et sur celle de Dieu, nous avons montré le vice de la solution kantienne, mais nous n’avons pas encore entrepris de la soumettre à une discussion générale; c’est cette discussion que nous entreprenons aujourd’hui.

Constatons d’abord que l’opinion de Kant est en contradiction avec celle de tous les hommes, avec le sens commun.

Kant nie la réalité objective de l’espace et du temps * ; tous les hommes au contraire croient à cette réalité, et cette croyance ils la manifestent à chaque instant et dans leurs paroles et dans leurs actions. Lorsque je parle de la situation de cette salle par rapport aux salles voisines, et que dans cette même salle je distingue la place où je suis de celle où vous êtes en disant ici et là, je ne m’avise pas de penser que, si je parle ainsi, c’est uniquement pour m’entendre avec moi-même, et mettre un

4 Voyez pins liant, iv e leçon.

certain ordre dans mes connaissances sensibles. Je crois que j’occupe bien en réalité une certaine portion d’un espace qui existe indépendamment de moi, et qui ne cesserait pas d’exister alors même que je cesserais d’en avoir l’idée ; et si je me lève pour aller vers vous ou pour passer dans un appartement voisin, je crois que chacun de mes pas mesure une partie de cet espace, et qu’en allant vers vous ou en passant dans l’autre appartement je change en effet de lieu, c’est-à-dire que je parcours des points différents de l’espace. Quelqu’un viendra-t-il me contester la légitimité de cette croyance, et me dire que ces lieux que je distingue, que ces différents points de l’espace que je parcours, que cet espace lui-même n’existent pas en réalité ; qu’il ne faut voir dans tout cela qu’une manière de se représenter les phénomènes ? 11 aura beau me parler ainsi au nom de la philosophie, ses discours me feront sourire et n’ébranleront pas ma conviction.

La doctrine de Kant ne se rencontre pas plus avec le sens commun sur l’idée de temps 1 que sur l’idée d’espace. Lorsqu’un homme dit qu’il lui a fallu une heure pour aller d’un lieu à l’autre, tout comme il croit avoir en effet parcouru une certaine portion de l’espace, de même il croit aussi avoir employé pour la parcourir une certaine partie du temps; et si vous lui dites que tout cela n’existe que dans son esprit, et qu’en réalité il n’y a pas plus de temps que d’espace, et par conséquent pas plus de parties du temps que de parties

1 Ibid,

PHILOSOPHIE DE kAM

de l’espace, il se moquera de vous ou bien il ne vous comprendra pas. Qu’on prétende, si l’on veut, que les divisions que nous établissons dans le temps, comme celles que nous établissons dans l’espace, sont plus ou moins arbitraires et qu’en divisant le temps en minutes, heures, jours, années, nous avons pour but de nous entendre avec nous-mêmes et avec les autres, à la bonne heure : cela ne révoltera personne, bien qu’il faille reconnaître que là même tout n’est pas entièrement arbitraire; mais qu’on soutienne que de telles divisions ne sont pas des divisions d’un temps réel, que le temps est une pure forme de notre esprit au moyen de laquelle nous nous représentons les phénomènes, on ne fera que choquer inutilement le sens commun.

Prenons maintenant une autre partie de la théorie de Kant, et choisissons, par exemple, parmi les catégories de l’entendement, la catégorie de la causalité 1 . Le principe de causalité n’est-il aux yeux de tous les hommes qu’une forme, une condition purement subjective de l’application de notre esprit aux phénomènes, aux objets sensibles? ou bien ne croient-ils pas au contraire que, de même qu’il y a réellement quelque chose, quelque phénomène qui commence d’être, ainsi ce quelque chose, ce phénomène a bien sa cause réelle et objective ? Il n’v a qu’à voir, pour répondre à cette question, de quelle manière les hommes appliquent à chaque instant le principe de causalité. Un meurtre a-t-il été commis quelque part, aussitôt le public s’indigne contre l’auteur

1 v « leçon.

de ce meurlre, bien qu’il ne sache pas quel il est, et la justice se met à sa poursuite, et elle n’a point de cesse qu’elle ne l’ait découvert ; ou, si elle ne le découvre pas, elle n’en persiste pas moins à proclamer que le meurtre a une cause réelle. Lorsqu’on est parvenu à saisir celui qu’on croit l’auteur du crime, on le juge, et si on a des preuves suffisantes contre lui, on le met à mort. Voilà ce qui arrive, et certes cela n’arrive pas parce que nous appliquons aux événements, pour les lier entre eux dans notre esprit, le principe de causalité, mais parce que, quand nous appliquons ce principe, nous lui accordons cette valeur objective que lui rel'usç le système de Kant. Quoi! d’après ce système, dans le cas que nous rapportons, le public ne se serait ému, la justice ne se serait livrée à tant de recherches, un homme n’aurait été mis h mort que pour satisfaire une loi de notre esprit qui veut que nous concevions une cause, mais une cause purement idéale, partout où nous voyons un événement se produire! Et qu’on ne nous accuse pas de combattre la théorie de Kant par le ridicule, car nous pourrions répondre que le ridicule n’est que l’expression et pour ainsi dire le cri le plus énergique du sens commun, et que par conséquent il peut être à juste litre employé contre la philosophie, toutes les fois qu’elle s’égare comme elle le fuit ici.

Considérez l’opinion de Kant sur le moi 1 et rappruehez-la de l’opinion commune. Pour Kant, l’idée de l’être que nous sommes ne présente rien autre chose

I vi c leçon.

qu’un lien logique qui sert à réunir en un tout les phénomènes psychologigues. Or, est-ce là l’opinion du sens commun? Lorsqu’un homme parle de lui-même, croit-il que ce qui constitue sa personnalité, ce qui le fait être un individu un et identique, c’est ce lien logique qu’il établit entre ses diverses modifications pour les ramener à une certaine unité? et, lorsqu’il parle des individus qu’il distingue de lui-même, et qu’il distingue enlre eux, croit-il qu’il ne fait que grouper un certain nombre de phénomènes autour de certaines unités qu’il appelle ensuite Pierre ou Paul, mais auxquelles il n’accorde aucune réalité objective? En un mot, l’idée du moi n’est-elle pour nous qu’un principe régulateur, et la distinction des individus une pure affaire de classification? A coup sûr, le moi du système de Kant n’est pas le moi de la conscience. Ajoutons que son Dieu 1 , ou tout au moins le Dieu de sa métaphysique, n’est pas non plus le Dieu de l’humanité. Qu’est-ce en effet que son Dieu? Un pur idéal qui couronne la connaissance humaine, et permet à l’esprit de la porter à la plus haute unité possible , mais qui ne peut avoir aucune valeur légitime. Est-ce cet idéal sans réalité, est-ce l’objet hypothétique d’une idée régulatrice que tous les hommes saluent comme la cause et la substance première de toutes choses, l’être des êtres et le père du genre humain?

On voit, parce qui précède, combien les résultats auxquels aboutit la critique de Kant s’éloignent de l’opb

1 Ibid.

HUITIÈME ECON. — RÉSUMÉ

nion commune; mais, puisqu’ils sont, selon Kant, le fruit de la philosophie, quelque étranges qu’ils soient, examinons-les philosophiquement, et voyons si la philosophie, c’est-à-dire une saine critique de la connaissance humaine, peut les admettre, ou si, loin de contredire le sens commun, elle ne l’autorise pas.

Pourquoi Kant nie-t-il la réalité objective de l’espace et du temps? Le voici: quand bien meme nous ne pourrions cesser d’affirmer l’existence réelle du temps et de l’espace, nous serions toujours impuissants à justifier de telles affirmations, à cause du caractère de subjectivité dont elles sont empreintes. Pourquoi Kant nie-t-ii la valeur objective du principe de causalité, et en général de toutes les catégories de l’entendement ? par la même raison : conclure du subjectif à l’objectif ne peut être légitime, selon la philosophie critique. Enfin, pourquoi Kant, s’il n’ose nier dans la métaphysique la valeur objective de l’idée de Dieu, n’ose-t-il pas non plus l’affirmer? par la même raison encore. Ainsi le fondement sur lequel repose en dernière analyse tout le scepticisme de Kant n’est autre chose que le caractère de subjectivité dont sont nécessairement marqués tous les développements de notre faculté de connaître.

La subjectivité de la raison humaine, voilà donc ce qui trouble Kant. Mais cette subjectivité est-elle la forme unique de la raison * ? En essayant d’affirmer le con-

i Sur les deux formes de la raison spontanée et réfléchie, voyez Premiers Essais, p. 2»0; du Vrai, du Beau et du Bien, leç. ne et m«; Philosophie écossaise, leç.' vue et vnie, etc.

traire de ce qu’enseignent naturellement les principes de la raison, j’ai reconnu l’inutilité de mes efforts, c’està-dire la nécessité de ces principes : c’est dans le sentiment de celle nécessité, dans cette observation, à savoir que je ne [mis pas ne pas admettre telle ou telle vérité, que se révèle le caractère subjectif de ma raison. Mais l’esprit débute-t-il par cette observation ? Nous venons de voir qu’elle suppose la réflexion, car elle suppose que l'esprit se replie sur lui-même pour essayer de mettre en doute la certitude de ses principes, Or, il répugne que l’esprit débute par la réflexion, par ces tentatives de doute dans lesquelles il découvre la nécessité des principes de la raison, et par suite la subjectivité de la raison elle-même. Four que l’esprit cherche à affirmer le contraire de ce qu’enseignent les principes delà raison, il faut qu’il ait affirmé d’abord sans aucun retour sur lui-même ; par conséquent il faut reconnaître que la raison humaine n’est pas frappée primitivement de ce caractère subjectif dont Kant s’est fait une arme contre elle, et qu’elle doit. débuter par une affirmation pure et absolue. Plus tard, elle se replie sur elle-même, elle essaye d’affirmer le contraire de ce qu’elle avait affirmé d’abord spontanément ; et comme elle n’y parvient pas, elle persiste à croire ce qu’elle croyait; mais le mode de la raison a changé : de spontanée qu’elle était, elle est devenue réfléchie, bans le premier cas, elle ne retient de personnel et de subjectif que ce qu’y met inévitablement le rapport de toute aperception à la conscience; dans le second cas, elle contracte ce caractère prononcé de subjectivité que lui impose l’inter-

vention de la réflexion, c’est-à-dire de la volonté, faculté où éclate particulièrement la personnalité humaine. Malheureusement, Kant n’a pas saisi la raison à ce degré pur et sublime où la réflexion, la volonté et la personnalité sont encore absentes. S’il avait connu cette intuition , cette révélation spontanée qui est le mode primitif de la raison, peut-être devant ce fait eilt-il renoncé à son scepticisme; car sur quoi repose en définitive ce scepticisme ? nous venons de le rappeler : sur ce que les lois de la raison sont subjectives, personnelles à l’homme. Mais voilà un mode de la raison où ces mêmes lois sont pour ainsi dire dépouilées de toute subjectivité, où la raison se montre presque sans mélange de personnalité. Cela ne suffit-il pas à Kant ? Veut-il, pour croire à l’objectivité et à la légitimité de la raison, que la raison cesse de faire son apparition dans un sujet particulier, dans l’homme, dans la conscience? Mais si la raison est en dehors du sujet que je suis, elle n’est rien pour moi; et si elle est mienne, en ce sens, il faut bien qu’elle devienne objective. Une raison qui n’est pas mienne, qui, tout universelle qu’elle est en elle-même, ne s’incarne pas en quelque sorte dans ma conscience, est pour moi comme si elle n’était pas. Par conséquent, vouloir que la raison, pour qu’elle puisse être certaine, cesse entièrement d’être subjective, c’est demander une chose impossible U

C’est demander une chose que Dieu lui-même ne

1 Ih' Vnw, nu llK.tr et ne Bien, iv», |i. (OO, w<\

pourrait pas faire. Supposez que Dieu veuille donner au moi la connaissance du monde extérieur. Si le moi doit rester moi, si le non moi -doit rester non moi, le moi ne pourra connaître le non moi que par des facultés qui seront siennes, et il sera vrai de dire en ce sens qu’il ne pourra obtenir l’objectif que subjectivement. Essayez de concevoir qu’il en puisse être autrement, et vous trouverez que le contraire serait une absurdité.

Bien plus, Dieu lui-même ne peut connaître autrement ce qui n’est pas lui, parce qu’il ne peut connaître autrement que par sa propre intelligence. Aux termes de la philosophie de Kant, la raison divine serait donc aussi frappée de subjectivité, par cela même que cette raison réside dans un sujet déterminé qui est Dieu. Si donc ce caractère de subjectivité entraîne nécessairement le scepticisme, voilà Dieu lui -même condamné à un scepticisme dont il ne pourra pas plus sortir que nous autres hommes. Voilà ce que Kant devrait admettre, s’il était conséquent avec lui-même : ou bien, si la connaissance que Dieu a de l’action de son intelligence n’entraîne pas pour lui le scepticisme, la subjectivité de la raison humaine ne l’entraîne pas non plus pour nous.

Maintenant, il nous sera facile de montrer que Kant s’est trompé lorsqu’il a voulu faire sa part à un pareil scepticisme, et que la logique, une fois qu’elle admet les principes de la critique kantienne, renverse au nom de ces principes tout ce que Kant a cru pouvoir conserver.

S’il nie la réalité objective de l’espace et du temps, Kant ne nie pas l’existence du monde matériel ; il en a même voulu donner une démonstration. Mais cette démonstration repose sur l’autorité de notre faculté de connaître. Or, par quel privilège notre faculté de connaître, qui a un caractère éminement subjectif quand elle nous fournit les idées d’espace et de temps, acquiertelle une valeur objective à l’endroit du monde ou de ces mêmes phénomènes que nous ne pouvons nous représenter qu’à l’aide des idées d’espace et de temps, idées destituées de toute objectivité, selon Kant? Que Kant nous dise qu’en admettant la réalité du monde matériel , il n’admet rien autre chose que des phénomènes, peu importe; à quelque titre qu’il admette un monde matériel, toujours est-il qu’il l’admet comme quelque chose de réellement extérieur, et ce quelque chose de réellement extérieur, phénomène ou suppôt de phénomènes, apparence ou être, il ne peut l’admettre qu’avec le principe de causalité ou avec tout autre principe, que Kant déclare purement subjectif. S’il en est ainsi, pourquoi n’avoue-t-il pas que, quand nous nous représentons quelque chose dans l’espace et dans le temps, nous ne faisons aussi que transporter à l’objet ce qui n’appartient qu’au sujet ? Ainsi nous devons refuser à Kant le droit d’admettre ce monde extérieur dont il reconnaît l’existence, lui qui ne reconnaît pas celle de l’espace et du temps. Avec sa raison subjective, il est condamné à rester invinciblement renfermé dans les limites du sujet.

Mais, dans ces limites, que lui reste-t il? L’idée du

moi, de cette substance une et identique que nous sommes, n’a pour lui qu’une valeur purement idéale, et tout ce qu’il veut bien admettre à l’intérieur, ce sont les phénomènes de conscience, et rien de plus. Mais que sont ces phénomènes qui survivent dans le système de Kant ? Si lé moi n’a point de réalité, les déterminations phénoménales par lesquelles son existence se manifeste peuvent-elles être quelque chose? Si on supprime le moi, si on en fait une inconnue ou une abstraction, ne faut-il pas en faire autant des phénomènes? Les phénomènes intérieurs et le sujet de ces phénomènes nous sont donnés, nous l’avons vu, dans un seul et même fait psychologique : libre à vous de les considérer séparément, c’est-à-dire à l’état d’abstractions; mais si, après les avoir séparés, vous rejetez la réalité du sujet, tandis que vous conservez celle des phénomènes, vous tombez en une contradiction évidente. Kant, en définitive, n’a pas plus le droit d’admettre à l’intérieur les phénomènes psychologiques qu’il n’a celui d’admettre quelque phénomène extérieur. Que lui reste-t-il donc? Le nihilisme.

Le nihilisme devrait être le dernier mot de la Critique de la raison pure. Nous sommes en droit de l’imposer à la métaphysique kantienne. Elle est donc restée bien en deçà de son terme légitime ; mais ce n’est point là sa seule inconséquence.

Tandis qu’en théorie Kant refuse toute valeur objectée aux idées a priori, dans la pratique il accorde sans difficulté celte objectivité à l’idée du devoir; tandis que là il ne se croyait pas le droit d’affirmer l’existence

HUITIÈME LEÇON. — RÉSUMÉ 2î>7

de la liberté et celle de Dieu, il croit pouvoir les affirmer ici avec une entière confiance. Mais y a-t-il au fond une distinction réelle entre les principes moraux et les principes métaphysiques? Quels sont les caractères delà loi morale? La loi morale est une loi nécessaire et universelle. Mais ces caractères ne sont-ils pas aussi, de l’aveu de Kant, ceux de tous les principes qu’il reconnaît en métaphysique, ceux du principe de causalité, par exemple? Pourquoi donc les principes métaphysiques sont-ils pour lui purement subjectifs et de simples formes de notre esprit, quand la loi du devoir est à ses yeux une loi objective, indépendante du sujet qui la conçoit, et possédant une valeur absolue? Principes métaphysiques et principes moraux, tous dérivent de la même faculté, de la raison ; Kant le reconnaît luimême, puisqu’il dit raison spéculative et raison pratique. Il ne distingue pas ici deux facultés différentes, mais deux applications, ou, comme il dit, deux usages différents de la raison. Si donc Kant persiste à nier la légitimité de la raison spéculative, il faut qu’d nie aussi celle de la raison pratique : il doit nier que la loi morale ait une valeur absolue ; il doit reconnaître qu’elle aussi dépend de notre’ nature particulière, et qu’elle n’a hors de nous aucune portée légitime. Alors que devient la nouvelle base du dogmatisme moral de Kant? Que deviennent tous les objets qu’il replace sur cette base? Le scepticisme envahit la raison tout entière dans toutes ses applications. Toutes les conséquences auxquelles on arrive, en partant de la loi du devoir, ne peuvent avoir, comme cette loi même, qu’un carac-

2‘JK

1ère idéal et subjectif. Voilà ce que Kant serait forcé d’avouer lui-même, si, dans son désir de sauver la morale du naufrage de sa métaphysique, il ne demandait pas grâce à la logique. Mais la logique est inexorable. Il faut absolument, ou que Kant renonce à son dogmatisme moral et qu’il accepte toutes les conséquences de son scepticisme métaphysique; ou, s’il ne veut pas renoncer à toute certitude en morale, qu’il accepte aussi le dogmatisme en métaphysique et reconnaisse la légitimité de la raison spéculative aussi bien que de la raison pratique; car il n’y a entre elles aucune différence essentielle.

Il suit de ce qui précède que le scepticisme absolu devrait être la conclusion dernière de toute la philosophie de Kant, aussi bien dans la partie morale que dans la partie spéculative. Telle est en effet la conclusion nécessaire de tout système qui met en doute l’autorité même de notre faculté de connaître, au lieu de la diriger et de prévenir ses écarts en la rappelant sans cesse à la circonspection qui lui est imposée. Mais la prudence n’est pas le scepticisme. Le scepticisme, s’il était conséquent avec lui-même, serait la négation de toute science et de toute philosophie; un examen sévère des procédés qu’emploie le dogmatisme est au contraire très utile à la philosophie. Kant, comme il arrive presque toujours, a dépassé le but qu’il s’était proposé, et, quoiqu’il n’ait voulu autre chose que retenir la connaissance humaine dans ses véritables limites, son système, poussé à ses dernières conséquences, ruine la connaissance tout entière. Que cet exemple nous avertisse, et

s’il est bon et utile de faire une place au doute en philosophie, sachons ne lui donner que celle qui lui appartient. Ne prétendons point qu’il ne reste aucun nuage pour l’esprit humain sur les questions que les philosophes agitent : une telle prétention serait insensée, mais ne croyons pas non plus que l’esprit humain ne puisse rien affirmer avec certitude, et qu’en particulier sur les points qui intéressent n soit condamné à l’erreur ou à l’ig

Nous connaissons maintenant laf Critnued&iuretfMn^

pure: nous l’avons étudiée dans ^o n ^ semble ef dans" ses détails, dans son but et dans seS^r^ult^- te f^eW>;

mier pas est fait et nous sommes en véritable objet de ce cours, à savoir l’élude de la morale kantienne; mais, au moment où nous allons quitter la Critique de la raison pure, il est nécessaire de reporter un moment nos regards en arrière et de résumer les observations éparses que l’élude de ce grand ouvrage nous a suggérées. Et comme une sage et impartiale critique ne doit pas seulement relever les erreurs, mais aussi faire la part du bien, nous nous efforcerons, ici comme partout, de remettre sous vos yeux ce qu’il y a de vrai dans le système de Kant, tout en vous rappelant les vices de ce système.

On peut envisager la Critique de la raison pure sous deux points de vue différents : on peut rechercher d’abord quel est l’esprit qui domine dans cette métaphysique nouvelle , et quelle en est la méthode générale ; on peut ensuite , passant du dessein à l’exécution , examiner les résultats obtenus. Nous

PHILOSOPHIE DK KANT

nous placerons successivement à ces deux points de vue.

Demandons-nous d’abord quel est en général l’esprit qui règne dans toute la Critique de la raison pure. Cet esprit, c’est celui de la philosophie elle-même, celui qui donne à cette science non-seulement la dignité qui lui appartient, mais la vie, c’est-à-dire cet esprit d’indépendance sans lequel il n’y a pas de philosophie. Vous le retrouvez dans Kant parce que Kant est un philosophe, et qu’il marche dans la grande voie ouverte par Descartes; et vous l’y retrouvez porté au plus haut degré parce Kant est un philosophe du dix-huitième siècle. Contemporain de la Révolution française dont il a salué la naissance et épousé les principes, Kant veut conquérir à la philosophie une liberté absolue. Le droit de libre examen, ce droit réclamé par tout le dix-huitième siècle, il le déclare sacré et imprescriptible. 11 faut que le dogmatisme se soumette au libre examen de la raison : sinon nulle autorité ne peut le faire accepter. Tous les systèmes doivent être accueillis avec impartialité; refuser d’entendre le scepticisme par exemple ou l’empirisme, les condamner sous prétexte qu’ils sont funestes à la bonne cause, c’est ne pas reconnaître à la philosophie l’indépendance dont elle doit jouir. Kant ne veut pas qu’on s’effraye d’aucun système philosophique; il faut les laisser tous se produire et se développer : la raison ne saurait perdre à aucun effort de la raison, elle ne peut qu’y gagner. C’est là un langage tout nouveau dans l’histoire delà philosophie : jamais aucune voix, nous n’en exceptons même pas celle de Descaries, ne s’était

HUITIÈME I.EÇON. — RÉSUMÉ

élevée pour réclamer une indépendance aussi complète. Et certes, ce n’est pas nous qui contesterons que cet esprit d’indépendance, qui éclate dans toute la Critique de la raison pure, ne soit le véritable esprit de la philosophie ; mais nous croyons avoir montré qu’en soumettant la raison à l’examen le plus libre, on peut, quoi qu’en dise le philosophe allemand, justifier le dogmatisme dans la spéculation comme dans la morale, et qu’une critique tout aussi libre que la sienne, mais plus profonde, conduit à un résultat tout différent.

Vous venez de voir qu’en ce qui concerne l’esprit général de sa philosophie, Kant est de son siècle. 11 est aussi de son siècle pour la méthode. Quelle est en effet la méthode de la métaphysique kantienne? 11 suffit, pour répondre à cette question, de se rappeler le titre de l'ouvrage que nous venons d’étudier, la Critique de la raison pure. Faire la critique de la raison, c’est examiner notre faculté de connaître, et rechercher quelle est sa nature, sa portée, ses limites. Or, quelle est celte méthode qui veut qu’on débute par l’élude de notre intelligence? Qui ne reconnaît ici la méthode d’observation appliquée à l’Ame humaine, ou la méthode psychologique? Cette méthode, dont le premier auteur est Socrate dans l’antiquité, et que Descartes a renouvelée et remise en honneur dans la philosophie moderne, Kant s’en sert comme Locke s’en était servi dans ses Essais sur l'entendement humain; et, pour ne point parler encore des erreurs dans lesquelles il est tombé, il l’applique quelquefois avec une profondeur dont il n’y avait point avant lui d’exemple. Jamais philosophe n’avait si bien

établi la nécessité de fonder la science tout entière sur une critique des facultés humaines. Assurément c’est à son siècle que Kant doit ce mépris pour l’hypothèse qui est un des principaux caractères de sa métaphysique. Mais il s’en sépare ouvertement quand, conduit par l’observation même, il admet dans la connaissance des éléments qui à la vérité ne se produiraient pas sans le secours de l’expérience, mais que l’expérience seule ne saurait expliquer et qui n’en dérivent pas. Far là il rompt en quelque sorte avec la philosophie de son temps, le sensualisme et l’empirisme, et il se rattache à cette grande famille idéaliste des temps modernes dont Descartes est le père. La Critique de la raison pure est presque tout entière une réfutation du sensualisme. Nous avons essayé de vous montrer ce qu’il y avait de 'nouveau et d’original dans la doctrine de Kant, en rapprochant de sa théorie sur l’idée d’espace celle de Condillac ; ailleurs il attaque directement la théorie empirique de Locke; sans cesse il a en vue cette école étroite et exclusive qui était devenue l’école à la mode. Ce sera l’éternel honneur de Kant d’avoir entrepris de la renverser en lui opposant une analyse plus fidèle de la connaissance humaine. 11 a pu s’égarer ; à son tour il a pu prendre une direction funeste en un autre sens, et payer aussi son tribut au génie de son époque; mais il n’en a pas moins admirablement établi ce principe, qu’il y a dans la connaissance autre chose que l’expérience, que l’expérience est la condition de toute connaissance, mais qu’elle n’en est pas la condition unique. La profondeur avec laquelle Kant a rendu désormais incontestable

HITIÈME LEÇON. — RÉSILIÉ 303

cette grande vérité, voilà certes son plus beau titre de gloire.

Maintenant que nous avons reconnu l’esprit qui règne dans la Critique de la raison pure, la méthode sur laquelle elle est fondée et le caractère idéaliste dont elle est empreinte, nous pouvons descendre dans l’intérieur même de la Critique et essayer d’en apprécier les principaux résultats. Notre rôle devient plus difficile : tout à l’heure nous n’avions qu’à applaudir, et à nous ranger du côté de Kant, car il s’agissait de l’esprit, de la méthode et du caractère général de son système ; maintenant, c’est l’exécution, c’est le système même que nous avons à juger, et ici nous sommes obligés de nous séparer bien souvent du philosophe de Kœnigsberg.

Vous savez que, dans le système de Kant, la connaissance humaine dérive de trois grandes facultés, qui sont la sensibilité , l’entendement et la raison ; vous vous rappelez quelle est la fonction propre de chacune de ces facultés, et comment Kant les distinque entre elles. Nous n’avons pas besoin de remettre sous vos yeux une théorie qui vous est maintenant parfaitement connue. Mais cette théorie est-elle exacte ? Ne suppose-t-elle pas d’un côté des distinctions où il n’y en a réellement pas, et ne confond-t-elle pas, d’un autre côté, ce qu’il fallait distinguer? Ensuite est-elle complète ? n’omet-elle aucun élément essentiel, nécessaire au développement de la connaissance ? Enfin, rend-elle bien compte de la véritable marche de nos idées ? explique-t-elle le problème de leur origine et de leur formation ? Ce sont là des questions très impor-

:lOi PHILOSOPHIE DE KANT

tantes auxquelles nous avons déjà répondu, au moins en partie, dans les leçons précédentes, et dont nous devons reprendre et résumer la discussion.

Kant définit la sensibilité la faculté, ou, pour mieux dire, la capacité que nous avons de recevoir des intuitions ou des représentations des objets au moyen des impressions ou des sensations que ces objets produisent en nous. Kant semble distinguer ce qu’il nomme les intuitions ou représentations des objets ( Ansehaungen , — Vorstellungen ), des sensations ou impressions ( Emfm dungen , — Eindrüeke ), puisque, selon lui, nous obtenons les premières au moyen des secondes. Mais quelle distinction y a-t-il entre ces deux sortes de phénomènes? Tout ce que nous trouvons à ce sujet dans la Critique, c’est qu’il regarde les unes comme la condition des autres, et qu’il rapporte les unes et les autres à une même faculté, la sensibilité. Pour nous, nous reconnaissons que sans les sensations nous n’aurions aucune idée des objets extérieurs ; mais nous croyons que, sans le principe de causalité, sans la puissance naturelle de la faculté de connaître dont le principe de causalité est un des instruments, la sensation serait un signe sans valeur et qui ne représenterait rien; que c’est celte faculté de connaître avec le principe de causalité qui nous fait sortir de nous-mêmes et nous révèle des objets extérieurs à nous, causes étrangères de nos sensations. Si Kant avait vu qu’ici le principe de causalité intervient déjà', il aurait

Premiers Essais, Analyse Je la connaissance sensible, p. 328, elc.; Philosophie écossaise, leç. vu** et vin*’, etc.

HUITIÈME LEÇOI». — RÉSUMÉ 305

reconnu que la sensibilité réduite à elle-même est absolument aveugle ; que par elle-même elle ne nous apprend rien du monde extérieur; que, si elle était seule, il n’y aurait en nous que des sensations et rien do plus ; et il n’aurait pas rattaché à une même faculté et les sensations que les objets extérieurs nous font éprouver et les représentations que nous avons de ces objets*. C’est là, selon nous, un premier vice de la théorie de Kant : parce qu’il n’a pas assez distingué les sensations et les représentations, parce qu’il ne s’est pas rendu compte du rapport qui lie les unes aux autres, il s’est trompé sur la véritable fonction de la sensibilité et lui a trop accordé.

Mais laissons de côté cette première difficulté, et supposons avec Kant, si l’on veut, que la sensibilité nous fournit, avec les sensations, les représentations des objets: Kant s’arrête -t-il là? Toutes les fois que nous nous représentons un certain objet, nous le plaçons dans l’espace ; toutes les fois que nous nous représentons un certain événement ou une série d’événements, nous les plaçons dans le temps, ou, en d’autres termes, il est impossible d’avoir l’idée d’un corps sans l’idée de l’espace qui le contient , ni l’idée d’un événement sans celle du temps où il se produit. C’est là un fait que Kant a fort bien établi : il a en outre parfaitement établi, à l’encontre de la doctrine sensualiste, que si l’expérience peut rendre compte des idées des objets ex-

i 11 est bien entendu que nous n'admettons nullement rette théorie de la représentation, que nous i:e nous sommes pas proposé d’examiner ici. Nous l'avons assez comhaitue avec Reid, Philosophie écossaise, leçon vu*, eic.

térieurs, et en général des phénomènes, elle ne peut rendre compte des idées d’espace et de temps ; que ces idées doivent être en nous a priori , et que, bien loin qu’elles [missent dériver de l’expérience, l’expérience sans elles ne serait pas possible. Voilà, nous le répétons, ce que Kant a parfaitement établi. Qu’il lui plaise maintenant d’appeler ce qui vient de l’expérience la matière de la connaissance, et de nommer forme ce qui n’en vient pas, et qu’en ce sens l’idée des phénomènes internes ou externes soit la matière de notre connaissance, et que les idées de l’espace et du temps en soient les formes: nous acceptons ces expressions, qui ont l’avantage de distinguer nettement dans le langage ce qui est profondément distinct dans la réalité; mais lorsque Kant nous dit que l’espace et le temps sont les formes de la sensibilité, nous sommes en droit de l’arrêter et de lui demander ce qu’il entend par là. Appelle-t-il l’espace et le temps les formes de la sensibilité, parce que les idées d’espace et de temps sont les conditions logiques de la connaissance sensible ? A la bonne heure ; mais il faut que nous sachions bien que, quand il parle ainsi, il ne veut pas dire que les idées d’espace et de temps appartiennent à la sensibilité. Si, au contraire, c’était là sa pensée, ce serait une opinion inadmissible. En effet, qu’on définisse la sensibilité la capacité de recevoir des sensations, ou, avec Kant, la capacité de recevoir des intuitions et représentations au moyen des sensations, on ne peut, dans aucun cas, attribuer à la sensibilité comme à leur source réelle les idées d’espace et de temps, ces idées si profondément différentes des

sensations, et même des idées contingentes et relatives de corps, d’événements, de phénomènes. Si vous demandez à Kant quelle est la source des idées d’espace et de temps, il vous répondra que c’est la sensibilité ; il ajoutera, il est vrai, que “c’est la sensibilité pure, mais il se laisse abuser par ces mots. La vérité est qu’il a fait ici une confusion fâcheuse : tout en se refusant avec raison à faire venir de l’expérience les idées d’espace et de temps, il n’a pas vu bien nettement qu’il fallait sortir tout à fait du domaine de la sensibilité, et que l’adjectif détruisait le substantif. Son tort est de ne pas avoir reconnu une faculté entièrement différente de la sensibilité, à laquelle il aurait dû rapporter les idées d’espace et de temps, et d’avoir semblé croire que, parce quo ces idées accompagnent toujours les idées sensibles et parce qu’elles en sont la condition, elles appartiennent par cela même à la sensibilité. Ainsi nous avions trouvé tout à l’heure que Kant accordait trop à la sensibilité ; nous avons à lui adresser une seconde fois le même reproche; dans ce dernier cas comme dans le premier, Kant n’a pas su distinguer ce qui appartient en propre à la sensibilité et ce qui ne lui appartient pas ; il n’a pas su voir ici la sensibilité avec son caractère particulier et resfcint , là la faculté générale de connaître, la raison, l’entendement, quel que soit le nom qu’on lui donne.

Maintenant, au lieu de considérer isolément la sensibilité, rapprochons-la de l’entendement, et recherchons s’il y a une distinction réelle entre ces deux facultés telles que les suppose la théorie de Kant.

Lorsque par sensibililé ou entend uniquement la faculté que nous avons de recevoir des sensations des objets extérieurs, on découvre entre cette faculté ainsi entendue et la faculté de connaître, à quelque degré qu’on la prenne et quelque nom qu’on lui donne, une distinction immense, un abîme. Mais, dans le système de Kant, la sensibilité n’est pas cela seulement, c’est quelque chose de plus. Elle ne se borne pas à nous rendre capables de recevoir des sensations, elle nous donne des représentations, des intuitions des objets, c’est-à-dire certaines idées de ces objets, idées isolées si l’on veut, sans ordre et sans lien, mais qui sont des idées cependant, car sinon que seraient-elles? Et, de plus, elle ne se borne pas à nous donner ces idées ou ces intuitions des objets, elle a l’air au moins de nous donner encore les idées supérieures d’espace et de temps. Dès lors, il n’y a plus lieu à distinguer d’un côté la sensibilité et de l’autre la faculté de connaître, car dans la sensibilité il y a déjà la faculté de connaître. Quelle différence Kant établit-il donc entre la sensibililé et l’entendement? La fonction de l’entendement est, selon lui , de ramener à l’unité les représentations diverses et isolées fournies parla sensibilité : acceptons pour un moment cette définition de l'entendement; nous ne voyons pas là^Èie faculté nouvelle, une faculté différente delà première, car celle qui nous fournit les idées d’espace et de temps coordonne, dans l’espace et le temps, les événements et les objets isolés et distincts, et leur donne leur unité. L’originalité de l’entendement ne repose pas non plus sur ce que l’entendement est une source de notions

IILTHEJIE LEÇON. — RÉSILIÉ 309

a priori et ne dérivant pas de l’expérience, puisqu’il y a aussi de pareilles notions dans la sensibilité, et que, si l’une a ses catégories, l’autre a ses formes pures. Qu’on cherche en quoi les catégories de l’entendement peuvent se distinguer des formes de la sensibilité: ne sont-ce pas de part et d’autre des idées ou des notions? De part et d’autre ces notion? ne sont-elles pas pures ou a priori? Ne sont-elles pas, ici et là, supérieures à l’expérience, et n’en sont-elles pas en même temps les conditions? Kant nous dit que l’entendement est une véritable faculté [Yermœgen), un pouvoir, tandis que la sensibilité est une simple capacité; il désigne la première sous le nom de spontanéité , la seconde sous celui de réceptivité . Mais si par spontanéité il entend le pouvoir de tirer certaines idées de notre propre fonds par la vertu (jui nous est propre, n’y a-t-il pas aussi delà spontanéité dans la sensibilité pure? Si cette faculté est simplement réceptive quand elle éprouve des sensations r elle ne l’est plus lorsqu’elle s’élève aux idées de l’espace et du temps. Ces idées ne viennent pas du dehors; elles ne s’impriment pas dans notre âme sous l’action du monde extérieur, mais nous les produisons nousmêmes spontanément, sous la condition de certaines circonstances; et Kant le reconnaît lui-même, puisqu’il déclare qu’elles sont en nous a priori . Mais s’il en est ainsi, la sensibilité qui fournit les formes de l’espace et du temps est tout aussi spontanée que l’entendement.

Ainsi, la sensibilité pure et l’entendement ne peuvent être considérés comme deux facultés essentiellement

différentes. Nous avons déjà fait voir 1 que la raison ne diffère pas davantage de l'entendement et de la sensibilité pure. Quelle est, dans le système de Kant, la fonction de la raison, et en quoi la raison diffère-t-elle de l’entendement? Tandis que l’entendement ramène à une certaine unité, au moyen de ses concepts , les représentations que la sensibilité lui fournit partielles et isolées, la raison agit à son tour sur ces unités produites par l’entendement, et elle les réunit dans un tout systématique, dernier terme auquel nous puissions arriver. Mais cette fonction, cette loi n’estelle pas aussi celle de l’entendement? Sans doute, puisque l'entendement réunit et coordonne les représentations diverses de la sensibilité. Et n’est-ce pas aussi la loi de celle-ci ? 11 faut que Kant en convienne, s’il persiste à rattacher à cette faculté les idées d’espace et de temps; car, comment concevoir l’espace et le temps sans concevoir chacun d’eux, comme l’unité de tous les espaces et de tous les temps? S’il en est ainsi , quelle différence y à-t-il entre la raison et les deux autres facultés de Kant? L’unité à laquelle la raison ramène la connaissance est, dites vous, l’unité par excellence, l’unité suprême et dernière; mais que pouvez-vous conclure de là? Qu’il y a une différence de degré entre ce que vous appelez la raison et ce que vous appelez l’entendement, et cette sensibilité pure qui nous fournit les idées de temps et d’espace, mais non pas qu’il y a une différence radicale et essentielle.

I Voyez la fia de la v» leçon, cl le milieu de la vie.

IUTHEME LEÇON. — RÉSUMÉ

Mais Kant n’a pas eu seulement le tort d’établir entre la raison, l’entendement et la faculté qui nous donne les idées de temps et d’espace, une distinction qu’une analyse plus profonde fait évanouir en montrant que ces prétendues facultés ne sont que des modes différents du la faculté générale de connaître; nous avons maintenant un reproche beaucoup plus grave à lui adresser; il ne s’agit plus de confusion ou de distinction arbitraire, il s’agit de la suppression complète d’un élément sans lequel la connaissance elle-même n’est pas possible, nous voulons parler de l’activité volontaire. Kant, il est vrai, nous rend dans la morale l’activité volontaire et libre qu’il nous enlève dans la métaphysique; mais quoi! l’activit» volontaire et libre ne joue-t-elle pas aussi son rôle dam le développement de la connaissance? Parcourez toutes les circonstances qui concourent à la formation et au développement de la connaissance, et voyez si elles ne supposent pas toutes l’activité à des degrés différents, tantôt faible, tantôt énergique. Nous l’avons prouvé bien souvent : sans l’attention, et par conséquent sans l’activité volontaire, les sensations passent inaperçues dans la conscience; elles sont comme si elles n’étaient pas. La conscience en général est inséparable de l’activité ; l’énergie de l’une semble s’accroître Ou diminuer avec l’autre. Lorsque la fatigue s’empare de nous et que notre -activité semble vouloir prendre du repos, la conscience aussi s’assoupit. Supprimez l’activité, que devient le raisonnement? Si notre esprit n’accorde pas son attention, comment de certaines prémisses passera-t-il à certaines conséquences? S’il arrive jusqu’à celles-ci, déjà celles-là

ne seront plus pour lui, car la mémoire aussi suppose l’altention; ou plutôt il n’y aura pour l’esprit ni prémisses ni conséquences. 11 suit de là qu’en omettant l’activité, la théorie de Kant, fût-elle exacte en tout autre point, ne donnerait pas une véritable et complète explication de la connaissance humaine*. Or Kant ne semble pas môme avoir soupçonné l’importance de l’élément actif. 11 reconnaît bien une sorte de spontanéité propre à l’entendement et à la raison qu’il distingue de la réceptivité, niais cette spontanéité n’est autre chose que le pouvoir que nous avons de tirer certaines idées de notre propre fonds sans les recevoir du dehors, par opposition à la réceptivité, laquelle consiste à recevoir des objets des sensations et des intuitions; ce n’est point là, à proprement parler, celle activité volontaire et libre qui s’empare du gouvernement de nos facultés, et constitue à la fois et la personnalité et la conscience.

Si Kant avait reconnu ce fait si important, il n’eût pas mis en doute la liberté dans la métaphysique, et il n’eût pas été obligé de nous renvoyer à la morale. Que Kant admette le fait de l’activité volontaire, et tout son système est changé, tant ce fait est fécond, tant est dangereuse dans la science l’omission d’un seul fait réel ! Il y a ici un double écueil à éviter; il ne faut pas sans doute exagérer le rôle de l’activité au point d’y absorber un élément tout différent et non moins réel, l’élément intellectuel

I Premiers Essais, p. 178, etc.; I’hieosoprie sexscaliste, leç. me, Cvniillae; Fragments philosophiques, Philosophie contemporaine , aiticle sur les l.eçnm de M f.aromigvière.

ou la raison 1 ; mais il ne faut pas non plus, comme Kanl, méconnaître l’intervention de la volonté dans la connaissance, ou, comme Malebranche, faire disparaître celte faculté personnelle dont nous sommes doués devant le caractère divin de la raison. C’est entre ces deux écueils que se rencontre la vérité psychologique.

Nous venons de signaler, dans le système de Kant , une grave omission, une lacune considérable; mais ce n’est pas tout encore. Voici tout un ordre de questions que notre philosophe a laissé de côté.

Lorsqu’on entreprend l’étude des idées qui sont dans l’esprit humain , deux questions bien différentes se présentent : il faut d’abord étudier ces idées telles qu’elles sont aujourd’hui dans notre esprit, en constater les caractères actuels, puis rechercher comment et sous quelle condition elles se sont produites en nous pour la première fois, et comment elles ont passé de leur état primitif à celui dans lequel elles nous apparaissent aujourd’hui. Ces deux questions épuisent le problème entier de la connaissance, et il est de la plus haute importance de les bien discerner, si l’on aspire à une théorie exacte et complète 2 . Malheureusement, cette distinction, Kant ne l’a pas faite. Les catégories de l’entendement peuvent bien se présenter actuellement à nous sous celte forme abstraite et générale que Kant leur a donnée; mais ontelles toujours eu cette forme? Comment se sont-elles

1 Voyez Fragments philosuphiuues, Philoiophie contemporaine , lnirodur* lion aux œuvres de M. Maine de Bilan.

2 Premiers Essais, Cours de 1817, Discours d'ouverture, elc ; du Vrai, du Beau et du Bien, leç. n etc.

produites à l’origine, et comment sont-elles parvenues à l’état actuel? Voilà ce que Kant aurait dû s’attacher à déterminer. 11 se borne à poser ici l’idée de substance, là celle de cause, etc. ; et il établit que ces idées sont les principes régulateurs de nos jugements; mais cela ne suffit pas. Kant, comme Reid, a très bien compris que toutes nos connaissances nous sont données dans des jugements; mais, comme Reid, il a eu le tort de ne pas remonter de nos jugements actuels aux jugements primitifs : il aurait vu que l’esprit débute toujours par certains jugements concrets et particuliers, et que de ces jugements concrets et particuliers il dégage certaines idées qu’il revêt ensuite d’une forme générale et abstraite. Il aurait vu, par exemple 1 , comment nous commençons par juger que nous sommes une certaine cause particulière produisant certains actes déterminés, et comment de ce jugement particulier nous tirons le jugement général que tout ce qui commence d’être a une cause; il aurait vu que l’idée de la substance nous est donnée de la même manière dans un jugement individuel et concret, et que c’est par une série d’opérations et d’abstractions successives que nous parvenons à l’idée générale et indéterminée de substance. Mais Kant ne s’est pas posé l’importante question de l’origine et de la formation de nos idées : aussi n’a-t-il pu concevoir les catégories que sous une forme générale et abstraite; de là vient que sa théorie, au lieu de nous donner une explication complète de la connaissance, en s’écartant

1 Du Vrai, du Beau et du Bien, leç. ne, et dans ce volume la leç. tri*.

m m EME LEÇON.