PRONONCE A L’OUVERTURE DU SECOND SEMESTRE
île l 'année 1^‘ÎO,
Idée de la science philosophique. — Des trois problèmes de la philosophie et de leur ordre légitime. — De la vraie méthode philosophique, ou nécessité de commencer toute étude philosophique par l’étude de l'homme. — Nécessité de commencer l’étude de l’homme par celle de la pensée. — Que la pensée suppose : 1° la conscience; 2° des objets de la pensée divers et successifs ; 5° un sujet pensant, identique à lui -même , un simple, spirituel. — Théorie des facultés de l’âme : sensibilité, volonté, raison. — Que ces trois fatuités expliquent toutes les autres. — Leurs différences. — Leurs rapports. — Unité de la vie psychologique. — Que parmi nos diverses facnliés, la volonté libre est le caractère éminent de l'humanité. — Dignité de la liberté. — Idée de devoir et de droit fondée sur celle de la liberté. — De la liberté comme seul fondement de l’égalité. — Liberté philosophique. — Liberté religeuse. — Propriété. — Sûreté individuelle. — La justice: sa définition. — Du dévouement et de la charité: son caractère particulier. — Rapport et différence de la charité et de la justice. — Que la justice est le principal fondement de la société. - ldéa| de la vraie société. — Progrès constant des sociétés humaines vers cet idéal.
Vous m’avez exprimé le désir qu’avant de poursuivre, avant d’achever le cercle historique que je me suis tracé, et de vous exposer la philosophie morale de Kant, je misse sous vos yeux les principes qui dirigeront ma critique, et que je vous fisse connaître ma propre opinion sur les grandes questions agitées par le père de la
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philosophie allemande. Je me rends volontiers à ce vœu que vous inspire un noble enthousiasme pour la philosophie, et ce discours sera consacré à une rapide esquisse du système de philosophie morale et politique auquel nous sommes parvenus après quatre années d’un enseignement sans cesse fécondé et agrandi par le commerce et la méditation des maîtres de la science.
Je commencerai par vous rappeler la méthode qui préside à tous nos travaux; car la philosophie, dans sa plus haute acception, n’est qu’une méthode. Ce qu’il importe avant tout de reconnaître dans un système, c’est son esprit, son caractère général ; et le caractère le plus général d’un système est évidemment dans sa méthode.
Vous le savez : la première loi d’une vraie science est de ne rien admettre d’arbitraire, pas plus dans ses procédés que dans ses principes et dans ses résultats. Or, le plus sût moyen d’éviter l’arbitraire, c’est d’embrasser dans toute son étendue l’objet qu’on veut étudier.
Marquons donc d’abord avec précision tous les problèmes dont la réunion compose ce qu’on appelle la philosophie*.
Selon nous, tous ces problèmes peuvent se réduire à trois, que bientôt même nous réduirons à deux.
L’homme veut savoir* ; c’est là le besoin le plus intime de sa nature, et la curiosité, ce mobile, plus ou
1 Premiers Essais, Cours de 1817, discours d'ouverture : Classification de* questions et des écoles philosophiques.
2 Sans nous en douter, nous ne faisions ici, en !820, que répéter la premiiVe phrase de la Métaphysique il'.iristote. Voyez, notre traduction, le livie, le chapitre, p. 121.
IMC PHILOSOPHIE MOKA LE RT POLITISEE
moins apparent de la plupart de nos démarches, n’est que le développement bien ou mal dirigé du fond de notre être. L’homme veut savoir, et savoir sans (in. Il veut savoir quel est ce monde où il est placé, et ce qu’il est relativement à ce monde. Et celte vaste question ne suffit pas à l’infatigable activité de son intelligence ; il veut encore savoir d’où vient ce monde dont il fait partie; il veut même savoir où va ce monde, ainsi que lui même. Une philosophie qui ne s’étend pas jusque-là est incomplète. Si elle l’est sans savoir pourquoi, ce n’est pas une philosophie; si elle l’est le sachant et le voulant, elle sacrifie à un système des besoins réels de l’intelligence ; en sorte qu’incomplète et bornée dans son esprit général, elle devient aisément dans ses développements exclusive et fausse. S'écriera-t-elle que la tâche qu’on lui impose est trop ambitieuse? Nous répondrons qu’elle ne l’est pas plus que la pensée de l’homme , qui est ainsi faite. Accusez donc et celle pensée et son auteur, qui a voulu qu’elle fût infinie comme lui , et qu’elle embrassât toutes choses.
Après avoir posé les trois questions philosophiques, il s’agit de les classer. Par où commencera la philosophie? Sera-ce par la question de l’origine des choses? Mais chercher l’origine des choses quon ne connaît pas, c’esl débuter par une hypothèse. Ou bien sera-ce par la question de la fin des choses? Mais ce serait un contresens de méthode plus bizarre encore, s’il est possible. Il ne faut chercher d’abord ni l’origine des choses ni leur fin; il faut commencer par le présent, non par
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le passé ni par l’avenir. L’étude de ce inonde dans lequel nous sommes, et de ce inonde tel qu’il est aujourd’hui, voilà le seul début légitime de toute saine philosophie L
Si l’on y fait attention, les deux questions que nous ajournons se présentent sous un point de vue commun : elles nous élèvent au-dessus de ce monde. Or, ce qui surpasse le monde ne peut être le point de départ d’une intelligence placée en ce monde; il faut bien qu’elle parle du point où elle est.
Mais je désire que ma pensée soit bien comprise. Les deux questions, que je soulève et que j’écarte tout ensemble, expriment un besoin profond et vrai de l’humanité ; si ce besoin est vrai, il peut, il doit être satisfait : il ne peut pas nous avoir été donné comme un supplice sans terme. Mais ajourner une question, pour la mieux traiter quand son temps sera venu, n’est pas la détruire. Je suis très convaincu qu’en Dieu seul peut se trouver le dernier mot de l’Univers, car l’Univers est l’œuvre de Dieu, et la raison ainsi que le principe de toute œuvre est dans la pensée de celui qui l’a faite. 11 serait donc beau de suivre dans ses recherches l’ordre même de la création, de mettre Dieu à la tête de toutes choses, et de déduire de ses perfections infinies l’immense série des êtres créés, en signalant les lois qui président à l’action divine. C’est là l’ordre dans lequel le regard de Dieu embrasse le monde. C’est en lui-même et dans ses des-
1 Premiers Essais, année 1817, discours d'ouverture; du Vrai, du Beau et du Bien, ne lcç.; Philosophie sensualiste, i rc leç , p. 8, etc., ne leç., p. il», vie leç., p. 2-29, etc.; Philosophie écossaise, passiiu .
seins qu’il comprend et contemple son ouvrage. Mais il n’a pas été donné à l’homme de commencer par celle sublime synthèse. Dans la science humaine, Dieu n’est pas une conception de la raison, pure de toute expérience ; Dieu, pour l’homme, c’est le Dieu de la nature et de l’humanité, car nous n’arrivons à Dieu que par l’humanité et par la nature, par une idée qui tombe sous notre conscience, ou par des phénomènes qui tombent sous nos sens. Pour achever la connaissance de l’Univers, il faudra finir par le considérer en Dieu; il ne faut pas commencer par là. Nous le verrons plus lard : la philosophie religieuse comprend la philosophie morale en ce sens qu’elle en est la dernière explication, le couronnement suprême ; mais par cela même elle n’en est pas le fondement. Commençons donc par étudier l’Univers tel qu’il est, sans chercher d’abord son auteur, son origine, ni sa fin. Étudions-le en lui-même, dans ses phénomènes actuels, dans les êtres qui le composent et dans les lois qui les régissent.
Telle est la sage et puissante méthode que les deux pères de la philosophie naturelle, Descartes et Newton, ont appliquée à l’étude du monde. Ces deux grands esprits, si profondément pénétrés de l’idée de Dieu, ont mieux aimé la tirer de l’élude du monde que de l’y transporter; ils ont eu la force de résister à l’attrait des causes finales pour se renfermer d’abord dans la recherche des faits et de leurs lois ; à ce point qu’ils ont été accusés d’avoir voulu se passer de Dieu *, accusation
1 Voyez pour Descartes Philosophie écossais*, leç. vie, p. 200 ; et nos ÉrroES sur Pascal, p. l32-t33.
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insensée que leur métaphysique confond, mais qui est en quelque sorte le triomphe de leur méthode dans la philosophie naturelle. C’est à cette méthode que la physique moderne doit sa marche assurée et ses progrès toujours croissants. Abandonner aujourd’hui cette méthode, sous quelque prétexte que ce soit, ce serait rétrograder de trois siècles, et en revenir, comme on l’a fait trop souvent de nos jours en Allemagne, à la physique spéculative qui avait cours en Europe avaut Bacon, Galilée, Descartes et Newton.
Nous voici donc en présence du monde, et nous devons l’étudier par la seule méthode qui puisse nous le faire connaître par l’observation. Mais ce monde est vaste ; et s’y borner, n’est pas déjà une petite prétention. Sur quel objet se portera d’abord l’observation ? Ce n’est pas le hasard et un motif arbitraire, c’est une raison impérieuse et décisive qui doit déterminer notre choix. Par où donc faut-il commencer ? Sera-ce par l’étude de la nature ou par celle de l’homme? car l’homme et la nature composent tout l’Univers.
Un objet quelconque, autre que l'homme, se présente à moi ; par exemple, une pierre, une plante, un animal : par lequel commencerai-je? Encore une fois, je ne dois accepter un point de départ qu’autant qu’il me sera démontré que je ne puis en accepter un autre. Tant que cette démonstration n’est pas faite, nul point de départ n’est légitime à mes yeux. Or, je le demande, où est ici celle raison décisive, cette nécessité queje cherche ?Quel motif me force à commencer par cette pierre plutôt que par cet animal, ou par cet animal plutôt que par cette plante?
On me dit qu’il serait raisonnable de commencer par cette pierre, o’est-à-dire parla nature inorganique, pour s’élever ensuite à la nature végétale qui comprend la première et lui est supérieure, et de la nature végétale à la nature animale, qui comprend Tune et l’autre en les surpassant, afin d’arriver ainsi jusqu’à l’homme, dernier produit et chef-d’œuvre de la création. La première étude serait alors la géologie, la science de cette terre où vit et passe la famille humaine. D’un autre côté, de grands esprits, frappés de la beauté et de l’excellence de l’organisation animale, proposent de commencer par l’étude de cette organisation, par la physiologie et la zoologie, et de partir de là pour parcourir les divers degrés de l’échelle organique, descendre jusqu’au dernier, où l’organisme fait défaut, et remonter à celui où l’organisme est parvenu à sa perfection, à savoir, l’humanité. Ces méthodes différentes peuvent être également bonnes selon le point de vue où l’on se place, mais aucune d’elles n’est en soi nécessaire. Chacune peut justifier, nulle ne commande le choix; et tous ces points de départ qui se contredisent ont cela de commun qu’ils sont presque également arbitraires. C’est là déjà une objection sérieuse. Mais pesez, je vous prie, celle-ci, qui me paraît bien plus forte encore.
J’étudie cet objet, cette pierre, cette plante, cet animal. Je l’étudie afin de le connaître, afin de savoir quelles sont ses formes, ses qualités, ses propriétés, ses lois. Je dis afin de savoir. Je puis donc savoir. Car si j’étais incapable de savoir, la tentative que je ferais serait absurde ; et elle le serait encore, si n’étant pas absolument inca-
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pable de savoir, je ne pouvais savoir que dans de certaines limites; si, par exemple, capable de saisir loi ordre de phénomènes, je ne pouvais saisir tel autre; ou, si, capable de saisir cet ordre de phénomènes, je ne pouvais le faire que jusqu’à un certain point, et [tas au delà. Quelque objet de la nature que j’étudie, c’est toujours moi qui l’étudie; je suis toujours le nécessaire instrument de ma science, et pour me bien servir de cet instrument, il faut que je sache quelle en est la valeur et quelle en est la portée.
Toutes les connaissances que l’homme acquiert et peut acquérir, il les doit à ses facultés. S’il ne connaît pas ces facultés, il n’en peut connaître le bon et le mauvais usage; il les emploie au hasard comme l’enfant et le vulgaire, comme l’homme naturel, et non pas comme il appartient au philosophe.
C’est donc par l’étude de moi, qui étudie et avec qui j’étudie, que je suis condamné à commencer toute étude réfléchie et régulière.
Ainsi, deux grands motifs m’empêchent de m’abandonner à l’étude du premier objet naturel qui se présente à moi : 1° je n’ai pas de raison décisive de commencer par celui-là plutôt que par tout autre ; 2° toute étude doit être nécessairement précédée par celle de ce qui peut et veut étudier, c’est-à-dire de moi-même ou de l'homme.
Au premier coup d’œil, l’étude de l’homme paraît échapper à ces deux objections. Mais la nature humaine est tout un monde, un univers en abrégé. De quel homme parlez- vous ? Est-ce, par exemple, de l’homme de
la physiologie ? Dans ce cas, l’objection revient; vous allez étudier l’homme de la physiologie avec un autre homme que vous ne connaissez pas; vous allez donc débuter par l’inconnu; et en appliquant d’abord un instrument dont vous ignorez la portée, vous courez le risque de le mal appliquer, faussement, outre mesure.
Par quoi faut-il donc commencer dans l’étude de l’homme ? Nous touchons peu à peu au point de départ nécessaire. Sans vous engager ni vous retenir trop longtemps dans les tours et les replis de ce labyrinthe, arrivons enfin à ce avec quoi l’homme étudie toutes choses, la physique et la physiologie, l’inorganique comme l’organique, avec quoi il étudie et lui-même et ce qui n’est pas lui, avec quoi il fait tout ce qu’il fait, je veux dire l’esprit humain.
L’esprit humain, voilà le véritable point de départ de la philosophie et de toute science, Évidemment il satisfait aux deux conditions que la méthode impose, à savoir, de ne pas marcher au hasard et de ne rien laisser derrière soi qui soit nécessaire à la connaissance de ce qu’on veut connaître, car on est condamné à aller jusque-là, et on ne peut remonter au delà; ici l’objet à connaître et le sujet connaissant sont identiques l’un à l’autre ; l’objet à connaître, c’est l’esprit humain, et le sujet qui connaît, c’est l’esprit humain encore.
Tel est le solide fondement qu’il y a plus de deux mille ans Socrate a donné à la philosophie, lorsqu’il convertit en un principe méthodique l’inscription du temple de Delphes : Connais-toi toi-même. Tel est aussi le point de départ que le père de la philosophie moderne, Des-
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cartes, lui assigna , lorsque, après avoir essayé de faire table rase dans son entendement et de tout révoquer en doute, il s’arrêta au fait indubitable et infranchissable de sa pensée, et, sur ce fait primitif et simple, reconstruisit l’edifice entier de la connaissance.
Il faut donc commencer par étudier la pensée et par en rechercher les caractères, les conditions, les lois. Mais de quelle pensée s’agit- il ? Ce n’est pas de telle ou telle pensée particulière, car ce n’est point là ce qui m’intéresse ; je ne veux pas connaître la pensée de M. tel ou de M. tel, ni même la mienne, en tant qu’elle serait celle de l’individu que je suis, et rien déplus; non, je veux savoir ce qui, dans toutes les pensées particulières comme dans la mienne, constitue la pensée en général : c’est la condition permanente , c’est le caractère essentiel , c’est la loi générale de la pensée que je cherche. Pour être une vraie science, la psychologie ne doit passe borner à la description de tels ou tels phénomènes intellectuels; il faut qu’elle pénétré jusqu’au type même de la pensée ; il faut qu’elle atteigne ce qui se retrouve dans toutes les pensées les plus différentes entre elles, soit par les diverses occasions où elles se développent, soit par les divers objets auxquels elles s’appliquent, soit surtout par les esprits divers qui les produisent.
Examinez-vous au moment où vous pensez ; de quelque manière et à quelque objet que vous pensiez, vous reconnaîtrez qu’alors que vous pensez vous savez que vous pensez. Penser, et savoir que vous pensez, c’est pour vous une seule et même chose. Que serait-ce que
penser sans savoir que l’on pense? Essayez de le comprendre : vous n’y parviendrez pas.
La loi fondamentale de la pensée, c’est donc la conscience '. En voici une autre, ou plutôt voici cette même loi sous un autre point de vue.
Quand je dis que je ne puis penser sans savoir que je pense, j’entends aussi qu’il n’y a pas de pensée sans un sujet qui se sache pensant. L’abstraction seule peut isoler la pensée; dans la réalité, elle nous est donnée avec et dans le sujet même qui pense. Si vous dites que vous pensez, c’est que vous rapportez à vous-même votre pensée : c’est qu’en même temps que vous pensez, vous vous affirmez comme le sujet même de votre pensée. Supposez que vous puissiez penser sans vous rapporter votre pensée, vous ne sauriez pas que vous pensez; vous ne penseriez donc pas. Je suis, et je le sais, parce que je pense et que je sais que je pense. Je ne suis pour moi qu’à cette condition ; la pensée seule me révèle mon existence, mais elle me la révèle infailliblement.
Ainsi, la conscience est la forme générale, permanente, nécessaire de la pensée; et le fond de la conscience, c’est l’existence, non pas l’existence vague et indéterminée, mais l’existence d’un être doué de pensée.
Telle est l’analyse que suppose et qui seule explique le principe fondamental de la philosophie cartésienne : Cogito, ergo sum , je pense, donc je suis *.
’ Cette loi essentielle de l’intelligence est partout dans nos écrits, et particuliérement dans le premier, Premiers Essais, Avertissement, p. xvm. etc.
2 Voyez Premiers Essa s, p. 27, etc., philosophie éccssaise, leç. II e , pages 103, etc. ; et plus haut, dans ce volume, ti e leçon, Dialecliqu‘ transeendentale, p. *ot, cle.
tn-
ESQUISSE D’UN SYSTEME
Dans toute pensée, je me reconnais existant, puisque je pense. Dès le premier fait de conscience, je dis moi ; je dis moi encore au second, au troisième, et dans tous les faits qui suivent. Les pensées qui se succèdent sous l’œil de la conscience sont diverses, distinctes entre elles, et entièrement dissemblables : le moi auquel ces différentes pensées se rapportent est toujours le même; les objets de la conscience diffèrent et se multiplient; le sujet de la conscience demeure identique à soi. 11 est un sous la variété de ses phénomènes ; il est indivisible, et de l’invisibilité la plus rigoureuse; car je ne suis pas moi tantôt plus et tantôt moins, et le moi que je suis aujourd'hui est exactement le même que le moi de la, veille. L’unité, l’identité et l’indivisibilité de mon être se manifestent de plus en plus, elles ne s’accroissent point. Cette identité, cette unité, cette indivisibilité du moi, c’est sa simplicité; et sa simplicité est ce qu’on appelle sa spiritualité. L’esprit que nous sommes se connaît donc comme tel dès ses premiers développements, et celte preuve de la spiritualité de l’âme qui se tire de tout fait de conscience est le principe de toutes les autres preuves auxquelles la philosophie arrive en comparant plus tard le moi avec tout ce qui n’est pas lui. Au fond, la démonstration cartésienne, que toutes les autres supposent, peut se ramener à celle-là *.
L’esprit, l’âme se révèle à la conscience, dans le con-
1 Sur la spiritualité de l’âme, voyez Premiers Essais, p.70et 109, etc ; i*c Vrai, du Beau et dd Bien, leç. xvi, p. 417, etc,; Philosophie sensualité, i ,c leç., p. 31; Philosophie i>e Locke, leç. xin.
traste des objets toujours divers de la pensée avec l’unité du sujet pensant. Mais pour mieux connaître cet être que nous ne saisissons jamais seul, mais à travers les phénomènes sous lesquels il réside, examinons tous ces phénomènes, et tâchons de nous en rendre un compte exact.
Les phénomènes de l’esprit ou de l’àme que la conscience nous atteste sont en nombre presque infini ; et comme il n\y en a pas deux qui soient identiques, et que les plus ressemblants ne sont que les moins dissemblables, s’il fallait s’arrêter à toutes les différences, la science de l’esprit ou de l’âme serait impossible. Mais la psychologie ne se propose point une telle tâche : elle néglige les différences accidentelles pour s’attacher aux différences essentielles ; elle ne recueille que les grands faits, parce que, comme nous l’avons déjà dit, ce n’est pas tel ou tel esprit qu’il s’agit de connaître, c’est l’esprit humain lui-même dans ses phénomènes caractéristiques.
Combien donc la conscience atteste-t-elle de phénomènes caractéristiques, de grands faits qui comprennent et résument la vie intellectuelle tout entière? Il y en a trois : sentir, vouloir, comprendre. C’est là, vous le savez, la théorie psychologique qui sort de l’enseignement de ces cinq années '.
Un exemple souvent employé nous aidera à saisir le caractère propre de chacun de ces faits.
I Voyez les cinq volumes dont se compose notre premier enseignement, et, particulièrement, do Vrai, du Beau et du Bien , i* - ** leç., p. 31, etc.
33 i esquisse d'un système
Je me suppose étudiant un livre de mathématiques. J’ai les yeux ouverts sur ce livre ; je le lis, et c’est en le lisant que j’étudie ce qu’il contient. Mais supposez que mes yeux soient fermés et me refusent leur service, je ne pourrai pas lire ce livre, je ne serai pas même averti de sa présence. Il est donc nécessaire, pour que je puisse lire ce livre et y étudier les mathématiques, que ma sensibilité entre en exercice ; autrement nulle sensation ne survenant, j.e ne sortirai pas de moi-même, et ce livre sera pour moi comme s’il n’était pas, Ainsi la sensibilité est une condition sans laquelle il n’y aurait ni lecture ni étude possible de ce livre de mathématiques.
Mais cette condition suffit-elle?
Mes yeux sont ouverts et reçoivent l’impression des caractères qui sont tracés. Mais si mon esprit n’est pas éveillé, ou s’il est occupé ailleurs, si quelque autre chose l’attire ou l’absorbe, l’impression faite sur les sens n’ira pas jusqu’à lui : il y aura tout au plus sensation , il n’y aura pas perception. Que si, au contraire, en présence de ce livre, j’écarte toute préoccupation étrangère et j’applique mon esprit aux sensations reçues, alors ces sensations, grâce à l’attention que je leur prête, laisseront une trace, et la perception aura lieu. La sensation a son principe direct dans la faculté de sentir dont l’homme est doué; la perception a le sien dans l’attention.
Qu’est-ce que l’attention?
Ce n’est pas, ce ne peut pas être une modification de la sensibilité. Tandis que dans la sensibilité je suis
passif, dans l’attention je déploie une activité qui m'est
propre. Dire que je suis attentif à la lecture de ce livre,
c’est dire que j’applique moi-même mon esprit à cette lecture. Ce que je fais ici, je le veux faire; c’est volontairement que j’imprime à mon esprit cette direction; je pourrais lui en donner une autre ou l’abandonner à ses mouvements désordonnés; mais je veux lire ce livre, et c’est parce que j’ai cette volonté que j’écarte toutes les sensations étrangères pour laisser paraître celles que ce livre excite. Une sensation d’une vivacité telle, qu’elle concentre toute la faculté de sentir sur un seul point est une sensation dominante, et rien déplus; ce n’est pas un acte proprement dit, encore moins un acte d’attention. L’attention est l’intervention de la volonté dans le mouvement de l’esprit. Comme la volonté peut intervenir à des degrés différents, l’attention suit ces divers degrés; mais partout où il y a quelque attention, si faible qu’elle soit, elle suppose un exercice quelconque de la volonté,
Ainsi, pour reprendre l’exemple choisi, la sensibilité est nécessaire, afin que je puisse lire ce livre de mathématiques; mais toute seule elle n’y suffit pas : il faut encore que je donne mon attention, c’est-à-dire il faut que je veuille lire, sans quoi je ne lirais pas, et l’attention ou l’exercice de la volonté doit s’ajouter à celui de la sensibilité pour qu’il y ait perception des caractères tracés et lecture du livre.
Sans la sensibilité et sans la volonté, je ne pourrais lire ce livre de mathématiques ni, par conséquent, le comprendre; mais pour le comprendre, est-ce assez de
ESQUISSE D’UN SYSTÈME
sentir et de vouloir? Des caractères frappent ma vue et me donnent des impressions et des images nettes et fidèles, voilà la sensibilité. Je m’applique à la lecture de ces caractères et je m’efforce d’en pénétrer le sens; je m’applique et je m’efforce, voilà pour la volonté. Enfin, lorsque j’ai bien lu ce livre et que j’ai fait effort pour le comprendre, il arrive que je le comprends; jusque-là, je voyais des caractères et m’efforçais d’en découvrir le sens, mais ce sens m’échappait. Tout à coup la lumière se fait. Ce n’est plus ici un acte de volonté, quoique la volonté ait servi à le préparer, car tout à l’heure ma volonté s’exerçait au moins aussi énergique qu’en ce moment et je ne comprenais pas. Si je n’avais pas cherché à comprendre, je n’aurais pas compris, cela est certain ; mais si la volonté est la condition de l’intelligence, elle n’en est pas le principe, puisque alors même que je le voulais le plus fortement, je ne comprenais pas encore : la condition de la compréhension était remplie, mais la compréhension n’avait pas lieu. Qui n’a distingué par sa propre expérience les travaux patients , les efforts souvent longs et pénibles qui conduisent l’esprit à la découverte de la vérité, de cet instant radieux, où l’esprit a l’intuition de la vérité et se sent illuminé par elle? Tout à l’heure, c’était ma volonté qui agissait, je pouvais continuer mon effort ou l’interrompre, j’en étais le maître, puisque j’en étais la cause unique; je faisais mon action , mais ce n’est pas moi qui fais l’aperception de la vérité. Ce n’est pas parce que je veux l’apercevoir que je l’aperçois, c’est elle-même qui m’éclaire, elle s’impose à moi et me
force de la reconnaître. La volonté, pas plus que la sensibilité, ne suffit donc à pénétrer le sens d’un livre de mathématiques; il faut de plus la puissance de connaître, de comprendre, l’intelligence, l’entendement, la raison.
Ainsi, dans un seul et même exemple sont trois ordres de faits, et par conséquent trois grandes facultés qu’il est impossible de nier et de confondre : à savoir, la sensibilité, la volonté, la raison.
Que ces trois facultés existent, c’est ce que l’expérience, c’est-à-dire ici la conscience, atteste invinciblement. Mais il faut examiner de plus près si elles contiennent et si elles expliquent toutes celles qui ont des noms dans la langue vulgaire ou qui se rencontrent sur les listes des philosophes. Dans cet examen, nous nous attacherons aux plus importantes, qui répondront pour toutes les autres.
Prenons la mémoire et nous allons la voir se résoudre ou dans la sensibilité, ou dans la volonté, ou dans l’intelligence.
Commençons par distinguer deux espèces de mémoire.
En vous parlant, je me souviens tout à coup qu’hier je me suis promené dans le jardin du Luxembourg, et l’image de ce jardin et de la promenade que j’y ai faite m’assaille malgré moi. Ce n’est pas là, comme le prétend Helvétius, une sensation prolongée et affaiblie 1 : m’être promené hier et m’en souvenir aujourd’hui n’ont
I Philosophie s&kscaliste, leç. tve, HeMiiut , etc.
338 ESQCISSE d’iiîi système
rien de commun. Le souvenir d’un fait diffère de ce fait du tout au tout. L’un peut avoir été agréable, et l’autre être pénible, et au contraire les choses les plus affreuses peuvent être le sujet d’assez doux souvenirs. Hœc olim meminisse juvabit. Et remarquez bien le caractère de cette sorte de mémoire. Ce n’est pas moi qui produis volontairement ce soudain souvenir; il s’élève spontanément en moi dans l’absence de son objet, en vertu d’associations, physiques ou intellectuelles, que nous n’avons pointé examiner, et sur lesquelles on peut consulter le travail remarquable de Hume. Je suis entièrement passif dans cette sorte de mémoire, aussi on la nomme mémoire passive; la sensibilité et l’imagination y ont une grande part. Mais il y a une mémoire toute différente. Il peut m’arriver de me souvenir que je me suis promené hier au Luxembourg, mais en gros et d’une manière très confuse ; je fais alors effort pour me rappeler distinctement toutes les circonstances de cette promenade que j’ai oubliées; j’évoque du sein du passé des images qui y étaient ensevelies; je les retrouve, les ranime et les reconstruis peu à peu. Ici, je ne suis plus passif, mais actif. Ce n’est pas le souvenir qui vient à moi, c’est moi qui vais à lui. C’est l’attention, c’està-dire la volonté qui est l’instrument essentiel de cette nouvelle espèce de mémoire. Toutes les langues^témoignent de cette distinction. En français, nous disons : se souvenir ou se rappeler ; se souvenir, qui indique plutôt une reproduction passive; se rappeler, qui marque davantage l’action de l’esprit et l’intervention de la volonté. La langue latine a les deux mots meminisse et
reminisci, d’où nous avons tiré les deux expressions françaises mémoire et réminiscence. Le grec a de même pîjpj et «vapvjo-tï. En général, dans tout souvenir, il y a plus ou moins de ces deux mémoires, et c’est celle qui domine qui donne son nom au phénomène total. Mais ces distinctions très fondées n‘alteignent pas encore à la nature de la mémoire. Se souvenir ou se rappeler, c’est avant tout, c’est au fond , porter un jugement qui, dans son sein, contient le temps et ses deux grandes divisions, le présent et le passé; c’est juger que moi qui suis en ce moment, j’étais auparavant ; que moi qui aujourd’hui fais ceci ou cela, hier je faisais telle ou telle chose que je .ne fais plus. Tout acte de mémoire enveloppe un certain nombre de jugements que l’école écossaise a fort bien discernés et établis *. Ces sortes de jugements méritent une place particulière dans la théorie générale du jugement, dont les objets sont divers et innombrables; mais enfin ce sont des jugements, et juger est un acte de l’esprit, une opération de la faculté de connaître, d’où résultent certaines connaissances, et ici les connaissances dont nous doutons le moins et qui servent de principe ou de condition à presque toutes les autres; car, sans mémoire, bien peu de nos facultés pourraient s’exercer. Or, la faculté de connaître soit le passé, soit le présent, soit aussi l’avenir, est celle que nous avons déjà désignée sous les noms d’intelligence, d’entendement, de raison.
Ainsi nous pouvons dire que la mémoire, sérieuse-
l Philosophie écossaise, leç. vue et leç. ixe, etc.
340 ESQUISSE D’ülf SYSTÈME
ment examinée et considérée sous toutes ses faces, ne contient pas un seul élément qui échappe à la classification qu’une première analyse nous a donnée.
Quelques philosophes ont fait de la comparaison une faculté spéciale : c’est une erreur. Comparer, c’est rapprocher deux objets ou deux idées pour apercevoir les rapports qui sont entre elles. Si je n’étais pas capable d’apercevoir ces rapports, je ne les chercherais pas; mais si je les cherche, c’est que je le veux. La comparaison tient à la volonté, comme le jugement à l’intelligence.
Comparer est un acte volontaire, tandis que juger, et juger de telle ou telle manière, ne dépend pas de nous. Le premier fait prépare le second, mais il ne le constitue pas plus que la volonté ne constitue l’intelligence. Juger n’est asurément pas sentir, quoi qu’en aient dit Condillac et Helvétius, mais ce n’est pas davantage vouloir; et quand Rousseau 1 , pour séparer le jugemem de la sensation, parle de l’effort que la comparaison suppose et qui n’est pas dans la sensation, il a certes bien raison, mais il a tort de confondre la Condition habituelle et pas toujours nécessaire 2 du jugement avec le jugement lui-même, l’opération de l’esprit qui rapproche et compare avec l’opération très différente qui juge.
Raisonner, c’est déduire un jugement d’un autre jugement à l’aide d’un troisième. Mais déduire un juge-
i Philosophie sensualiste, leç. ive, elc.
3 Sur les jugements qui ne supposent pas la comparaison, voyez Philosophie
ÉCOSSAISE, leç. U*.
ment d’un autre, c’est juger encore, c’est porter ce jugement que celui-ci est contenu dans celui-là. Le fond du raisonnement est donc le jugement, c’est-à-dire l’intelligence. Il y laut joindre aussi la volonté. En effet, on juge quelquefois sans avoir comparé et sans avoir voulu juger, mais il est bien rare de raisonner sans l’avoir voulu car pour raisonner, il faut rapprocher et comparer deux jugements, et on ne compare pas sans vouloir. Le raisonnement rentre donc à la fois dans là volonté et dans l’intelligence.
Le désir, dont on a voulu faire une faculté originale, n’est pas autre chose qu’un certain développement du besoin et de l’appétit; il relève de la sensibilité ; il est involontaire ; il naît en nous, malgré nous ; nous avons beau le blâmer et le combattre, nous pouvons résister aux actes auxquels il nous entraine, nous ne pouvons nous empêcher de le subir '.
La préférence tient à la fois à la volonté et à la raison. Préférer , c’est juger d’une certaine manière après avoir comparé.
Nous pourrions poursuivre cette analyse de toutes les facultés humaines ; et si diverses et si nombreuses qu’elles soient, nous les verrions toutes se résoudre dans les trois grandes facultés que nous avons posées. La vie de l’esprit est tout entière dans le jeu à la lois varié et harmonieux de ces trois facultés, se pénétrant et se combinant de mille manières.
La vie de l’esprit nous est attestée par la conscience.
1 l'RAr.MBXTs philosophique?, P‘i lo'ophir co tmporaine , examen îles leçons île M. Laromigiiiérr.
24*2 ES QUI 'SE DU. N SYSTÈME
La conscience, c’est l’esprit présent àlui-même. Toutes ses puissances)* comparaissent, la sensation qui le sollicite à penser, l’activité volontaire et libre par laquelle il entre en possession de lui-même, l’intelligence ou la raison qui le met en communication avec la vérité et lui est comme la lumière sans laquelle il n’apercevrait rien, ni la sensation, ni sa propre action, ni quoi que
ce soit, ni lui-même. Otez la raison, la conscience est «
impossible, car la conscience c’est déjà une connaissance, la connaissance primitive et permanente, sans laquelle l’esprit n’est qu’une puissance nue, privée de la forme qui lui est propre, c’est-à-dire une pure abstraction l . Mais la volonté est nécessaire aussi à la conscience : car, sans elle, peu ou point d’attention; et l’attention c’est le point d’arrêt dans l’infini de la pensée, par où se déclare la personnalité. D’un autre côté, la sensation est le lien qui rattache la personne à ce qui n’est pas elle, et comme l’ouverture par laquelle l’être qui veut et qui pense aperçoit et connaît l’univers.
Si la sensibilité, la volonté, la raison rendent compte de toutes les facultés que comprennent les diverses théories des facultés do l’âme, il reste à savoir si ces trois facultés sont réellement et essentiellement distinctes, et si l’analyse ne pourrait pas les ramener à deux facultés ou même à une seule..
Reconnaissons d’abord que deux de ces facultés, la sensibilité et la raison, ont un côté analogue, tandis qu’elles diffèrent detoutpointde la troisième, la volonté.
1 Sur la conscience comme la forme propre et essentielle de l’esprit, voyez plus haut, dans ce même discours, p. 331.
Je ne fais pas mes sensations, mes besoins, mes désirs, mes douleurs, mes joies; je les éprouve, je les subis comme des choses étrangères. Par la sensibilité je suis passif, et soumis à des lois auxquelles je ne puis échapper, ou que je ne puis violer impunément. La raison, comme la sensibilité, a ses lois, que je n’ai pas faites, et sur lesquelles je ne puis rien. Je juge comme je sens, en vertu de ma constitution. Essayez déjuger que deux et deux ne font pas quatre, qu’un phénomène qui commence d’ètre ne suppose pas une cause, etc. ; vous n’y parviendrez pas. Ici, comme dans la sensation, l’homme est sous l’empire de la nécessité; il aperçoit la vérité, il n’en dispose pas; il ne peut pas même la modifier : il ne peut dire à aucun titre : Ma vérité* ; il peut dire tout au plus : ma raison, comme il dit : ma sensibilité, parce qu’à la longue, à force d’expérience, de courage et de prudence, il parvient peu à peu à la diriger, et encore en de bien étroites limites. C’est en vain qu’il entreprend quelquefois de lutter contre sa raison; elle le force de respecter ce qu’il voudrait haïr, de mépriser ce qu’il voudrait honorer; elle le force de juger, malgré qu’il en ait, contre ses passions et contre ses intérêts. Comme il est libre, la raison ne le contraint pas, mais elle l’oblige. Et quand il s’est soustrait à cette obligation, en vain essaye-t-il d’échapper à l’évidence morale qui le poursuit : plus puissante que tous les sophismes de l’orgueil et du crime, elle reparaît tôt ou tard
t Do Vrai, du Beau f.t dü Bien, leç. iv«, p. 100, etc.
344 esquisse d’un système
dans sa conscience, et suscite dans la sensibilité même ce phénomène admirable et redoutable qu’on appelle le remords.
Ainsi, le jugement est nécessaire comme la sensation. Voilà ce qu’ils ont de commun. D’ailleurs, ils diffèrent du tout au tout. La sensibilité nous montre les objets isolés et ne suggère tout au plus que des idées particulières ; la raison seule généralise. L’une fait voir ce qui est, l’autre révèle ce qui doit être; la première donne les faits et les phénomènes, laseconde leurs causes et leurs lois. Ce ne sont donc pas deux nuances, deux formes de la même faculté; ce sont deux facultés entièrement différentes, et nul grand observateur ne les a confondues, depuis Platon et Aristote jusqu’à Kant. Il est inutile d’y insister davantage. Mais il importe demettre dans la plus parfaite évidence l’essentielle différence qui sépare la volonté de la sensation et de la raison.
L’homme, nous l’avons déjà remarqué, ne s’attribue la sensation et le jugement qu’en tant qu’il se reconnaît par la conscience comme le sujet qui éprouve cette sensation et porte ce jugement; mais cette sensation, il n’a pas pu ne pasl’éprouver ; mais ce jugement, il n’a pas pu ne pas le porter. L’homme s’attribue les déterminations de sa volonté à un tout autre titre. Non-seulement il a la conscience d’en être le sujet, mais il a la conscience d’en être l’auteur. Quand je prends une détermination, je sais parfaitement que je ne suis pas contraint de la prendre comme j’ai été contraint d’éprouver cette sensation, cette passion, ce désir, comme j’ai été contraint de reconnaître cette vérité; je sais de la science la plus
certaine qu’il était en mon pouvoir de prendre cette détermination ou de ne pas la prendre ou d’en prendre une autre, qu’encore en ce moment je puis la continuer ou l’interrompre, l’achever ou la mettre à néant. Aussi, quand je l’ai accomplie, je m’impute à moi-même l’action que j’ai faite ; je m’en considère comme responsable devant ma conscience et devant les hommes, devant la société et devant Dieu. Je rougis de mon action si elle est mauvaise; j’en suis fier si elle est bonne. Je qualifie de juste telle de mes actions, et telle autre d’injuste ; pour l’une, je sens moi-même que je mérite d’être approuvé, et que pour l’autre je mérite d’être puni. Si les autres hommes, trompés par les apparences, distribuent mal l’éloge et le blâme, la punition et la récompense, je casse leur jugement au fond de ma conscience et j’en appelle â un tribunal meilleur. 11 n’en est point ainsi de mes sensations, des joies et des douleurs qui en sont la suite. Je me rejouis des unes, je m’afflige des autres; j’en suis heureux ou malheureux ; je n’en suis ni honteux ni fier ; je ne suis fier ou honteux que de la part que ma volonté y a prise, soit par l’imprudence et la faiblesse, soit par les vertus contraires. La vertu ! ce grand nom, celte grande notion, je ne l’applique qu’aux déterminations de la volonté, à ses dispositions constantes. Quand par l’intelligence j’aurais découvert les plus grandes vérités, je croirais seulement avoir reçu une intelligence extraordinaire, je ne m’attribuerais pas le mérite de ma science, sinon pour les efforts qu’elle m’aurait coûtés, pour les travaux, pour les sacrifices que je me serais librement imposés afin de parvenir à cette noble fin.
ESQUISSE D’tN SYSTÈME
Ce sont là autant de faits incontestables que nous ne pouvons pas ne pas admettre, et ces faits ont une conséquence invincible comme eux, à savoir, que c'est dans la volonté libre que réside ou du moins qu’éclate particulièrement la personnalité humaine. C’est parce que je suis doué d’une activité volontaire et libre que je suis une personne, que je dis et que j’ai le droit de dire; moi.
La volonté libre est le caractère le plus éminent de l’humanité. Tout ce qui tend à altérer ou à diminuer la force propre de la volonté, à ramener, par exemple, la volonté à la sensation, par l’intermédiaire du désir, ou bien encore à la raison, par des métamorphoses artificielles et systématiques, efface plus ou moins l’humanité, la confond avec la nature ou l’absorbe en Dieu.
Il est clair, en effet, que si la volonté n’est que le désir, si elle dérive de la sensation, comme la sensation ne nous appartient pas, l’homme n’est qu’un produit de la nature, un mode de la vie universelle, et c’est là le résultat nécessaire delà philosophie de la sensation. Cette philosophie est l’abolition de la personnalité, le suicide de l’humanité. A l’extrémité opposée, se rencontre cette autre philosophie qui, en ramenant la volonté à l’intelligence, c’est-à-dire à une émanation de l’intelligence divine, dont la nôtre est un rayon affaibli, n’élève si haut l’humanité que pour en faire un holocauste magnifique. Dans ce système, la volonté ne s’appartenant pas à elle-même, la peisonnalité périt aussi, mais elle périt abîmée dans le sein de Dieu. Dieu lui-même
n’apparaît plus que comme une pure intelligence, une lumière infinie, une puissance sans bornes, mais sans volonté et sans liberté ; ou cfu moins, ne trouvant plus en nous la notion distincte de volonté libre, il nous devient impossible de la transporter ni de la concevoir ailleurs, et de nous faire aucune idée de la personnalité divine.
On voit, par là, l’immense portée de la psychologie et tout ce qu’elle contient dans son sein d’erreurs ou de vérités. 11 suffit de la plus légère altération d’un fait de conscience pour corrompre à sa source la théodicée; et nous aurions pu dérouter bien d’autres conséquences d’une vicieuse observation du phénomène de la volonté. Si, par exemple, la volonté n’est qu’une forme du désir, et partant de la sensation, elle n’est pas réellement libre, il n’y a plus de personne libre, il n’v a plus, à proprement parler, de personne. Dès lors, plus de droit, car le droit n’existe qu’en des êtres libres. Le droit aboli, il ne reste plus que la force ; et, au lieu d’une politique libérale et généreuse, qui entoure l’individu de garanties inviolables, et lui permet de travailler à sa perfection indéfinie, sous les auspices d’une société et d’un gouvernement dignes de l’homme, on n’a plus que la basse et vieille politique du droit du plus fort, des tyrannies dont la forme seule varie, mais qui toutes ont cela de commun que la personne humaine y est étouffée, et que l’individu, sans droits et sans garanties, ne fait plus lui-même sa destinée par le libre usage de ses facultés, par ses efforts, par sa prudence, par son courage, par sa vertu, mais attend son sort du
ESQUISSE D'UN SYSTÈME
gouvernement, bon ou mauvais, suspendu sur sa tête.
Telle est la puissance de la psychologie et des distinctions légitimes qu’une observation impartiale reconnaît entre les trois grandes classes de faits élémentaires, attestés en chacun de nous par la conscience. Ni la sensation n'explique l'intelligence, ni l'intelligence n’explique la sensation, et ni l'une ni l’autre, séparées ou combinées, n’expliquent la volonté libre. La sensibilité nous tr:el en rapport avec le monde. La raison, de degré en degré, nous élève à Dieu. La volonté libre nous manifeste particulièrement la personne et la destinée humaine, ce que nous sommes et ce que nous devons être, ce que sont les autres et ce qu'ils doivent être et pour eux et pour nous, nos devoirs et les droits de nos semblables, l’ordre moral et l’ordre politique.
Mais ce n’est pas assez de vous avoir montré les différences essentielles des trois facultés primordiales que nous avons établies, il faut aussi montrer leurs rapports, il faut vous faire saisir et comprendre leur harmonie, pour que l’unité de l’ême vous soit manifeste, même audessus de toutes les classifications et des distinctions les plus vraies ; car enfin, je suis un seul et même être, au milieu de toutes les différences de mes facultés.
L’écueil de l’analyse psychologique, et en général de toute analyse, est qu’elle divise nécessairement, et qu’en divisant elle incline à s’attacheràquelqu’undeséléments de la réalité et à négliger les autres. L’observation est presque toujours le point de départ de toutes les doctrines philosophiques, vraies ou fausses. Malheureusement, au lieu d’embrasser la conscience dans toute son éten-
due et dans la complexité confuse de la vie intérieure, l’observation s’applique à tel ou tel élément, et il en résulte des systèmes abstraits et exclusifs. 11 est fort naturel d’étudier à part la raison, la sensibilité, la volonté; mais il ne faut pas supposer que ces trois grands pouvoirs de l’âme se produisent successivement et solitairement. Dès ses premiers développements, l’esprit sent, pense et veut, dans un seul et même acte, que l’analyse peut diviser, pour le mieux reconnaître, mais dont la réalité est précisément dans son indivisible unité. La conscience comprend trois éléments dont aucun n’a de vie qu’au sein du tout, et par son union intime avec les autres. Nous défions qu’on puisse concevoir un de ces éléments durant et fonctionnant seul une seule minute 1 .
Prenons, par exemple, la sensation. Nous l’avons déjà dit, la sensation pure est une abstraction de l’analyse : en fait, une telle sensation, bornée à elle-même, serait comme si elle n’était pas; car une sensation non sentie n’est rien pour l’ûme; et pour qu’elle soit sentie, pour qu’elle passe de l’impression faite sur l’organe à une perception intérieure de l’âme, il faut que l’âme y donne un degré quelconque d’attention; c’est alors seulement que je dis : Je sens. Je ne sens donc réellement qu’à la condition d’être plus ou moins actif, et même à la condition de connaître ; car si je ne sais pas que je sens, je ne sens pas effectivement. Mais savoir que je sens, c’est savoir, c’est connaître; en sorte que la sensation la plus humble, si elle tombe sous l’œil
^ Premiers Essais, du premier fait de conscience ; Fragments ihilosophi- UlES, Philosophie contemporaine , ire préface, etc.
35C) ESQUISSE d’un système
de la conscience , suppose un certain exercice de l’ac-
tivité et de la raison. Voilà pourtant le fait en quelque sorte le plus rudimentaire; vous le trouvez déjà fort complexe; il l’est bien plus que vous ne le croyez. Puisje sentir en effet sans rapporter cette sensation, quelle qu’elle soit; à une cause quelconque, et à une cause qui n’est pas moi, à une cause extérieure? Cette cause extérieure sera, si vous voulez, cette couleur, ou cette odeur, ou cette saveur, ou cette forme, ou telle ou telle autre qualité; et puis-je soupçonner ces qualités sans les rapporter à quelque chose de coloré, d’odorant, etc., qui existe réellement dans la nature? Voilà donc l’esprit concevant déjà des causes et des substances. Et encore qui pourrait dire que l’esprit en demeure là? Au delà des causes et des substances particulières, limitées et finies qu’il rencontre immédiatement; au delà de la cause et de la substance particulière et finie qu’il est et qu’il se sait être, n’est-il pas porté par un instinct irrésistible à concevoir, vaguement et obscurément, mais certainement, une substance et une cause infinie et absolue, principe unique et dernier de toutes les causes et de toutes les substances secondaires? Arrêtons-nous; mais convenons que la sensation la plus faible , pourvu qu’elle soit perçue, est grosse, pour ainsi dire, des notions les plus élevées, et qu’elle entraîne une sorte d’explosion soudaine et spontanée de l’intelligence tout entière.
D’autre part, n’est-il pas évident que l’intelligence ne se peut développer sans l’excitation préalable de quelque sensation, externe ou interne? Bacon a célébré
l’hymen de la nature et de l’esprit, des sens et de la raison. Depuis Kant, l’union nécessaire de la sensation et de l’entendement, pour produire la moindre connaissance, est un point définitivement acquis à la science de l’esprit humain.
Enfin les profondes observations de M. de Biran 1 n’ont-elles pas mis en lumière le rôle de l’activité volontaire et libre dans tout fait de conscience? Je ne prétends pas qu’au fond de toute pensée et de toute sensation il y a un acte de volonté, car il répugne au sens commun d’admettre que nul ne pense et ne sent qu’autant qu’il le veut; mais la volonté n’est que la forme la plus élevée de l’activité, et celle-ci ne manque à aucun fait de conscience. Le moi agit toujours tant qu’il y a conscience; il agit déjà dans la sensation si la sensation est perçue : il agit tantôt sous l’impression et par l’excitation des objets extérieurs, tantôt spontanément et en vertu de sa propre énergie, tantôt encore à la suite delà réflexion, avec délibération et avec choix, ce qui est la volonté proprement dite. L’activité est le fond de tout fait de conscience, car l’activité, l’activité libre, quelle que soit sa forme, immédiate et spontanée, ou réfléchie et volontaire, c’est le moi plus ou moins développé; tant que %
le moi n’a pas fait son apparition dans la conscience, il n’y a pas de conscience, et dès qu’il est, il s’applique à la sensation et l’introduit dans la conscience en même temps que la raison.
Ainsi, à parler rigoureusement, ce n’est pas dans trois
l Voyez Fragments philosophiques, Philosophie contemporaine , Introduction aux œuvres de M. de Biran, p. 288.
352 esquisse d’uîi système
faits que se résume la conscience tout entière, c’est dans un fait unique, mai? complexe, dont la sensation, l’intelligence, l’activité sont les éléments intégrants et inséparables. Encore une fois, on est condamné à abstraire pour observer mieux; mais il faut bien se dire à soimême que cette abstraction ne répond point à la nature des choses, et que, quand l’analyse nous présente la sensation, la pensée ou la volition pure, ce sont là des fragments de la conscience qu’elle a brisée pour la mieux étudier. Si quelquefois la réalité paraît se prêter à cette abstraction, c’est que la prédominance de tel ou tel élément dans le fait de conscience tend à effacer un peu les deux autres. Dans certaines perceptions, l’action de la volonté est faible; dans telles conceptions, la trace de la sensibilité est légère; quand l’activité volontaire et libre est dans toute son énergie, la pensée et la sensation n’en paraissent plus la condition nécessaire ; mais une analyse attentive et patiente, dirigée par le sens commun, retrouve partout ces trois éléments en des proportions diverses, et c’est dans leur rapport harmonieux que consiste l’unité de la conscience et de la vie psychologique.
En me voyant parcourir ainsi toute la psychologie, vous vous croyez bien loin de la morale et de la politique que vous cherchez : non , vous y touchez; ou plutôt vous possédez déjà le principe de toute morale et de toute politique.
L’homme, si faible, si petit matériellement en face de la nature, se sent et se sait grand par l’intelligence et la liberté. Pascal l’a dit : « L’homme n’est qu’un roseau,
mais c’est un roseau pensant. Quand l’univers l’écraserait, l’homme serait encore plus noble que ce qui le tue ; car l’avantage que l’univers a sur lui, l’univers n’en sait rien. » Ajoutons que non-seulement l’univers ne connaît pas sa puissance, mais qu’il n’en dispose pas, et qu’il suit en esclave des lois irrésistibles, tandis que le peu que je fais, je le fais parce que je le veux, et que si je le veux encore je cesserai de le faire, ayant en moi le pouvoir de commencer, de suspendre, de continuer ou de mettre à néant le mouvement que j’ai résolu d’accomplir. Relevé à ses propres yeux par le sentiment de sa liberté, l’homme se juge supérieur aux choses qui l'environnent; il estime qu’elles n’ont d’autre prix que celui qu’il leur donne, parce qu’elles ne s’appartiennent point à elles- mêmes. Il se reconnaît le droit de les occuper, de les appliquer à son usage, de changer leur forme, d’altérer leur arrangement naturel, d’en faire, en un mot, ce qu’il lui plaît, sans qu’aucun remords pénètre dans son âme. Le premier élément de la science morale est donc trouvé : c’est la dignité de la personne en opposition à la simple chose, et cette dignité réside particulièrement dans la liberté.
Mais que peut être la loi d’un être, sinon la fidélité à sa propre nature et son perfectionnement perpétuel ? Si donc la nature de l’homme est la force intelligente et libre par laquelle il se distingue, et se sépare même jusqu’à un certain point de ce qui n’est pas lui, la loi de l’homme est la culture et le développement de cette force. C’est en cela qu’est la vertu, et en même temps le bonheur. Quand l’homme laisse dégrader par la passion
ESQUISSE D’UN SYSTEME
la liberté qui le constitue, du rang de personne il descend au rang de chose, et il souffre; il souffre parce qu’il participe du trouble et de l’inconstance des choses que la passion lui communique, sans pouvoir perdre la conscience de sa dignité naturelle. Une immortelle harmonie unit la vertu et la paix, le désordre et la misère.
Après avoir considéré l’homme dans son rapport avec les choses, considérons-le dans son rapport avec luimême.
C’est le sentiment de la liberté qui élève l’homme à ses propres yeux au-dessus des choses. La liberté lui parait donc grande et noble en soi partout où il la rencontre, et singulièrement en lui-même. 11 reconnaît que s’il a le droit de faire des choses ce qu’il lui plaît, il n’a pas le droit de pervertir sa nature, qu’au contraire il a le devoir de la maintenir, et de perfectionner sans cesse la liberté qui est en lui. Telle est la loi première, le devoir le plus général que la raison impose à la liberté. Ainsi le caprice, la violence, l’orgueil, la paresse, l’intempérance, etc., sont des passions que la raison ordonne à l’homme de combattre , parce qu’elles portent atteinte à la liberté et altèrent la dignité de la nature humaine 1 .
Sans entrer ici dans le détail de cet ordre de devoirs, passons aux rapports qui unissent l’homme à l’homme.
La force libre qui le constitue lui est respectable à
1 Voyez dd Vrai, du .Beau f,t dü Bien, leç. xv, de la Morale privée et publique.
lui-même; toute force libre lui est également respectable. Or, quand les hommes se considèrent, ils se trouvent les uns comme les autres des êtres libres. Inégaux par tout autre endroit, en force physique, en santé, en beauté, en intelligence, ils ne sont égaux que par la liberté, car nul homme n’est plus libre qu’un autre. Ils font tous de leur liberté des usages différents ; ils ne sont pas plus ou moins libres, ils ne s’appartiennent pas plus ou moins à eux-mêmes. A ce titre, mais à ce titre seul, ils sont égaux. Aussitôt que ce rapport naturel se manifeste, l’idée majestueuse de la liberté mutuelle développe celle de la mutuelle égalité, et, par conséquent, l’idée du devoir égal et mutuel de respecter cette liberté, sous peine de nous traiter les uns les autres comme des choses et non pas comme des personnes. Envers les choses, je n’ai que des droits; je n’ai que des devoirs envers moimême; envers vous, j’ai des droits et des devoirs qui dérivent du même principe; le devoir que j’ai de vous respecter est mon droit à votre respect, et réciproquement vos devoirs envers moi sont mes droits sur vous. Ni vous ni moi nous n’avons d’autre droit l’un sur l’autre que le devoir mutuel de nous respecter tous les deux.
Nous avons pu vous présenter brièvement et dans sa forme la plus sévère le grand principe de la liberté humaine comme l’unique, mais inébranlable fondement du devoir et du droit, d’un devoir égal et d’un droit égal, c’est-à-dire de la vraie égalité des hommes; car ce principe vous est familier; il sort de tout notre enseignement, et il suffisait de le rappeler. Peut-être, en effet, n’avez-
356 ESQUISSE D*UN système
vous pas oublié ce que nous vous disions il y a quelques années L
« 11 ne faut pas confondre la puissance et le droit. Un être pourrait avoir une puissance immense, celle de ’ouragan, de la foudre, celle d’une des forces de la nature; s’il n’y joint la liberté, il n’est qu’une chose redoutable et terrible, il n’est point une personne. Il peut inspirer au plus haut degré la crainte et l’épouvante : il n’a pas droit au respect ; on n’a pas de devoirs envers lui.
a Le devoir et le droit sont frères. Leur mère com-
mune est la liberté. Ils naissent le même jour, ils se développent et ils périssent ensemble. On pourrait même dire que le droit et le devoir ne font qu’un, et sont le même être envisagé de deux côtés différents. Qu’est-ce, en effet, que mon droit à votre respect, sinon le devoir que vous avez de me respecter, parce que je suis un être libre? Mais vous-même vous êtes un être libre; et le fondement de mon droit et de votre devoir devient pour vous le fondement d’un droit égal et en moi d’un égal devoir.
« Je dis égal ce l’égalité la plus rigoureuse, car la liberté, et la liberté seule, est égale à elle-même. 11 n’y a d’identique en moi que la personne; tout le reste est divers; par tout le reste, les hommes diffèrent, caria ressemblance est encore de la différence. Comme il n’y a pas deux feuilles qui soient les mêmes, il n’y a pas deux hommes absolument les mêmes par le corps, par la sensibilité, par l’esprit, par le cœur. Mais il n’est pas
1 Du Vrai, du Beau et du Bien, leç. xn, p. 29G.
DE PHILOSOPHIE MORALE El POLITIQUE 357
possible de concevoir de différence entre le libre arbitre d’un homme et le libre arbitre d’un autre. Je suis libre ou je ne le suis pas. Si je le suis, je le suis autant que vous, et vous l’êtes autant que moi; il n’y a pas là de plus ou de moins ; on est une personne morale tout autant et au même titre qu’une autre personne morale. La volonté, qui est le siège de la liberté, est la même dans tous les hommes. Elle peut avoir à son service des instruments différents, des puissances différentes et par conséquent inégales, soit matérielles, soit spirituelles; mais les puissances dont la volonté dispose ne sont pas elle, car elle n’en dispose point d’une manière absolue. Le seul pouvoir libre est celui de la volonté, mais celui-là l’est essentiellement. Si la volonté reconnaît des lois, ces lois ne sont pas des mobiles, des ressorts qui la meuvent : ce sont des lois idéales, celle de la justice, par exemple ; la volonté reconnaît cette loi, et en même temps elle a la conscience de pouvoir s’v conformer ou l’enfreindre, ne faisant l’un qu’avec la conscience de pouvoir faire l’autre, et réciproquement. Là est le type de la liberté, et en même temps de la vraie égalité; toute autre est un mensonge. 11 n’est pas vrai que les hommes aient le droit d’être également riches, beaux, robustes, de jouir également, en un mot d’être également heureux : car ils diffèrent originellement et nécessairement par tous les points de leur nature qui correspondent au plaisir, à la richesse, au bonheur. Dieu nous a faits avec des puissances inégales pour toutes ces choses. Ici l’égalité est contre la nature et contre l’ordre éternel : car la diversité et la différence est, tout aussi
ESQUISSE D'UN SYSTÈME
bien que l’harmonie, la loi de la création. Rêver une telle égalité est une méprise étrange, un égarement déplorable. La fausse égalité est l’idole des esprits et des cœurs mal faits, de l’égoïsme inquiet et ambitieux. C’est l’envie appliquée à l’impossible. La vraie égalité accepte sans honte toutes les inégalités extérieures que Dieu a faites, et qu’il n’est pas au pouvoir de l’homme d’effacer. La noble liberté n’a rien à démêler avec les furies de l’orgueil et de l’envie. Comme elle n’aspire point à la domination, de même, et en vertu du même principe, elle n’aspire point davantage à une égalité chimérique d’esprit, de beauté, de fortune, de jouissance. D’ailleurs cette égalité -là, fût-elle possible, serait de peu de prix à ses yeux; elle demande quelque chose de bien autrement grand que le plaisir, la fortune, le rang, à savoir, le respect. Le respect, un respect égal du droit sacré d’être libre dans tout ce qui constitue la personne, cette personne qui est vraiment l’homme, voilà ce que la liberté et avec elle la vraie égalité réclament ou plutôt commandent impérieusement. 11 ne faut pas confondre le respect avec les hommages. Je rends hommage au génie et à la beauté, je respecte l’humanité seule, et par là j’entends toutes les natures libres, car tout ce qui n’est pas libre dans l’homme lui est étranger. L’homme est donc l’égal de l’homme précisément par tout ce qui le fait homme, et le règne de l’égalité véritable n’exige de lu part de tous que le respect même de ce que chacun possède également en soi, et le jeune et le vieux, et le laid et le beau, et le riche et le pauvre, et l’homme de génie et l’homme médiocre, et la femme et l’homme,
tout ce qui a la conscience d’être une personne et non une chose. »
La liberté,- avec l’égalité ainsi définie, engendre tous les droits et tous les devoirs. Le développement le plus intime du moi libre est la pensée. Toute pensée, comme telle, considérée dans les limites de la sphère individuelle, est sacrée. La pensée, uniquement occupée à la recherche de la vérité, c’est la philosophie proprement dite. La philosophie exprime dans son degré le plus pur et le plus élevé la liberté et la dignité de la pensée. La liberté philosophique est donc la première de toutes les libertés.
Un autre développement presque aussi intime de la pensée est la pensée religieuse. Les religions, comme les philosophies, contiennent plus ou moins de vérité; il en est une qui surpasse incomparablement toutes les autres; mais toutes ont un droit égal à leur libre exercice, en tant du moins qu’elles n’ont rien de contraire à la dignité de la personne humaine. Une religion, par exemple, qui autoriserait la polygamie, c’est-à-dire l’oppression et l’avilissement de la femme, cette moitié de l’humanité, ne pourrait pas être soufferte. Un culte qui, en recommandant à ses fidèles d’observer entre eux la bonne foi et la sincérité, les en dispenserait envers les fidèles des autres cultes, devrait être interdit. 11 en serait de même de toute congrégation religieuse qui imposerait à ses membres l’entière abdication de leur libre arbitre et leur prescrirait de se considérer à l’égard de leur chef comme de simples choses, comme un bâton ou comme un cadavre.
ESQUISSE d’UH SYSTÈME
La propriété est sacrée, parce qu’elle représente le droit de la personne elle-même. Le premier acte de pensée libre et personnelle est déjà un acte'de propriété. Notre première propriété, c’est nous-mêmes, c’est notre moi, c’est notre liberté, c’est notre pensée : toutes les autres propriétés dérivent de celle-là et la réfléchissent.
La propriété n’est pas le résultat d’une convention, car la propriété est inviolable, et une Convention ne l’est point. Une convention peut être annulée par ceux qui l’ont consentie; et qui de nous concevrait que tous les hommes réunis pussent décider que notre pensée cessera d’être nôtre, que notre personne cessera de nous appartenir? Nous-mêmes nous n’avons pas le droit de consentir à ce sacrifice. Non, le droit de propriété, le droit de disposer de ce qu’on possède, ne va pas jusqu’à se donner soi-même. Un principe supérieur, celui-là même qui fonde la propriété, s’y oppose, c’est-à-dire la sainteté de la liberté. Ce serait, en effet, dégrader notre liberté, ce serait nous servir d’elle contre elle-même* que de consentir à ce qu’un autre pût disposer de nos pensées et de nos actions : il y a donc des propriétés inaliénables.
L’acte primitif de«propriété consiste dans l’imposition libre de la personne humaine sur les choses; c’est par là que je les fais miennes : dès lors, assimilées à moi-même, marquées du sceau de ma personne et de mon droit, elles cessent d’être de simples choses à l’égard des autres, et, par conséquent, elles ne tombent plus sous leur occupation et sous leur appropriation. Ma propriété participe, en quelque sorte, de ma personne; elle a des
droits par moi, si je puis m’exprimer ainsi, ou, pour mieux dire, mes droits me suivent en elle, et ce sont ces droits qui sont dignes de respect.
Je vous l’ai déjà dit : ce n’est ni aux jurisconsultes ni aux économistes qu’il faut demander le vrai fondement de la propriété.
« Il i est difficile aujourd’hui de reconnaître le fondement de nos droits. Une longue habitude nous porte à croire que les lois qui, depuis un temps immémorial, protègent nos droits, les constituent; que, par conséquent, si nous avons le droit de posséder, et s’il est interdit de nous ravir notre propriété, nous en sommes redevables aux lois qui ont déclaré la propriété inviolable. Mais en est-il réellement ainsi ?
« Si la loi établie reposait sur elle-même, si elle n’avait point sa raison dans quelque principe supérieur, elle serait le seul fondement du droit de propriété, et l’esprit satisfait ne chercherait pas à remonter plus haut. Mais toute loi suppose des principes qui en ont suggéré l’idée, qui la maintiennent et qui l’autorisent. S’arrêter à la loi écrite, c’est s’arrêter à la lettre ; c’est se conduire en jurisconsulte, non en philosophe.
« Quelques publicistes ont prétendu asseoir le droit de propriété sur un contrat primitif. Mais ce contrat primitif, à son tour, quelle en est la raison ? 11 en est du contrat primitif comme de la loi écrite. Ce n’est, après tout, qu’une loi aussi, que l’on suppose primitive. Ainsi, quand un prétendu contrat serait la raison de la loi
I Philosophji sinsualiste, leç. vi«, p. as* 3 , etc.
362 ESQUISSE d’un système
écrite, il resterait à chercher la raison du contrat. La théorie qui fonde le droit de propriété sur un contrat primitif ne résout donc pas la difficulté, elle la recule.
« Il y a plus : qu’est-ce qu’un contrat ? une stipulation entre deu\ ou plusieurs volontés. D’où il suivrait que le droit de propriété est aussi mobile que l’accord des volontés. Un contrat fondé sur cet accord ne peut assurer au droit de propriété une inviolabilité qui n’est pas en lui. 11 a plu à la volonté des contractants de décréter l’inviolabilité de la propriété; un changement de leur volonté peut amener et justifier une autre convention par laquelle la propriété cesse d’être inviolable et peut subir les plus graves modifications.
« Comprendre ainsi le droit de propriété, le faire reposer sur un contrat ou sur une législation arbitraire, c’est le détruire. La loi écrite n’est pas le fondement du droit : sinon, il n’y a de stabilité ni dans le droit, ni dans la loi elle-même; au contraire, la loi écrite a son fondement dans le droit qui lui préexiste, qu’elle traduit et qu’elle réalise ; elle met la force à son service, en échange du pouvoir moral qu’elle lui emprunte.
« Après les jurisconsultes et les publicistes qui fondent le droit de propriété sur les lois et les lois sur un contrat primitif, nous rencontrons les économistes qui, préoccupés de l’importance du travail et de la production, y placent le principe du droit de propriété. Chacun, disent-ils, a un droit naturel, inviolable et exclusif sur ce qui est le fruit de son propre travail ; le travail est naturellement productif ; le résultat de la production appartient au producteur ; il est impossible à un homme
de ne pas distinguer ses produits de ceux de tout autre, et d’attribuer à son voisin le moindre droit sur ce qu’il sait avoir produit lui-même. Cette théorie est déjà plus profonde que la précédente; mais elle est encore incomplète. Il y a certainement un rapport entre la production et le droit de propriété, et nous ferons voir en quoi consiste ce rapport. Mais pour produire, il me faut une matière quelconque, je ne produis qu’à l’aide de quelque chose que je possède déjà. Si celle matière sur laquelle je travaille ne m’appartient point, à quel titre les produits obtenus m’appartiendraient-ils? 11 suit de là que la propriété préexiste à la production, et que celleci suppose un droit antérieur, qui, d’analyse en analyse, se résout dans le droit du premier occupant.
« La théorie, qui fonde le droit de propriété sur une occupation primitive, touche à la vérité; elle est même vraie, mais elle a besoin d’être expliquée. Qu’estce qu’occuper? C’est faire sien, c’est s’approprier. 11 y avait donc, avant l’occupation, une propriété première que nous étendons par l’occupation ; cette propriété première au delà de laquelle on ne peut remonter, c’est notre personne. Cette personne, ce n’est pas notre corps; notre corps est à nous, il n’est pas nous. Ce qui constitue la personne, c’est essentiellement, nous l’avons établi depuis longtemps, notre activité volontaire et libre, car c’est dans la conscience de cette libre énergie que le moi s’aperçoit et s’affirme. Le moi, voilà la propriété primitive et originelle, la racine et le modèle de toutes les autres. C’est de celle-là que toutes les autres viennent; elles n’en sont que des applications et des
ESQUISSE D’LN SYSTÈME
développements. Le moi est saint et sacré par lui-méme ; voilà déjà une propriété évidemment sainte et sacrée. Pour effacer le titre des autres propriétés, il faut nier celle-là, ce qui est impossible; et, si on la reconnaît, par une conséquence nécessaire, il faut reconnaître toutes les autres, qui ne sont que celle-là manifestée et développée. Notre corps n’est à nous que comme le siège et l’instrument de notre personne, et il est après elle notre propriété la plus intime. Tout ce qui n’est pas une personne, c’est-à-dire tout ce qui n’est pas doué d’une activité intelligente et libre, c’est-à-dire encore tout ce qui n’est pas doué de conscience, est une chose. Le droit est dans la personne et non dans les choses, quelles qu’elles soient. Les personnes n’ont point de droit sur les personnes; elles ne peuvent les posséder et en user à leur gré; fortes ou faibles, elles sont sacrées les unes aux autres; leur faiblesse même est un titre de plus à notre respect ; les choses sont sans droit : les personnes peuvent en user, en abuser même.
« La personne a donc le droit d’occuper les choses, et, en les occupant, elle se les approprie; une chose devient par là propriété de la personne, elle lui appartient à elle seule, et nulle autre personne n’y a plus de droit. C’est ainsi qu’il faut entendre le droit de première occupation. Ce droit est le fondement de la propriété hors de nous, mais il suppose lui-même le droit de la personne sur les choses, et, en dernière analyse, celui de la personne, comme étant la source et le principe de tout droit.
« La personne humaine, intelligente et libre, et qui,
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à ce titre, s’appartient à elle-même, se répand successivement sur tout ce qui l’er.toure, se l’approprie et se l’assimile, d’abord son instrument immédiat, le corps, puis les diverses choses inoccupées dont elle prend possession la première, et qui servent de moyen, de matière ou de théâtre à son activité. Ainsi doit être expliqué le droit de premier occupant, après lequel vient le droit qui naît du travail et de la production'.
« Le travail et la production ne constituent pas, mais confirment et développent le droit de propriété. Tant que l’occupation est toute seule, elle a quelque chose d’abstrait en quelque manière, d’indéterminé aux yeux des autres, et le droit qu’elle fonde tout légitime qu’il est, demeure obscur ; mais quand le travail s’ajoute à l’occupation, il la déclare, la détermine, lui donne une autorité visible et certaine. Par le travail, en effet, au lieu de mettre simplement la main sur une chose qui n’avait pas de maître, nous y imprimons notre caractère, nous nous l’incorporons, nous l’unissons à notre personne. C’est là ce qui rend respectable et sacrée aux yeux de tous la propriété sur laquelle a passé le travail libre et intelligent de l’homme. Usurper la propriété qu’il possède en qualité de premier occupant est une action injuste; mais arracher à un travailleur la terre qu’il a arrosée de ses sueurs est aux yeux de tous un crime manifeste.
« Le principe du droit de propriété est la volonté efficace et persévérante, le travail, sous la condition de l’occupation première. Viennent ensuite les lois; mais tout ce qu’elles peuvent faire, c’est de proclamer le droit
366 ESQUISSE d'un système
qui existait avant elle dans la conscience du genre humain : elles ne le fondent pas, elles le garantissent. »
Sans entrer dans des développements que ce discours ne comporte pas, disons qu’en général tous les actes de l’individu, en tant qu’ils sont produits librement par lui, et lorsqu’ils n’entreprennent pas sur les droits d’un autre individu, ces actes sont parfaitement légitimes. Là est la liberté individuelle , fondement de la sûreté individuelle.
De cet ensemble de considérations, il résulte que le droit naturel repose sur un seul principe, qui est la sainteté de la liberté de l’homme. Le droit naturel, dans ses applications aux diverses relations des hommes entre eux, à tous les actes de la vie sociale, contient et engendre le droit civil. Comme en réalité le seul sujet du droit civil est l’être libre, le principe qui domine le droit civil tout entier est le respect de la liberté : le respect de la liberté s’appelle la justice L
La justice confère à chacun le droit de faire tout ce qu’il veut, sous cette réserve que l’exercice de ce droit ne porte aucune atteinte à l’exercice du droit d’autrui. L’homme qui, pour exercer sa liberté violerait celle d’un autre, manquant ainsi à la loi même de la liberté, se rendrait coupable. C’est toujours envers la liberté qu’il est obligé, que cette liberté soit la sienne ou celle d’un autre. Tant que l’homme use de sa liberté sans nuire à la liberté de son semblable, il est en paix avec lui-même et avec les autres ; mais aussitôt qu’il entreprend sur
4 Sur le droit naturel et le droit civil, sur leur harmonie et leur commun prinipe, voyez Phii.osophie sensuamste, leç. viv.
des libertés égales à la sienne, il les trouble et les déshonore; il se trouble et se déshonore lui-même : car il porte atteinte au principe même qui fait son honneur et qui garantit son repos. Alors, sur un plus grand théâtre se manifeste de nouveau cette loi de l’ordre éternel qui attache la misère au crime, et le bonheur, ou du moins la paix, à la vertu L
La paix est le fruit naturel de la justice, du respect que les hommes se portent ou doivent se porter les uns aux autres, parce qu’ils sont tous égaux, c’est-à-dire parce qu’ils sont tous libres.
Mais vous concevez que la paix et la justice ont des adversaires permanents et infatigables dans les passions, filles du corps, et naturellement ennemies de la liberté, fille de l’âme. Quiconque enfreint la liberté est coupable, et, par conséquent, répréhensible : car l’homme n’a pas seulement le droit de défendre sa liberté, il en a le devoir. De là l’idée de la répression, et la légitimité du droit de punir. Si l’homme, coupable seulement envers sa propre liberté, ne relève que du tribunal de la raison et de la conscience ; dès qu’il trouble des libertés égales à la sienne, il est responsable devant ses semblables, il mérite d’être traduit devant un tribunal qui punisse les violateurs de la justice et de la paix, les ennemis de la liberté publique.
Mais qui composera ce tribunal? Qui pourra saisir et punir le coupable? Qui sera dépositaire de la puissance
1 C’est cette loi qu’on appelle la loi du mérite et du démérite dans l’individu et dans la société. Voyez Premiers Essais, p. 301, nn Vrai, du Beau et du Bien, leç. xi** et xi v<*, etc.
ESQUISSE D’UN SYSTÈME
nécessaire pour faire respecter la liberté, la justice et la paix? Ici vient l’idée du gouvernement 1 .
La société est le développement régulier, le commerce paisible de toutes les libertés, sous les auspices de la justice et du commun respect des droits réciproques. La société n’est pas l’œuvre des hommes : c’est l’œuvre même de la nature des choses. 11 y a une société naturelle et légitime, dont toutes nos sociétés ne sont que des copies plus ou moins imparfaites. A cette société correspond un gouvernement tout aussi naturel, tout aussi légitime, envers lequel nous sommes obligés, qui nous défend et que nous devons défendre, et en qui nous avons le devoir de placer et de soutenir la force nécessaire à l’exercice de ses fonctions.
Mais la force qui doit servir peut nuire aussi. L’art social n’est autre chose que l’art d’organiser le gouverment de manière à ce qu’il puisse toujours veiller efficacement à la défense des institutions protectrices de la liberté, sans jamais pouvoir tourner contre ces institutions la force qui lui a été confiée pour les maintenir.
Le principe et l’objet de tout gouvernement humain, digne de ce nom, est la protection des droits naturels, comme l’ont reconnu les deux nations modernes qui ont porté le plus haut le génie de l’organisation sociale, l’Angleterre dans le fameux bill des droits, et surtout la France dans l’immortelle Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. Voilà ce que proclame la philosophie; mais elle s’arrête là, ou du moins elle n’agite
1 Sur l'idée du gouvernement, nu Vrai , du Beau et du Bien , Icç. xve, p. 394, etc.; Philosophie sensualiste, leç. vu** et vme.
qu’avec une extrême circonspection la question de la meilleure forme de gouvernement, car cette question tient à la fois à des principes fixes et à des circonstances qui varient selon les lieux et selon les temps g
Notre tâche est-elle terminée avec celle théorie? Tous nos devoirs privés et publics se bornent-ils à nos devoirs envers la liberté? Je ne le pense pas, etjeinehûte d’appeler votre attention sur une distinction importante que je vous ai souvent présentée, et qui est l’âme, en quelque sorte, de notre philosophie morale et politique.
Respecter la liberté de nos semblables, telle est la loi fondamentale, loi précise dans son énoncé, sévère dans ses conséquences: car toute infraction à la loi, en nuisant aux autres, est nuisible à l’agent, et le précipite luimême dans l’avilissement et dans la misère. S’abstenir, comme, dit le stoïcisme, voilà la loi. Quand l'homme a rempli cette loi, nul n’a rien à lui dire. Mais a-t-il accompli toute sa destinée? A-t-il atteint les dernières limites de la beauté morale?
Plus d’une fois on a vu de grands hommes, non contents de ne pas attenter à la liberté d’autrui et de défendre la leur, entrer sur la scène du monde pour revendiquer la liberté de leurs semblables, Décius aurait satisfait à la loi, s’il fût mort tranquillement au milieu de ses concitoyens, sans avoir nui à aucun d’eux; il fit plus, il se dévoua pour eux. Curtius se précipita dans
I Noos avons ailleurs, et particulièrement dans la Philosophie sensüaliste, leç. vm, établi qu'en France la raison et l'histoire s'accordent à montrer la meilleure forme de Kouvernement dans la monarchie constitutionnelle.
esquisse n’ri* système
l’abîme afin de sauver sa patrie. Je pourrais prendre des exemples de dévouement plus récents ; je pourrais trouver ces exemples sur des théâtres moins éclatants, où l’instinct moral engendre souvent un héroïsme d’autant plus grand qu’il est plus obscur '. Le caractère de tous ces exemples est que, sans être contraires à la loi du respect de la liberté, ils la surpassent; en même temps ils sont proclamés par le genre humain tout entier comme des actes de la vertu la plus sublime.
11 est donc vrai que si l’obligation de ne jamais porter atteinte à la liberté d’autrui subsiste, inviolable et imprescriptible, dans certains cas un instinct supérieur à la loi, qui est en morale ce que le génie est dans les arts, franchit les limites de la loi, et s’élance - du désintéressement au dévouement, de la justice à la charité.
Le désintéressement et le dévouement sont des vertus d’un ordre différent : l’un se définit avec rigueur, l’autre échappe à toute définition. Voulez-vous une marque éclatante de cette différence ? Quand un homme a désobéi à la loi qui l’oblige au respect de la liberté d’autrui, la société menacée se sent le droit de prendre contre lui des mesures efficaces : caria loi du respect de la liberté, la justice, emporte le droit de contrainte. Loin de là, la loi du dévouement n’admet aucune contrainte. Nulle lo humaine n’obligeait Décius à se dévouer ; nulle loi humaine ne condamne à l’héroïsme : mais le genre humain a des couronnes et des autels pour les martyrs et pour les héros.
1 Philosophie écossaise, nie Ici; lluiclieson. p. 120, etc.
Vous qui avez faim, je me sens le devoir de vous secourir, et vous n’avez pas le droit d’exiger . de moi la moindre partie de ma fortune; et si vous m’arrachez une obole, vous commettez une injustice. 11 y a ici des devoirs qui n’ont pas de droits corrélatifs.
On pourrait dire que le dévouement est, en quelque sorte, le superflu, le luxe de la morale, tandis que le désintéressement, la probité, la justice, est la morale obligatoire par excellence : c’est celle-là qui est l’objet du droit proprement dit..
Quel est donc cet instinct ? quelle est cette loi supérieure à toutes les lois écrites, à toutes les définitions, à toutes les formules rigoureuses du droit et du devoir ? Cette loi se manifeste par un cri de la conscience : voilà sa promulgation. Elle est si pure qu’on l’aperçoit à peine ; ce n’est souvent qu’après l’action et en y réfléchissant, qu’on sent avoir été inspiré par quelque chose de plus grand encore que le respect de la liberté; c’est le souffle divin qui pénètre l’âme et l’élève audessus des lois ordinaires :
Est Dcus in nobis, agitante calesciinus illo.
Ce principe admirable, s’il est dans chacun de nous, doit être aussi dans ce grand individu qu’on appelle la société, et dans le gouvernement qui le représente. « Oui, vous disais-je, il y a quelques années», le gouvernement d’une société humaine est aussi une personne
morale. 11 a un cœur comme l’individu ; il a de la généro-
1 Du Vrai, du Beau et du Bien, leç. xvo, p. 596, etc.
ESQUISSE D'UN SYSTÈME
site, de la bonté, de la charité. 11 y a des faits légitimes et même universellement admirés, qui ne s'expliquent pas, si on réduit la fonction du gouvernement à la seule protection des droits. Le gouvernement doit aux citoyens, en une certaine mesure, de veiller à leur bien-être, de développer leur intelligence, de fortifier leur moralité. De là quelquefois, pour le gouvernement, le droit redoutable d’user de la force pour faire du bien aux hommes. Mais ici, nous touchons à ce point délicat où la charité incline au despotisme. » En effet, la charité n’échappe pas à cette loi invincible qui place le mal à côté du bien, et condamne les choses les meilleures aux périls qu’entraîne leur abus. C’est alors que s’applique la triste maxime : Ce qu’il y a de pire est la corruption de ce qu’il y a de meilleur. La justice elle-même, si on s’y renferme exclusivement, sans y joindre la charité, dégénère en une sécheresse insupportable. Rappelez-vous nos anciennes paroles 1 : «Un malheureux est là souffrant devant nous. Notre conscience est-elle satisfaite, si nous pouvons nous rendre le témoignage de n’avoir pas contribué à ses souffrances ? Non, quelque chose nous dit qu’il est bien encore de lui donner dh pain, des secours, des consolations... De même, il faut le reconnaître, la charité aussi a ses dangers. Elle tend à substituer son action propre à l’action de celui qu’elle veut servir ; elle efface un peu sa personnalité, et se fait, en quelque sorte, sa providence, rôle redoutable pour un mortel I Pour être utile aux autres, on s’impose à eux, et on risque
i Ibid., p. 380, de.
d’attenter à leurs droits. L’amour, en se donnant, asservit. Sans doute* il ne nous est pas interdit d’agir sur autrui; nous le pouvons toujours par la prière et l’exhortation. Nous le pouvons aussi par la menace, quand nous voyons un de nos semblables s’engager dans une action criminelle ou insensée. Nous avons même le droit d’employer la force, quand la passion emporte la liberté et fait disparaître la personne. C’est ainsi que nous pouvons, que nous devons même empêcher par la force le suicide d’un de nos semblables. La puissance légitime de la charité se mesure sur le plus ou moins de liberté et de raison de celui auquel elle s’applique. Quelle délicatesse ne faut-il pas dans l’exercice de cette vertu périlleuse ! comment apprécier assez certainement le degré de liberté que possède encore un de nos semblables, pour savoir jusqu’où on peut se substituer à lui dans le gouvernement de sa destinée? Et quand, pour servir une âme faible, on s’est emparé d’elle, qui est assez sûr de soi pour n’aller pas plus loin, pour ne passer pas de l’amour de la personne dominée à l’amour de la domination ellemême? La charité est souvent le commencement et l’excuse, et toujours le prétexte des grandes usurpations. Pour avoir le droit de s’abandonner aux mouvements de la charité, il faut s’être affermi soi-même dans un long exercice de la justice.... La justice *, le respect et le maintien de la liberté est la grande loi de la société et de l’État qui la représente; mais la justice est-elle la seule loi morale? Nous avons prouvé qu’à côté de cette
i Philosophie écossaise, leç. \ f ', Smith , p. 226.
374 esquisse d’un système
loi il en est une autre qui n’oblige pas seulement au respect des droits des autres, mais nous fait un devoir de soulager leurs misères de tout genre, de venir en aide à nos semblables, même au détriment de notre fortune et de notre bien-être. Examinez le principe de la plus petite aumône : vous ne pouvez le ramener à la seule justice, car cette petite somme d’argent que vous vous croyez le devoir de donner à un malheureux, lui, il n’a pas le droit de l’exiger de vous.... Nous faisons de la justice le principe fondamental et la mission spéciale de l’État ; mais nous croyons avoir établi en même temps qu’il est absolument impossible de ne pas mettre aussi dans la société quelque chose au moins de ce devoir de la charité qui parle si énergiquement à toute âme humaine. Selon nous, l’État doit, avant tout, faire régner la justice, et il doit avoir aussi du cœur et des entrailles; il n’a pas rempli toute sa tâche quand il a fait respecter tous les droits; il lui reste quelque autre chose à faire, quelque chose de redoutable et de grand ; il lui reste à exercer une mission d’amour et de charité sublime à la fois et périlleuse : car, il faut bien le savoir, tout a ses dangers; la justice, en respectant la liberté d’un homme, peut, en toute conscience, le laisser mourir de faim; la charité, pour le sauver physiquement et surtout moralement, peut s’arroger le droit de lui faire violence. La charité a couvert le monde d’institutions admirables; mais c’est elle aussi, égarée et corrompue, qui a élevé, autorisé, consacré bien des tyrannies. 11 faut contenir la charité par la justice, mais non pas l’abolir et en interdire l’exercice à la société. »
Nous pouvons ici vous indiquer d’avance quelques devoirs de la charité civile qui sont à la fois manifestes et purs de tout danger.
1° L’État doit aux citoyens que le malheur accable, aide et protection pour la conservation et pour le développement de leur vie physique. De là l’utilité et la nécessité des institutions de bienfaisance, le plus possible volontaires et privées, quelquefois publiques, ou formées avec l’intervention de l’État, en une certaine mesure qu’il est impossible de déterminer a priori d’une manière unique et absolue pour des cas variables et différents. Sans multiplier abusivement les hospices pour l’enfance délaissée, pour les malades et pour les vieillards sans ressources, il faut bien se garder de les proscrire, comme le veut une étroite et impitoyable économie politique.
2° L’État doit aussi à qui en a besoin aide et protection dans le développement de sa vie intellectuelle. Il est responsable de toutes les facultés qui avortent par une brutale oppression. La charité éclairée doit à tous cette première instruction qui cultive un peu l’esprit et empêche l’homme de déchoir de sa nature et de tomber du rang d’homme à celui d’animal.
3° L’État doit enfin, il doit surtout et à tout citoyen aide et protection dans le développement de sa vie morale. L’homme n’est pas seulement un être intelligent, il est aussi un être moral, c’est-à-dire capable de vertu ; la vertu est encore bien plus que la pensée le but de son existence ; elle est sainte entre toutes les choses saintes. L’État doit donc procurer et toujours surveiller l’éduca-
ESQUISSE D’üN SYSTÈME
tion des enfants, soit dans les écoles publiques, soit dans les écoles privées ; il a le devoir de venir au secours de ceux que la pauvreté priverait de ce grand bienfait. Que l’État leur ouvre des écoles appropriées à leurs besoins, et qu’il les y retienne jusqu’à ce qu’ils sachent ce que c’est que Dieu, l’àme et le devoir : car la vie humaine, sans ces trois mots bien compris, n’est qu’une douloureuse et accablante énigme 1 .
4° La charité intervient jusque dans la punition des crimes : à côté du droit de punir, elle met le devoir de corriger. « L’homme coupable est un homme encore ; ce n’est pas une chose dont on doive se débarrasser dés qu’elle nuit, une pierre qui tombe sur notre tête et que nous rejetons dans l’abîme afin qu’elle ne blesse plus personne. L’homme est un être raisonnable capable de comprendre le bien et le mal, de se repentir et de se réconcilier un jour avec l’ordre. Ces vérités ont donné naissance à des ouvrages qui honorent la fin du dixhuitième siècle et le commencement du dix-neuvième. Beccaria, Filangieri, Bentham ont réclamé contre la rigueur excessive des lois pénales. Le dernier surtout, par la conception des maisons de pénitence, rappelle les premiers temps du christianisme où le châtiment consistait, dit-on, en une expiation qui permettait au coupable de remonter par le repentir au rang des justes. Punir est légitime, améliorer est charitable. Dans quelle mesure ces deux principes doivent-ils s’unir? Rien de plus délicat,
1 Voyez nos écrits sur l’instruction publique en Allemagne et en Hollande, et particulièrement notre rapport à la Chambre des pairs sur l’instruction primaire. De l’Instruction publique en France sous le gouvernement de Juillet,!. Dr.
de plus difficile à déterminer. Ce qu’il y a de certain, c’est que la justice doit dominer. En entreprenant l’amendement du coupable , le gouvernement usurpe, d’une usurpation bien généreuse, sur les droits de la religion, mais il ne doit pas aller jusqu’à oublier sa fonction propre et son devoir rigoureux \ »
En résumé, respecter les droits d’autrui et faire du bien aux hommes, être à la fois juste et bon, voilà la morale sociale dans les deux éléments qui la constituent.
C’est pour avoir confondu ces deux parties différentes de la morale, que les plus grands moralistes se sont jetés dans des théories exclusives, également fausses, également dangereuses. Déjà, l’année dernière, nous avons vu Smith, après avoir découvert et exposé les lois naturelles de la production et de la richesse, comme épuisé par ce grand effort, s’arrêter et ne reconnaître à peu près au gouvernement d’autres fonctions que celles d’un commissaire de police ; nous l’avons vu , n’admettant d’autre principe que la liberté du travail, c’est-à-dire la justice, condamner les institutions les plus nécessaires et les plus bienfaisantes, et ouvrir la porte, sans le vouloir, à une économie politique sans grandeur et sans entrailles 1 2 . Vous verrez, celte année, le premier des moralistes modernes, Kant, revenir au stoïcisme à la fin du dix-huitième siècle, de peur du mysticisme rejeter l’amour, et sacrifier la charité à la justice, comme si l’àme humaine, comme si la société qui l’exprime ,
1 Du Vrai, du Beau et du Bien,1oç. xve.
2 Sur les liiéiites et sur les vices de l'économie politique de Smith, voyez Philosophie écossaise, leç. v p , Smith , etc.
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n’étaient pas assez vastes pour donner place à toutes les deux!
D’ailleurs, je me hâte de le reconnaître ou plutôt de le répéter, la justice encore plus* que la charité est le fond de toute société, et ce fond est immortel.
Les droits et les devoirs de l’homme, dont la déclaration est moderne, sont aussi anciens que l’homme. J’ai besoin de faire cette profession de foi en l’honneur de l’humanité. Aussitôt que l’homme s’est connu, il s’est * connu comme un être libre, et il s’est respecté ; il s’est mis au-dessus des choses, et il a su qu’il s’avilirait, soit en violant la liberté d’autrui, soit en laissant violer la sienne. De tout temps, la liberté a été connue et honorée, mais plus ou moins, et toujours partiellement. Tel droit éclairait déjà l’espèce humaine, quand tel autre était encore dans l’ombre. La sainte liberté ne découvre pas d’abord toute sa face, elle ne lève que successivement ses voiles; mais le peu qu’elle montre d’elle, sans la révéler tout entière , suffit à l’homme pour ennoblir son existence, et lui donner la conviction qu’il vaut mieux que ce monde au milieu duquel il se trouve jeté.
Le vrai monde de l’homme est celui de la liberté, et sa vraie histoire n’est autre chose que le progrès constant de la liberté, de plus en plus comprise d’âge en âge, et s’étendant toujours dans la pensée de l’homme, jusqu’à ce que d’époque en époque arrive celle où tous les droits soient connus et respectés, et où, pour ainsi parler, l’essence même de la liberté se manifeste.
La philosophie de l’histoire nous montre, à travers
les vicissitudes qui élèvent et précipitent les sociétés, les démarches continuelles de l’humanité vers la société idéale dont je vous ai tracé une bien imparfaite image, et qui serait le règne de la liberté sur la terre 4 . Cette société idéale ne se réalise jamais d’une manière absolue • car tout idéal en se réalisant s’altère ; mais tout altéré qu’il est, c’est encore lui qui fait la beauté des choses auxquelles il se mêle; c’est un rayon de la vraie société qui, en se faisant jour dans les diverses sociétés particulières qui se succèdent, leur communique de plus en plus quelque chose de sa grandeur-et de sa force.
Longtemps l’humanité se repose dans une forme de la liberté qui lui suffit. Cette forme ne s’établit et ne se soutient qu’autant qu’elle convient à l’humanité. 11 n’y a jamais d’oppression entière et absolue, même dans les époques qui nous paraissent aujourd’hui les plus opprimées: car un état de la société ne dure, après tout, que par le consentement de ceux auxquels il s’applique. Les hommes ne désirent pas plus de liberté qu’ils n’en conçoivent ; et c’est sur l’ignorance bien plus que sur la servilité que sont fondés tous les despotismes. Ainsi, sans parler de l’Orient, où l’homme enfant avait à peine le sentiment de son être, c’est-à-dire de la liberté ; en Grèce, dans cette jeunesse du monde où l’humanité commence à se mouvoir et à se connaître, la liberté naissante était bien faible encore, et pourtant les démocraties de la Grèce n’en demandaient pas davantage. Mais, comme il est de l’essence de toute chose impar-
I Sur la philosophie de 1’hisloire, voyez. Premiers Essais, p. 513, etc.
ESQUISSE D*UN SYSTÈME
faite de tendre à se perfectionner, toute forme partielle n’a qu’un temps et fait place à une formeplus générale qui, tout en détruisant la première, en développe l’esprit : car le mal seul périt, le bien reste et fait sa route. Le moyen âge, où peu à peu l’esclavage succombe sous l’Évangile, le moyen âge a possédé bien plus de liberté que le monde ancien i ; aujourd’hui il nous paraît une époque d’oppression parce que l’esprit humain n’étant plus satisfait des libertés dont il jouissait alors, vouloir le renfermer dan** l’enceinte de ces libertés qui ne lui suffisent plus, est une oppression véritable. Mais la preuve que le genre humain ne se trouvait pas opprimé au moyen âge, c’est qu’il le supporta. 11 n’y a pas plus de deux ou trois siècles que le moyen âge commence à peser à l’iiumanité. Aussi, depuis deux ou trois siècles, il est attaqué. Les formes de l’humanité, quand elles lui conviennent, sont inébranlables ; le téméraire qui ose y toucher se brise contre elles; mais, quand une forme do la société a fait son temps; quand on conçoit, .quand on veut plus de droits qu’on n’en possède; quand ce qui était un appui est devenu un obstacle ; quand enfin l’esprit de liberté et l’amour des peuples, qui marche à sa suite, se sont retirés ensemble de la forme autrefois la plus puissante et la plus adorée, le premier qui met la main sur cette idole, vide du Dieu qui l’animait, l’abat aisément et la réduit en poussière.
Ainsi va le genre humain de forme en forme, de révolution en révolution, ne marchant que sur des ruines,
1 Sur les progrès de la liberté et des droits dans l’espèce linmaine, voyez Philosophie SENSUALISTE, VIII e leÇ.
DE PHILOSOPHIE MOKALK ET POU1IQCB 38t
mais marchant toujours. Le genre humain, comme l’univers, ne continue de vivre que par la mort ; mais cette mort n’est qu’apparente, puisqu’elle contient le germe d’une vie nouvelle. Les révolutions, considérées de cette manière, ne consternent plus l’ami de l’humanité, parce qu’au delà de destructions momentanées il aperçoit un renouvellement perpétuel, parce qu’en assistant aux plus déplorables tragédies, il en prévoit l’heureux dénoûment; parce qu’en voyant décliner et tomber une forme de la société, il croit fermement que la forme future, quelles que soient les apparences, sera meilleure que toutes les autres : telle est la consolation, l’espérance, la foi sereine et profonde du philosophe.
Les crises de l’humanité s’annoncent par de tristes symptômes et de sinistres phénomènes. Les peuples qui perdent leur forme ancienne aspirent à une forme nouvelle, qui est moins distincte à leurs yeux, et les agile bien plus qu’elle ne les console par les vagues espérances qu’elle leur donne et les perspectives lointaines qu’elle leur découvre. C’est surtout le côté négatif des choses qui est clair ; le côté positif est obscur. Le passé qu’on rejette est bien connu ; l’avenir qu’on invoque est couvert de ténèbres. De là ces troubles de l’àme, qui souvent, dans quelques individus, aboutissent au scepticisme. Contre le trouble et le scepticisme il n’y a qu’un asile, la philosophie, laquelle nous révèle le fond moral et l’objet certain de tous les mouvements de l’histoire, et nous donne la vue distincte et assurée de la vraie société dans son éternel idéal.
Oui, il y a une société éternelle, sous des formes qui
382 ESQUISSB d’un système
se renouvellent sans cesse. Vous me demandez où va l'humanité. Je vous réponds en vous montrant le but sacré qu’elle doit poursuivre. Ce qui sera peut nous être obscur ; grâce à Dieu , ce que nous devons faire ne l’est point ; il ne nous sera demandé compte que de l’accomplissement de nos devoirs, et ces devoirs j’ai tâché de vous les faire connaître.
Jeunes gens qui fréquentez ces leçons, sachez que l’esprit patriotique sans la science est un mouvement honorable encore, mais inquiet et périlleux, qui trouble à la fois l’âme et le monde. La science, en donnant à l’esprit patriotique un sûr fondement, le rend énergique sans inquiétude, actif sans agitation. Je voudrais vous enseigner, comme Platon, ce qui ne passe point. Je voudrais ne rien vous apprendre aujourd’hui que demain vous soyez condamnés à désapprendre. Je voudrais imprimer dans vos esprits et dans vos cœurs des principes qui pussent subsister et vous soutenir parm toutes les épreuves de la vie et dans la perpétuelle mobilité des affaires humaines. Ces principes sont à la fois très simples et d’une immense portée. Le plus pauvre d’esprit, s’il a en lui un cœur humain, peut les comprendre et les pratiquer ; et ils contiennent toutes les obligations que peuvent rencontrer, dans leur développement le plus élevé, les individus et les États. C’est d’abord la justice, le respect inviolable que la liberté d’un homme doit avoir pour celle d’un autre homme ; c’est ensuite la charité, dont les inspirations vivifient et agrandissent les rigides enseignements de la justice, sans les altérer. La justice est le frein de l’humanité, la charité
en est l’aiguillon. Otez l’une ou l’autre, l’homme s’arrête ou se précipite. Conduit par la charité, appuyé sur la justice, il marche à sa destinée, d’un pas réglé et soutenu. Voilà l’idéal qu’il s’agit do réaliser, dans les lois, dans les mœurs, et avant tout dans la pensée et dans la philosophie. L’antiquité, sans méconnaître entièrement la charité, recommandait surtout la justice, si nécessaire aux démocraties. La gloire du christianisme est d’avoir proclamé et répandu la charité, cette lumière du moyen âge, cette consolation de la servitude, et qui apprend à en sortir. Il appartient aux temps nouveaux de recueillir le double legs de l’antiquité et du moyen âge, et d’accroître ainsi le trésor de l’humanité. Permettez-moi de le dire : La philosophie nouvelle est la première philosophie qui ait exprimé dans leurs caractères distinctifs et rappelé à leur harmonie ces deux grands côtés de l’âme, ces deux principes différents, également vrais, également nécessaires, également sacrés, de la morale éternelle.
APPENDICE. I
APPENDICE
Deux article» de 11. Augustin Thierry
Dans le Courrier français, années 1819 et 1820.
« Pendant qu’on voyait le Collège de France se remplir de la foule des auditeurs de M. Daunou, un professeur, encore jeune, attirait un concours aussi nombreux dans les salles du college du Plessis 1 . C’est un rapprochement plein d’intérêt que celui de deux cours de science morale, professés en même temps et avec un égal succès par deux hommes d’un âge si différent. Tandis que le premier, déjà avancé dans la vie, en décrivant les caractères de l’homme de bien et du patriote, semblait raconter sa propre histoire, les leçons du second, retombant sur le professeur lui- même , pour qui la double carrière d’homme et de citoyen ne vient que de s’ouvrir, avaient aux yeux de l’auditoire la gravité d’un
1 C’est dans le bâtiment de l'ancien collège du Plessis, rue S3int-Jarques, que furent d’abord et demeurèrent assez longtemps établies les trois facultés de théolo • gie, des lettres et des sciences.
engagement moral, contracté en public et sous la garantie de la science.
Le cours de M. Cousin a représenté dans son plan les dimensions mêmes de la science dont il devait tracer l’histoire. Le professeur ne s’est placé ni en deçà ni au delà de l’enseignement de la philosophie morale, tel qu’il a été pratiqué de tout] temps. Depuis Platon jusqu’à nos jours, la philosophie morale a embrassé des considérations générales sur l’homme, le bien et le mal, le mérite et le démérite, le devoir, le droit ; et de plus, l’application de ces théories à toutes les actions humaines, à toutes les situations de la vie, soit privées, soit publiques, ou, en d’autres termes, les notions élémentaires du droit naturel, du droit civil et du droit politique. En sa qualité de philosophe moraliste, M. Cousin était sous l’obligation de parcourir successsivement toutes ces parties de la science morale; en qualité d’historien, il se trouvait encore sous cette même obligation ; car les philosophes du dix-huitième siècle qu’il s’était chargé de faire connaître, n’ont point jugé à propos de resserrer dans de plus étroites limites leurs différents systèmes de philosophie pratique. Sans parler des Français, qui, trop évidemment, n’ont pas négligé l’homme social dans leurs théories sur l’homme, les philosophes écossais surtout ont tiré de leurs recherches générales les conséquences les plus positives et les plus détaillées. Dans les chaires de Glascow et d’Édimbourg, sous le nom de philosophie morale, les professeurs ont toujours présenté des considérations scientifiques de quatre espèces : premièrement, des vues générales, logiques et
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métaphysiques; en second lieu, une doctrine morale complète; enfin, la double application de celte doctrine à la jurisprudence (c’est ainsi qu’ils appellent le droit sous toutes ses formes) et à l’économie politique. Telle est la division des ouvrages classiques publiés par le docteur Hutcheson et Ferguson; quant à Reid et à Smith, on sait que leur enseignement était le môme pour l’étendue que celui de leurs prédécesseurs; seulement ils n’en ont pas livré au public toutes les parties.
Ainsi, sous peine de mutiler la philosophie, et de fausser l’histoire, M. Cousin, professeur de l’histoire de la philosophie morale, devait embrasser dans le plan de son cours tous les genres de recherches morales, dont nous avons fait l’énumération, et par conséquent aborder cette partie de la science à laquelle on peut spécialement donner le nom de philosophie politique. 11 l’a donc abordée et traitée à fond; mais nous devons dire qu’en obéissant ainsi aux lois impérieuses de l’enseignement qui lui était confié, il n’a point oublié à quels titres rationnels ce que nous appelons politique pouvait intervenir dans ses leçons. Toujours professeur et jamais tribun, il est allé jusqu’où le conduisait la science; mais il s’est arrêté scrupuleusement à ce terme*
Il est superflu de dire que nous ne parlerons ici ni de la philosophie générale, qui est la base de l’enseignement de M. Cousin, ni de ses théories particulières sur les devoirs, ni des résultats intéressants que l’on pourrait tirer de son cours pour éclairer la partie morale de toutes les sciences, de la littérature et des arts.
Les bornes nécessaires d’un article nous forcent de n’envisager le cours de M. Cousin que sous un seul aspect, et sous l’aspect qui se rapporte le mieux à la nature de ce journal. Nous nous attacherons donc seulement à donner une idée des conséquences politiques développées par ce professeur, en les dégageant des doctrines supérieures dont elles ont été sévèrement déduites. La politique de M. Cousin commence scientifiquement à l’homme ; il définit l’homme une force ; cette force, quoique bornée de mille manières, lui parait libre dans sa sphère. C’est là qu’il prend son point de départ; c’est aussi de là que nous partirons pour présenter, dans un ordre conforme à sa méthode, les souvenirs, très incomplets, mais assez exacts, que nous avons retenus de ses leçons.
Tant que je veille, je pense, j’agis, je suis libre : je puis à mon gré faire ou ne pas faire, je règne sur moimême. Dans la nature, rien ne s’appartient, rien ne possède une force inhérente à soi; moi, je suis dépositaire d’une puissance active et volontaire, Hmitée, il est vrai, mais qui pourtant est volontaire. Je ne suis pas une chose, je suis une personne. Dès que j’ai reconnu en moi ce fait, ou plutôt dès que j’ai reconnu que ce fait, c’est moi-même, je sais ma nature, je vois quelle est ma place dans le monde, je connais mon devoir, c’est d’être fidèle à ma nature , c’est de rester libre.
Je suis libre, donc je dois me conserver libre, donc je dois maintenir l’indépendance native de ma volonté contre ce qui m’entoure, et ne pas me confondre avec les choses, qui n’ont point de volonté. Je puis bien entrer en communication avec elles, mais non pas me rendre
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semblable à elles. Ce devoir m’est prescrit par ma raison, qui me révèle la loi de la liberté, comme ma conscience m’atteste ma liberté. Laraison m’ordonne de fuir les excès qui peuvent ajouter d’autres chaînes à celles que m’imposent les bornes de mes organes, d’être tempérant, prudent et sage, et surtout de m’éclairer moi-même, et d’agrandir ma liberté en perfectionnant mon être.
J’ai des devoirs envers moi-même, je n’en ai point envers les choses. Les choses n’ont pas d’activité en elles, je puis donc légitimement leur imposer la mienne ; je puis me les asservir, me les approprier, en user selon mes besoins, tourmenter leur substance, modifier ou briser leurs formes, selon ma pensée et ma puissance. Mais j’aperçois des êtres plus ou moins conformes à moi parleurs apparences matérielles; je vais pour exercer sur eux l’empire de ma force ; l’un de ces êtres, moins robuste peut-être que moi, sans armes, d’un sexe plus faible que le mien, prononce devant moi ces seuls mots : Je suis libre/ et il m’arrête. Tu es libre, ta liberté vaut la mienne; ma raison me dit qu’elle est sacrée pour moi ; tu es mon semblable ; c’est donc à toi seul de disposer de toi, comme c’est à moi seul de disposer de moi-même.
A cette découverte, l’homme entre sous l’empire d’une obligation nouvelle, celle de laisser tout homme dans son indépendance. Les hommes, tous libres, ont tous les mêmes devoirs mutuels, ils ont les mêmes droits réciproques, ils sont tous égaux. Ainsi, la liberté morale engendre l’égalité morale.
Cette notion de l’égalité, tirée de la liberté toujours
ARTICLES l)E M. A. THIERRY
identique à elle-même, est la seule qui soit réelle; car l’égalité physique est une hypothèse à chaque instant démentie. Sainte comme la liberté qui la fonde, l’égalité donne naissance à l’idée de la justice; la justice n’est pas autre chose que le respect mutuel des libertés, respect égal, parce qu’elles sont toutes égales, en tant qu’elles sont des libertés. Elles peuvent, il est vrai, se déployer inégalement, et alors le respect de leur déploiement inégal est la première loi de la justice. La justice n’exige point que chaque liberté possède des propriétés égales, mais bien que chaque liberté possède inviolablemenl la mesure de propriétés où son mode de développement personnel l’a conduite. Si, parmi les hommes pareillement libres et capables d’acquérir, on voit avec tristesse les uns dans l’abondance et les autres dans le dénûment, c’est à l’humanité, et non à la justice, qu’il faudra demander d’affaiblir ces différences aflligeantes. Celui que l’imbécillité de sa nature physique ou la fatalité des choses ont retenu ou jeté dans le besoin, n’a point de droits sur notre opulence, quoique nous ayons, comme hommes, des devoirs envers sa misère. Un philosophe de notre époque 1 a dit ingénieusement : Toute faiblesse a des droits; il est plus exact encore de dire : Toute force a des devoirs; le résultat est le même, le principe est différent.
Ma liberté, ma volonté, ma pensée, mon être, termes synonymes. La raison déclare ma liberté sainte; ma pensée est donc sainte, et personne n’a nul droit sur
t M. de Tracjr.
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elle, quelques formes qu’elle ait revêtues. Mon corps, qui est l’intermédiaire entre ma volonté et les choses, entre moi et ce qui n’est pas moi, mon corps est à moi seul; l’indépendance de mes membres est aussi sacrée pour autrui que l’indépendance de ma pensée. De plus, quand mes forces physiques s’appliquent aux choses, elles font passer dans les choses l’inviolabilité qui était en elles. En d’autres termes, la propriété est sainte, et tout ce qu’un homme a fait sien, lui appartient à ‘titre légitime. Je n’ai pas de droit sur ce qu’un autre a occupé avant moi ; mais ce que j’ai occupé le premier est à moi, aussi longtemps que je ne m’en dépossède pas. Si je fais de la chose que j’ai le premier occupée la matière de mon industrie, si la volonté de me la rendre plus utile s’ajoute à la volonté primitive que j’ai eue de la rendre mienne , mon droit sur elle se fortifie et redouble par cette répétition d’actes libres. Du droit de propriété, ainsi conçu, se déduisent naturellement le droit de donation et le droit de transmission par héritage : la volonté qui se dépossède est sainte comme la volonté qui s’approprie.
Voilà toute la morale sociale ; il n’est point d’autres devoirs, ni d’autres droits pour l’homme vivant avec les hommes. Ces droits et ces devoirs existent par euxmêmes, et en vertu de la nature humaine. Les lois peuvent se présenter ; elles les publieront, elles ne les créeront pas, car ils étaient avant elles. On gravera sur l’airain que la liberté est sainte, que la propriété est sainte ; et l’on n’aura fait que rendre lisibles pour les yeux des principes déjà existants pour la raison. Ce ne seront pas les tables de la loi qui légitimeront ces principes; la
loi, au contraire, n’aura de légitimité que par sa concordance avec eux.
Ainsi, la société est déjà, quand le gouvernement n’est pas encore ; elle existe, et le gouvernement qui doit la maintenir ne fait que s’ajouter à elle. Le gouvernement a sa base dans la maxime que toute infraction au devoir social doit être physiquement punie. L’idée première, dans l’ordre logique, est donc celle du devoir social; la violation de ce devoir est la seconde; l’idée de punition, et avec elle, l’idée de gouvernement, n’arrivent qu’en dernier lieu. 11 suit de là que le droit naturel qui constate l’inviolabilité des personnes, et le droit civil qui constate l’inviolabilité des possessions, sont antérieurs, ot par conséquent supérieurs au droit politique.
Pour mettre quelque ordre dans ses idées, soit théoriques, soit pratiques, sur l’organisation sociale, il faut donc poser d’abord la société comme principe et comme fin, et de là passer au gouvernement, qui est le moyen de la société, et qui, pour être légitime, doit s’accommoder à sa fin. Viennent alors les législateurs ; ils n’auront point, comme disent Rousseau et Hobbes, une société à créer, mais une société à conserver; ils ne
demanderont point, comme ces philosophes, que chacun abandonne une partie de ses droits pour entrer dans l’état social ; ces droits sont la société même ; il ne s’agit que de les maintenir tous, et la société sera maintenue. La question des lois politiques est donc tout entière dans la garantie des droits sociaux, nés du seul rapprochement des hommes, et que les hommes, comme êtres
raisonnables, conçoivent toujours, qu’ils les aient dé-
APPENDICE. I
clarés ou non, garantie de la liberté, de toutes les formes de la liberté, c’est-à-dire, garantie de la justice sociale, et, d’un seul mot, garantie de l’ordre ; voilà le gouvernement. Tout ensemble d’institutions, qui, sous quelque forme que ce soit, remplit ces conditions nécessaires, est un bon gouvernement; tout gouvernement qui n’y satisfait point, de quelque titre qu’il se pare, est un mauvais gouvernement.
On a commis une erreur grave quand, méconnaissant le caractère de l’organisation sociale, on a voulu attribuer au gouvernement des qualités absolues, et trouver a priori la meilleure forme politique possible. Il n’y a rien d’absolu en fait de moyens. Ignorons et tenons à honneur d’ignorer quelle est en soi la meilleure forme de gouvernement ; mais sachons, de science certaine, que par tout pays la liberté qui est en nous, nos libertés philosophiques, religieuses, industrielles, nos personnes, nos corps, nos biens, sont sacrés pour le gouvernement. Sous toutes les formes de gouvernement , arrangeons -nous pour ne pas laisser tourner contre la liberté les forces confiées au pouvoir pour le maintien seul de la liberté.
Ici, nous entrons dans la question des garanties, la seule vraie question politique, question supérieure à celle de la forme des gouvernements, comme le fixe est supérieur à l’éventuel, et la nécessité à la convenance. Parmi ces garanties, que toute société doit exiger, sous peine de s’abjurer elle-même, les plus essentielles et les principales sont : les représentations nationales, ou l’intervention de la nation dans la lor-
malion des lois générales et locales; le jury, ou l'intervention de la nation dans le pouvoir judiciaire du gouvernement; la garde nationale, ou l’intervention de la nation dans le maintien de sa sûreté intérieure, et, par-dessus tout, la garantie suprême de la publicité universelle.
Toute nation a droit de prétendre à chacune de ces garanties, à cause du droit qu'elle a d’être libre ; les garanties ne sont point des droits par elles-mêmes ; leur légitimité provient du droit de liberté sur lequel elles reposent, et dont elles ne sont que les moyens. 11 ne faut les revendiquer que comme une sorte de droits secondaires, n’existant qu’en vertu d’un droit supérieur et primitif, dont ils émanent et qu’ils préservent.
Voilà le code naturel , le code civil, le code politique fondés; reste à trouver les fondements du code pénal, qui est le ressort physique des autres. Sur quels actes peut légitimement tomber la contrainte des lois sociales? Sur ceux-là seulement qui, en violant un devoir, ont violé un droit ; non pas sur ceux qui ont violé un devoir sans violer aucun droit. En effet, il y a beaucoup de devoirs qui sont simplement de nous envers nous-mêmes, qui ne s’adressent qu’à l’action de notre liberté sur ellemême, et que, par conséquent, nous pouvons enfreindre sans porter atteinte à la liberté d’autrui, sans violer des droits étrangers, sans offenser la société. Or, la société n’est pas juge du dommage que nous infligeons à nos facultés personnelles, mais seulement des entraves que nous opposons à l’indépendance et aux facultés
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d’autrui. Dans ses déterminations, elle ne doit avoir en vue que l’idée de l’utile, idée souvent mal comprise, mais qui, entendue dans son vrai sens, ne regarde autre chose que la liberté, les droits de tous, et la protection qui leur est nécessaire. Sous ce rapport, elle est la base et la régie unique du code pénal. On ne peut, à bon droit, punir un acte, que quand on a nui à quelqu’un, et même la punition doit encore être gouvernée dans son exercice par le principe qui la détermine, c’est-à-dire par l’utilité sociale. 11 suit de là que, dans l’application des peines, il faut rechercher, non pas une vengeance brutale et stérile, mais l’obstacle au mal à venir. Ce sera donc en corrigeant moralement les hommes, bien plus qu’en les châtiant physiquement, qu’on les ramènera à leur devoir, qu’on préservera les droits de la société, et qu’on assurera la liberté qui est l’ordre. Les soins moraux sont contre l’égarement des malfaiteurs une précaution plus sûre que les chaînes, plus humaine que les supplices. Les supplices cruels font des honnêtes gens par lâcheté, et des scélérats par bravoure. Ils préparent à la servitude par la crainte, et ajoutent aux attraits du brigandage par les chances mêmes des périls qui l’entourent. Une peine modérée et infaillible s’aggrave contre le coupable du fardeau de l’indignation publique qui se soulève contre lui, quand elle est sûre de le frapper seule, mais qui se refuse à être complice d’un bourreau.
Voilà les principes généraux de la politique de M. Cousin. Nous n’avons pu en offrir qu’un résumé vague et circonscrit, à cause de l’espace étroit où nous devions
ARTICI.ES DE AI. a. THIERRY
nous resserrer. Le professeur a développé ses idées d’une manière à la fois positive et large. Mais la même sévérité d’esprit qui lui faisait repousser les théories vaguement libérales, et sans application pratique, écartait en même temps de ses leçons tout ce qui ne lui paraissait pas rationnel et scientifique. S’il a quelquefois proféré avec une sorte de solennité, dans son cours, les mots de raison et de liberté, ce n’était point par un étalage puéril, ni par un vain désir d’être populaire : la liberté et la raison sont les bases mêmes de sa philosophie : pour lui, la liberté est le sujet de tout acte moral ; la raison en est la règle et la sanction.
M. Cousin prononce ces leçons sans cahiers, et même sans le secours d’aucune note; son improvisation est à la fois abondante et nerveuse. 11 pose d’une manière neuve les hautes questions philosophiques, et il présente des solutions qui se rattachent toujours fortement l’une à l’autre. Ce caractère d’unité, dans une vaste étendue de matières, donne à son cours un aspect scientifique imposant. Durant huit mois, son nombreux auditoire a marché à sa suite au milieu des aridités de la science de l’homme, sans paraître un moment fatigué par les efforts du professeur, ni même par ses propres efforts. Avoir inspiré aux jeunes gens le goût de ces travaux austères, y avoir dévoué sa propre vie ; avoir entrepris, comme une dette envers la science et envers ses élèves, deux voyages coûteux et pénibles pour visiter des écoles étrangères; savoir répandre un intérêt nouveau sur la science diflicile de l’homme moral, et y rattacher comme à leur base les hauts sentiments du patriotisme: voilà des titres
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à l’estime publique que M. Cousin possède à vingt-six ans. Nous nous plaisons à les proclamer, et nous osons rappeler à un jeune homme, comme nous à l’entrée de la carrière, que ces titres acquis sont pour lui des engagements sacrés ; qu’en professant, au nom delà science, des doctrines de raison et de liberté, il a promis luimême, au nom de cette science qu’il attestait, d’être dans tous les temps l’homme de ses propres doctrines, l’homme de la liberté et de la raison. »
« L’objet du nouveau cours de M. Cousin est l’histoire de la philosophie morale dans l’école de Kant : sur le point de s’engager dans cette histoire critique, il a voulu rappeler de nouveau à ses auditeurs quelle est la doctrine, quels sont les principes qui lui sont propres à luimême, et à l’aide desquels il doit faire le partage difficile du faux et du vrai dans les doctrines et dans les théories d’autrui. Il a exposé d’abord l’idée qu’il concevait de la philosophie, de la méthode philosophique , et enfin de l’homme, premier objet des recherches philosophiques, parce qu’il en est lui-même l’instrument.
L’homme, selon M. Cousin, est une force libre; comme tel , la liberté est sa loi ; et son devoir est de se maintenir libre. De plus, la raison qui nous révèle que nous sommes libres, et que, par conséquent, nous devons rester libres, nous révèle aussi que tout homme est une force libre, égale et identique à la nôtre, et que, par
conséquent, notre devoir est de respecter en lui la liberté que nous maintenons en nous. Le double respect de la liberté dans nous-mêmes et de la liberté dans les autres hommes, est la vertu. La nature de ce journal ne nous permet d’indiquer ici que la partie des idées de M. Cousin relative à la vertu sociale.
Quiconque entrave la liberté d'autrui dans un de ses actes, soit moraux, soit physiques, viole en autrui le droit qu’il reconnaît lui-même : il est injuste; l’injustice est le mépris de la liberté, la justice en est le respect ; la justice sociale, ou l’ordre, en est le respect universel, le respect égal de la part de tous, parce qu’en droit toutes les libertés sont égales. L’égalité dérive de la liberté, la propriété en dérive aussi, et est sacrée comme elle, parce qu’elle n’est autre chose que le fruit d’une répétition d’actes libres. Quiconque a violé la liberté, l’égalité, la propriété, en d’autres termes, la justice ou l’ordre, est responsable de cette violation envers ses semblables qu’elle blesse, envers la société qu’elle ébranle. La société a le droit de le contraindre par la force à se rétracter pour le présent, et à s’abstenir pour le futur; elle a le droit de traîner le coupable devant un tribunal qui le châtie, et de là vient la légitimité des gouvernements, qui sont le tribunal arbitre, et la force vengeresse de la liberté violée. C’est de l’obligation primitive qui nous lie envers la liberté que naît l’obligation qui nous lie envers les gouvernements qui la garantissent.
Ne viole point la liberté de ton semblable, ne fais’ point de mal à autrui, ne sois point injuste, abstiens-toi, comme disent les stoïciens, voilà toute la loi sociale,
APPENDICE. I
loi obligatoire pour tous, loi de tous les temps et de tous les lieux. Quiconque s’y est conformé, est quitte envers la société. Cependant il y a des actions qui dépassent ces limites; il y a des âmes qui, s’élevant au-dessus de la loi commune, s’imposent une loi impérieuse, la loi du dévouement à autrui. Dans l’antiquité, il y a eu des patriotes qui, non contents d’avoir respecté scrupuleusement les lois de leur pays, se sont présentés sur la scène du monde, pour entreprendre avec éclat la protection de l’indépendance menacée ou abattue. Ces exemples, que les historiens célèbrent, et qui font battre le cœur des hommes, appartiennent à une autre vertu, que commande une autre morale.
Mais ne nous y trompons pas, le genre humain n’a pas le droit d’imposer le dévouement comme une loi obligatoire. La seule loi obligatoire dans la société est le respect de la liberté ; l’anéantissement personnel, pour le salut de la liberté , n’est une loi que pour ceux qui se l’imposent à eux-mêmes. Ce n’est point un devoir qu’on puisse réduire en formule, c’est une sorte d’instinct spontané, sans règle, sans formule précise, qui est en morale ce que le génie est dans les arts. C’est la raison du petit nombre, raison supérieure à la raison commune des hommes, raison pure, qu’on me pardonne ce mot, ne répondant de soi qu’à soi-même, ne s’engageant qu’envers soi-même, hors de la portée de la règle de justice, des peines et des contraintes sociales. Aussi le genre humain accepte-t-il les sacrifices du dévouement, non comme une dette, mais comme un don gratuit. Celui qui viole la liberté d’un autre est traité par la société en
coupable et en ennemi ; celui qui respecte les libertés qui l’entourent est laissé par elles dans sa liberté et dans son repos. 11 n’y a point de châtiments pour quiconque manque d’héroïsme; mais il y a pour les héros des couronnes et des statues.
L’homme à qui parle cet instinct sublime, cette raison des grandes âmes, paraît jeté hors de lui-même, et tourmenté par un pouvoir intérieur qui le travaille malgré lui : il semble en proie à l’enthousiasme, état de l’âme irrationnel et passionné. Mais si nous descendons au fond de cette âme si troublée en apparence, nous y trouverons un autre phénomène ; c’est la conviction, la conviction qui n’est ni ardente ni froide, mais fixe et absolue comme un axiome mathématique : voilà la forme de l’héroïsme; et c’est sous cette forme, calme et silencieuse, qu’il se révèle souvent dans ses épreuves les plus terribles. Quand Sidney fut traité en criminel pour avoir voulu forcer la puissance à ne pas violer la liberté de sa patrie, il prononça pour toute défense qu’il avait cru devoir cette action à Dieu , au genre humain et à luimême; Jefferies, le chef des juges, ne comprenant point ces paroles, s’écria avec ce dédain qu’affecte la force dans ses triomphes : « Qu’on emmène cet homme, il extravague, il a la fièvre! — Voyez, dit Sidney en lui présentant son bras, voyez si mon pouls est plus agité que le vôtre. »
Le discours d’ouverture de M. Cousin, improvisé dans toutes ses parties, était lié par un enchaînement ftéthodique et sévère, que nous chercherions en vain à reproduire, dans ce court article composé sur des sou-
APPENDICE. 1
venirs vagues et sur des notes incomplètes. Nous passerons donc sur le développement des idées scientifiques qui ont fait le corps de cette leçon, pour arriver à la péroraison dont nous avons recueilli plus fidèlement les principaux traits, et que nous allons essayer de reproduire avec sa forme ordinaire.
Ces droits que nous appelons les droits de l’homme, et dont la déclaration est toute moderne, sont euxmêmes antiques, et si antiques que jamais l’espèce humaine ne les a regardés comme prescrits. De tout temps, l’homme s’est regardé comme un être libre ayant droit à la liberté pour lui-même, ayant le devoir de la respecter dans les autres; de tout temps, la liberté a été reconnue; mais plus ou moins, avec plus ou moins de clarté, avec plus ou moins d’étendue. Les droits qui en dérivent n’ont pas tous, de prime abord, apparu à l’intelligence humaine; quand un d’eux l’éclairait déjà, les autres lui étaient encore voilés, et l’homme violait sans remords, voyait violer sans indignation, dans sa personne, ces droits qu’il ne concevait pas.
Le développement de l’univers moral n’a été que la suite du développement delà liberté dans les intelligences humaines. A mesure qu’on l’a conçue plus grande, plus variée, plus multiple, en quelque sorte, le monde a pris une nouvelle forme. Aujourd’hui , la totalité de la liberté, si l’on peut le dire , est découverte, et le monde aspire à une forme qui réponde à cette grande notifln, comme les formes antérieures répondaient à des notions moins parfaites. La liberté grecque ne fut qu’un côté de la liberté humaine; elle a suffi autrefois à l’Eu-
rope civilisée, elle lui serait maintenant insuffisante, aussi bien que la forme du moyen Age, qui, comme la forme grecque, a eu son époque d’adliésion, de justice et de splendeur. Quand ces formes contenaient en elles tout ce qu’il y avait de liberté dans l’intelligence des hommes, elles n’étaient point oppressives, elles étaient justes et fortes et défendues par les hommes; mais toute forme politique que l’idée de la liberté a une fois dépassée, fatigue le siècle qui la supporte, et elle-même, comme une vaine idole que le dieu n’habite plus, elle n’attend qu’un premier effort pour crouler sur sa base et se disperser en débris.
« La loi de la conservation dans ce monde est une loi de destruction; tout doit passer pour que tout se renouvelle; rien ne vit que pour la mort; rien ne vit que par la mort. Au milieu de ce perpétuel mouvement de l’histoire, l’unique asile du sage est la science. Laissez l’histoire se faire, et restez dans la science. Au lieu de nous égarer à la suite d’événements incertains et d’espérances trompeuses, attachons-nous à ce qui ne peut nous tromper, à ce qui est près de nous, à ce qui est en nous, à ce qui sera, quoi qu’il arri\c, si nous le voulons, c’est-à-dire à ce qui doit être.
« En recueillant notre Ame autour de ces objets qui ne passeront point, nous serons les hommes de l’avenir, mais d’un avenir sûr et infaillible. Reposons-nous sur les principes, et fixons les principes en nous-mêmes; que notre patriotisme soit fondé sur la science ; avec elle nous serons courageux sans inquiétude, actifs sans agitation. Aimons la liberté parce qu’elle est vraie, plu-
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tôt que parce qu’elle doit régner un jour, et laissons aller les choses à leurs chances et aux caprices du sort. Alors, quoi qu’il se fasse en ce monde, nous y serons toujours à notre place d’hommes. »
L’auditoire a eu besoin de tant d’idées grandes, calmes et généreuses pour relever son esprit des impressions dont l’avait frappé le commencement de cette séance. M. Cousin sort à peine d’un long accès d’une maladie de langueur, fruit amer de ses études, triste compagne de son talent. Huit cents jeunes gens attendaient avec une impatience inquiète un jeune homme qu’ils appellent leur maître, et que lèurs applaudissements accompagnent. Ils ont gardé un silence morne lorsque M. Cousin, d’une voix émue, leur a dit qu’ils n’avaient plus à attendre de ses forces diminuées celte ardeur de jeunesse qui répondait à leur ardeur; quand il les a priés de l’oublier lui-même, pour ne songer qu’à la science, être fort, être impérissable. Cet avertissement, dont le ciel détournera l’augure, la vue du jeune professeur, traînant de nouveau aux fatigues de la science les restes d’une énergie qu’il ne se plaint de voir décliner que parce qu’elle ne suffirait plus aux études qui la dévorent, ce spectacle était fait pour laisser dans les âmes une trace profonde. Parmi les auditeurs, se trouvaient des amis de M. Cousin, qui se sont dévoués comme lui et avec lui à la patrie et à l’étude. Son exemple, son courage, ses succès, les ont plus d’une fois soutenus. Habitués à le voir marcher devant eux, s’il s’arrêtait dans la carrière, leur ardeur tomberait avec la sienne. L’auteur de cet article demande pardon
à une amitié de cœur, de travaux et d’espérances, s’il ose la déclarer au public, et dire combien le rétablissement de ces lorces, qui se sont épuisées pour la science, lui est nécessaire à lui-même :
Nec carus œque , nec superstes Intégré...
A. Thierry. »
APPENDICE. II
