OX

s’ensuit que le temps n’est pas seulement la forme de l’intuition externe, mais qu’il l’est aussi de l’intuition interne ou de la conscience; ajoutons même qu’il est d’abord la forme de cette dernière : « Le temps, dit « Kant, est la condition a priori de tous les phénomènes « en général, condition immédiate des faits internes et « par cela même condition médiate des phénomènes « externes. » Gomment dont Kant regarde-t-il le temps comme une forme de la sensibilité en général? C’est que, selon lui, l’intuition interne, la conscience, rentre aussi dans la sensibilité. Ce point est de la plus haute importance, si on veut bien comprendre la sensibilité telle que Kant l’a entendue, et si on veut s’expliquer comment il a dû regarder le temps comme étant, ainsi que l’espace, une forme de cette faculté.

Quand nous disons que nous avons la conscience de nous-mêmes, cela signifie seulement que nous pouvons saisir ce qui se passe dans notre esprit, tout ce qui constitue notre état intérieur ; mais cela même, qui est l’unique objet de notre intuition interne, nous ne pouvons l’apercevoir qu’autant que nous en sommes affectés ( afficirt ) d’une certaine manière: c’est à cette seule condition que l’aperception de nous-mêmes est possible. 11 n’y a donc rien de spontané dans cette aperception ou dans cette intuition. Comme le sens externe, la conscience est une faculté toute passive, c’est une simple réceptivité. Voilà pourquoi Kant la regarde comme faisant partie de la sensibilité, et celle opinion justifie le nom de sens interne [der inncrc Sinn) par lequel il la désigne le plus souvent.

Voici le passage qui renferme cette étrange théorie :

« Tout ce qui peut être représenté par le moyen d’un '

« sens est toujours à ce titre phénomène : d’après cela, ■

« ou bien le sens interne ne peut être admis, ou bien j

« l’esprit, qui est l’objet de ce sens, doit être représenté

« par lui comme phénomène et non pas tel qu’il se ju- « gérait lui-même, si son intuition était spontanée,

« c’est-à-dire si elle était intellectuelle... La conscience 1 « de soi-même (aperception) est la représentation sim- « pie du moi; et si tout ce qu’il y a de divers dans le « sujet nous était donné spontanément dans cette re- « présentation , alors l’intuition interne serait intel- « lectuelle. Mais cette conscience suppose l’aperception « interne de la diversité, laquelle se montre d’abord dans ; « le sujet, et la manière dont elle est donnée dans l’es- « prit sans spontanéité doit, précisément à cause de « cette absence de spontanéité, s’appeler sensibilité, w Pour que le pouvoir d’avoir conscience de soi-même « saisisse ce qui est dans l’esprit, il faut qu’il en soit « affecté; c’est à cette seule condition que nous pouce vons avoir une intuition de nous-mêmes, intuition « dont la forme, existant originairement dans l’esprit, v « détermine, par la représentation du temps, la ma- « nière dont la diversité se produit dans l’esprit; car « celui-ci s’aperçoit lui-même, non pas comme s’il se « représentait immédiatement et spontanément, mais « d’après le mode suivant lequel il est intérieurement « affecté, et par conséquent tel qu’il apparaît à lui- « même et non tel qu’il est. »

Ce passage, embarrassé et assez superficiel malgré

un certain air de profondeur, n’était pas dans la première édition de la Critique de la raison pure , celle de 1781, et se trouve seulement dans la seconde édition de 1787 ; il contient les seules preuves qu’à la réflexion Kant essaya d’apporter de cette étrange prétention, qui semble empruntée au Traité des sensations, . au système de la sensation transformée, à savoir, que la conscience n’est qu’un mode de la sensibilité'. La négligence inconcevable avec laquelle cette prétention est avancée et comme cachée dans un coin de l’esthétique transcendentale, l’a jusqu’ici dérobée à l’attention, tandis qu’elle méritait un examen approfondi ; car elle contient des conséquences énormes; elle est la racine inaperçue des erreurs de Kant et de celles de ses successeurs. Regardez-y de près, vous ne trouverez dans le passage que nous venons de citer que deux arguments.

1° La conscience suppose une certaiue affection, et toute affection se rapporte à la sensibilité. Mais de ce que la conscience est accompagnée d’une affection, s’ensuit-il qu’elle ne soit qu’une affection ? Les jugements du vrai, du bien, du beau, sont presque toujours accompagnés de certains sentiments ou affections qui les enveloppent et les simulent. Gela n’a pas empêché Kant de les considérer en eux-mêmes, et de les rapporter à la raison et non pas à la sensibilité. Il en est de même de la conscience : c’est une aperception intellectuelle en elle-même , quoiqu’elle soit

I PHILOSOPHIE SENSCAL1STE, iCÇÜil ll«, p. î>4.

Di

PHILOSOPHIE l)E KANT

mêlée d’une affection plus ou moins vive ; elle a son autorité propre, sa certitude, qui même est la première de toutes les certitudes en date et en importance.

2° La conscience n’est pas spontanée; donc elle n’est pas intellectuelle. Si par spontanéité Kant entendait la volonté, nous admettrions que la conscience est involontaire; mais l’entendement l’est également. L’entendement ne juge pas, à l’aide de telle ou telle catégorie (comme on le verra dans les prochaines leçons), parce qu’il le veut, mais parce qu’il est ainsi fait. Nos jugements ne sont pas volontaires. Kant en conclut-il qu’ils ne sont pas intellectuels et qu’ils se rapportent à la sensibilité? Reste donc que par spontanéité il entende une activité qui, sans être volontaire, ait son principe en elle-même; or, la conscience a cette spontanéité comme l’entendement, comme la raison. Elle est déjà l’entendement et la raison dans leur manifestation primitive; elle se rapporte , non à la sensation qui est aveugle, mais à la faculté de connaître; car elle enferme une connaissance , la connaissance d’un être, de nous-mêmes, c’est-à-dire de ce qui a conscience.

Voilà ce que Descartes avait établi invinciblement. D’un trait de plume, sans aucune discussion, Kant a ôté le ferme fondement de la philosophie moderne, le rempart élevé par Descartes contre le scepticisme. Il est ici le disciple et l’émule de Condillac ; et ce n’est pas merveille qu’après avoir réduit la conscience à la sensibilité ; il n’ait pu s’arrêter sur la pente

irrésistible qui entraîne tout sensualisme au scepticisme.

Mais n’anticipons pas les conclusions générales de ces leçons : il doit nous suffire d’avoir discerné et dégagé cette incroyable théorie de la conscience et d’en avoir signalé les conséquences 1 . Reprenons l’analyse de la raison pure.

Le passage important que nous venons de citer nous fait comprendre comment, dans le système de Kant, la conscience, l’intuition de nous-même, est aussi une intuition sensible, et comment le temps, qui est la forme même de cette intuition, est aussi celle de la sensibilité.

L’espace et le temps, voilà donc les deux formes de la sensibilité, ce qui veut dire que nous ne pouvons nous représenter les objets extérieurs autrement que dans l’espace, et tous les objets en général, soit internes, soit externes, autrement que dans le temps. Que l’espace et le temps soient en ce sens les conditions de l’intuition sensible, c’est ce qui est évident et incontestable pour tout le monde. Mais que sont en eux-mêmes l’espace et le temps ? Sont-ce des êtres réels? de véritables substances? Ou bien ne sont-ce que certaines modes, certaines qualités des choses? Et s’il en est ainsi, ces modes sont-ils tels qu’ils ne cesseraient point d’être dans les choses, alors même qu’ils cesseraient d’être aperçus? Ou dépendent-ils uniquement de l’intuition sen-

1 Nous y revenons dans la y» leç., et dans la vi«, surtout dans le R eium*.

leç. vin*.

PHILOSOPHIE HE K Ai>T

sible, et par conséquent de la constitution du sujet qui les aperçoit ? En un mot, l’espace et le temps existent-ils, soit comme substances, soit comme attributs, indépendamment de nous; ou ne sont-ils que de pures formes de notre constitution sensible, sans aucune réalité objective? C’est là, aux yeux de Kant, la question capitale. C’est pour arriver à la résoudre qu’il entreprend l’analyse des idées d’espace et de temps. A la manière dont Kant pose le problème, vous pouvez pressentir la solution qu’il en donne. Nous vous indiquerons tout à l’heure cette solution, mais sans la discuter. En effet, la question dont il s’agit rentre dans la question générale de la réalité de nos connaissances. Or cette question, si grande par elle- même, et que Kant a encore agrandie par la manière originale et approfondie dont il l’a traitée, nous nous proposons de l’examiner plus tard avec toute l’attention qu’elle mérite. Aujourd’hui, nous nous bornerons à vous indiquer l’opinion de Kant sur le point particulier de la réalité objective de l’espace et du temps, après avoir fait connaître les caractères qu’il assigne aux idées d’espace et de temps.

L’idée d’espace est celle dont Kant s’occupe en premier lieu.

Kant divise en deux parties l’exposition qu’il en donne. L’exposition de toute idée est double : elle est métaphysique et transcendantale. Elle est métaphysique lorsqu’elle montre qu’une idée ne peut être donnée qu’a priori ; transcendentale, lorsqu’elle montre que cette idée est un principe duquel il est possible de dériver de nouvelles connaissances synthétiques a priori.

Kant commence par l’exposition métaphysique de l’idée d’espace '.

11 s’agit de savoir si l’idée d’espace est une donnée empirique ou une idée à priori. Interrogez l’école sensualiste , demandez-lui d’où vient l’idée d’espace dont elle ne peut nier l’existence dans notre esprit. L’école sensualiste vous répondra sans hésiter qu’elle est, comme toutes les autres, une donnée empirique. Mais une telle réponse peut-elle satisfaire quiconque ne se laisse pas égarer par l’esprit de système ? Est-il possible de regarder l’idée d’espace comme une idée dérivant de l’expérience externe? car il ne peut pas être ici question d’une autre expérience. Kant démontre de la manière la plus évidente que cela est impossible. N’est-il pas vrai que nous rapportons certaines sensations à quelque chose d’ex lérieur, c’est-à-dire à quelque chose qui occupe un lieu de l’espace différent de celui que nous occupons nousmêmes? N’est-il pas vrai que nous nous représentons les objets extérieurs comme étant juxtaposés, c'est-àdire en dehors les uns des autres, et par conséquent comme n’étant pas seulement distincts entre eux, mais aussi comme occupant des lieux différents? Eh bien, je vous le demande, tout cela aurait-il lieu, si l’idée d’espace n’était déjà dans notre esprit? Niez l’existence « priori de celle idée dans l’esprit, ell’expérience externe

I Sur l’idée d'espare, voyez Premiers Essais, Analyse de la connaissance sensible p. 237; dd Vrai, du Beau et du Bien, I e leç., p. 27, pnaosorRiit siNjUaliste, I e leç.; Loche, p. 15, m e Uç.; Conéilliac, p. !)3, etc., Philosophie Ecossaise, vn |C leç., p. a a , etc. Voyez surtout Prilosohue de loue, leç. v.

devient impossible. Ainsi, faire venir l’idée d’espace \ de l’expérience, c’est faire un cercle vicieux, puisque l’expérience suppose cette idée. Il faut donc reconnaître que c’est une idée à priori.

Gela paraîtra plus évident encore, si Ton remarque quel est le véritable caractère de l’idée de l’espace : l’idée d’espace est une idée nécessaire. En effet, essayez de supposer que tel objet donné n’existe pas dans l’espace; quelque effort que fasse votre esprit, vous n’y pourrez parvenir; une telle supposition vous est impossible. Au contraire, essayez de supposer qu’aucun objet n’existe dans l’espace : ici nulle difficulté. Ainsi, on peut bien par la pensée anéantir tous les objets contenus dans l’espace, on ne saurait anéantir l’espace qui les contient. Que faut-il conclure de là ? Assurément la conclusion ne sera pas que l’idée d’espace dérive de l’idée du corps, c’est-à-dire de l’expérience externe.

Dira-t-on que l’idée d’espace est une idée collective due à la généralisation, ou ce que les logiciens appellent une notion discursive, parce que l’esprit, pour former une notion de cette espèce, est obligé de comparer les objets et de passer ainsi de l’un à l’autre. Examinons celte hypothèse. Sil’idée d’espace est une idée générale et collective, elle a été formée par la réunion d’un certain nombre d’idées particulières. Or qu’elles peuvent être ces idées particulières, éléments de l’idée générale? Sont-ce les idées de tel et tel espace déterminé? Mais quand on parle de plusieurs espaces, on n’entend par là rien autre chose sinon les parties d’un seul et même

espace. Bien loin que vous puissiez former l’idée de l’espace de la réunion des idées de toutes ces parties, vous n’avez l’idée de ces parties que parce que vous avez l’idée d’un espace unique. Ces parties sont des limitations que vous établissez dans l’espace, mais qui ne peuvent servir d’éléments pour former l’idée d’espace, puisqu’elles supposent cette idée. Ainsi par cela même que l’espace est un, il est impossible que l’idée que nous en avons soit une idée générale. Il suit de là que l’intuition de l’espace est une intuition a priori , et qui sert de fondement à toutes les notions ultérieures que nous nous en formons.

Enfin* et c’est par là que Kant termine son exposition métaphysique, l’espace est infini. Il ne faut pas, comme on le fait trop souvent, confondre l’infini avec l’indéfini: Lorsque vous parlez d’une grandeur infinie, vous parlez d’une grandeur à laquelle vous ne concevez pas de bor^ nés, je dis mieux, à laquelle il implique contradiction que vous puissiez concevoir des bornes. Une grandeur est indéfinie pour vous quand vous ne lui assignez pas de bornes, mais non pas parce qu’elle n’en a réellement point, ni parce que vous ne pouvez lui en concevoir. Les géomètres sont familiers avec celte distinction, et elle est en métaphysique de la plus haute importance. Or la grandeur que Kant attribue à l’espace, c’est la grandeur infinie et non l’indéfinie. En outre, il ne faut pas confondre l’infini réel avec ce qu’on peut appeler l’infini de représentation. Prenons un exemple pour vous faire comprendre la pensée de Kant : la blancheur représente la qualité d’être blanc dans tous les objets

possibles; elle est donc d’une représentation infinie. Mais ce n’est pas là l’infini réel, celui de l’espace. L’espace n’est pas infini parce qu’on peut l’appliquer presque sans fin et qu’il représente une qualité d’un nombre illimité de corps, mais parce que tous les corps possibles sont renfermée dans son sein. Et c’est parce que l’espace est un infini réel et non un infini de représentation que l’idée que nous en avons ne peut être une idée générale, comme la blancheur, mais bien une intuition a priori .

Ici se termine l’exposition métaphysique de l’idée d’espace, et commence l’exposition ^transcenden taie ; elle doit montrer : 1° que des connaissances synthétiques a priori dérivent réellement de l’idée d’espace ; 2° que ces connaissances, dont l’idée d’espace établit la possibilité, seraient impossibles dans toute autre supposition.

Quelles sont d’abord les connaissances qui dérivent de la notion d’espace? Ce sont les propositions de la géométrie. Concevez en effet ce que c’est qu’une ligne, un triangle, un cercle, si vous n’avez l’idée de l’espace ? N’est-ce pas de l’espace, ainsi renfermé entre des lignes droites et des lignes courbes, que le géomètre recherche les propriétés? Si cette notion ne se trouve pas dans l’esprit humain, il faut rayer la géométrie du nombre des sciences humaines. Si maintenant nous examinons le caractère des propositions géométriques, nous reconnaîtrons par ces caractères mêmes la condition à laquelle elles peuvent dériver de l’idée d’espace. Le caractère de toutes les propositions géométriques, c’est d’être svn-

thétiques et a priori : il est impossible de tirer ces propositions de l’expérience soit immédiatement soit médiatement, car elles sont marquées d’un caractère de nécessité absolue. Or, à quelle condition de telles propositions peuvent-elles dériver de l’idée d’espace? (V est à la condition que l’idée d’espace soit elle-même une intuition pure a priori, antérieure à toute expérience.

a Comment, se demande Kant, comment peut-il y « avoir dans l’esprit, avant même que les objets se soient « présentés à nous, une intuition interne qui détermine « a priori la conception de ces objets? 11 faut pour cela « qu’elle soit dans le sujet comme la capacité formelle « d’être affecté par les objets et d’en recevoir par ce « moyen une représentation immédiate, c’est-à-dire « une intuition, et qu’elle ne soit ainsi qu’une forme des a sens externes. »

Telle est l’exposition métaphysique et l’exposition transcendentale de l’idée d’espace. Pour bien saisir l’originalité de cette théorie, il est nécessaire de se rappeler la théorie opposée et en quels efforts s’était consumé le sensualisme pour faire de la notion d’espace une donnée empirique. Écoutons Condillac dans le Traité des sensations i et dans l’hypothèse célèbre de l’homme statue : « L’idée de l’espace que la statue parcourt devient un modèle d’après lequel elle imagine celui qu’elle n’a point encore parcouru ; et lorsqu’elle a une fois imaginé un espace où elle ne s’est point trans-

1 Philosophie s*h*eali»t*, leçon ni.

portée, elle en imagine plusieurs, les uns hors des autres. Enfin, ne concevant point de bornes au delà desquelles elle puisse cesser d’en imaginer, elle est comme forcée d’en imaginer encore, et elle croit apercevoir l’immensité même. » Traité des sensations, p. l,ch. vu.

D’abord, nous ne savons pas comment la statue, réduite qu’elle est à la pure sensation, peut tirer de là l’idée de l’espace qu’elle parcourt, car c’est déjà une idée d’espace, et il faudrait faire voir comment cette idée admet une pareille origine. Mais passons sur cette difficulté, où succomberait d’abord la théorie, et admettons que la statue ait en effet cette idée: celle-ci devient, selon Condillac, « le modèle d’après lequel la statue « imagine l’espace qu’elle n’a point encore parcouru. » Faites attention à ce mot imagine. Qu’est-ce qu’imaginer, je vous prie? C’est se représenter quelque chose sous une image déterminée, sous une certaine forme, sous une certaine grandeur. On se représente les corps qui sont dans l’espace ; on ne peut se représenter l’espace lui-même : on le conçoit. De plus, imaginer est une opération qui tantôt a lieu, tantôt n’a pas lieu, selon certaines conditions. J’imagine en ce moment telle chose que demain je' ne pourrai plus imaginer, par une résistance insurmontable de mon imagination occupée ailleurs. Mais la conception de l’espace n’a rien d’arbitraire; elle est nécessaire; elle a lieu en tout temps et dans tous les hommes, dès qu’ils ont la notion de corps.

a Lorsqu’elle (la statue) a une fois imaginé un espace » où elle ne s’est point transportée, elle en imagine plu-

» sieurs, lesuns hors des autres. » Puisque Coudillac considère ces espaces particuliers comme des choses distinctes, dont l'ensemble forme l’espace, il devait, pour être conséquent, ne voir dans l’espace qu’une généralisation de ce qu’il y a de commun entre les espaces particuliers. Loin de là, Condillac est obligé d’admettre quelque chose qui est distinct de ces espaces partiels et qui les contient. Car, n’est-ce pas ce qu’il reconnaît quand il dit que la statue imagine plusieurs espaces les uns hors des autres? Si certains espaces sont hors de certains autres, il faut qu’il existe quelque chose où ils soient tous les uns hors des autres. Or, que peut être ce quelque chose, sinon l’espace lui-même, l’espace absolu et universel qui contient tous les espaces limités? Ainsi Ccndillae, après avoir identifié tout l’espace avec certains espaces déterminés, est forcé de placer ces espaces déterminés dans l’espace universel, qu’il avait nié. C’est qu’on ne peut rejeter, quoi qu’on fasse, la conception de l’espace absolu. Condillac ne l’a niée qu’en confondant la conception avec l’imagination , le nécessaire avec l’arbitraire, en niant et affirmant à la lois la même chose.

Il continue : « Enfin, ne concevant plus de bornes, a elle est comme forcée d’en imaginer encore... » Qu’elle est cette contrainte? Est-ce une véritable nécessité, celle dont parle Kant? Mais Condillac ne peut l’admettre, lui qui rapporte l’idée d’espace à l’imagination. C’est donc une nécessité qui n’en est pas une ; et, en effet, Condillac y apporte une restriction (elle est comme

forcée) qui est la négation même de toute vraie néces-

sité; car la nécessité, comme la liberté, périt tout lentière dans la plus légère modification. Mais, alors je vous le demande, que signifient les paroles de Condillac?

Il termine en disant que la statue croit apercevoir 'immensité. D’abord, il ne faudrait pas dire apercevoir, mais concevoir; car on n’aperçoit pas ce qui n’a aucune forme déterminée, aucune limite ; on le conçoit. Ensuite ce n’est pas l’immensité que nous concevons, mais l’espace immense; l’immensité est la qualité abstraite de

l’espace. Mais peut-on dire que nous croyons concevoir

l’espace immense? Avons-nous, oui ou non, la conception d’un espace infini, sans limites? Voilà la question, et non pas si nous croyons ou ne croyons pas avoir cette conception.

Mais revenons à Kant, et faisons connaître son exposition métaphysique et transcendentale de l’idée de temps, comme nous avons fait pour celle d’espace r .

Comme nous avons l’idée des événements qui paraissent et qui se succèdent, nous avons aussi l’idée du temps dans lequel ils se produisent et ils se succèdent. Celte idée de temps peut-elle s’expliquer par l’expérience ? Non, car l’expérience la suppose comme elle suppose l’idée d’espace, et elle ne peut pas s’expliquer sans elle. L’esprit ne pourrait se représenter les choses, ainsi qu’il fait, comme contemporaines ou comme succes-

1 Sur ridée du temps, voy. Premiers Essais, de la Durée, y. 187, etc. du Vrai, du Beau et du Bien, l rc leç. , p. 28; Philosophie sensualiste, l re leç. Locke , p. 17, etc., lec. III, Condillac , p. 97, Philosophie écossaise, leç. Vin®, p. 347, etc., surtout; Philosophie deLocee, leç. VI.

sives, s’il n’avait à priori l’idée du temps qui les renferme.

Les caractères de l’idée du temps sont absolument les mêmes que ceux de l’idée d’espace. Après avoir développé celle-ci, nous pourrons aller plus vite sur celle-là. L’idée du temps est une idée nécessaire : on peut bien faire abstraction par la pensée de tous les phénomènes qui paraissent dans le temps, il est impossible de faire abstraction du temps lui-même. Gomme l’espace, il résiste à tous les efforts de la pensée qui veut l’anéantir. C’est là une nouvelle preuve qui démontre encore que l’idée du temps ne saurait dériver de l’expérience, mais qu’elle est une donnée à priori .

Vous avez vu qu’il était impossible de regarder l’idée

d’espace comme une idée générale, ou comme une notion discursive : il en est de même de l’idée du temps. En effet, on ne saurait montrer les'idées élémentaires ou partielles dont la réunion servirait à former l’idée géné rale : ces idées ne pourraient être que celles de différentes portions limitées du temps ; mais ces dernières supposent déjà la notion d’un temps unique. Enfin, comme l’espace, le temps est infini ; nous disons infini, et non pas seulement indéfini, c’est-à-dire qu’il répugne de lui concevoir des limites. Ce nouveau caractère établit encore l’impossibilité de regarder la notion de temps comme une idée générale.

Cette exposition, que nous venons de vous présenter, des caractères de l’idée du temps, vous permettra de juger l’opinion de Condillac qui rapporte l’idée du temps à l’imagination. Nous nous bornons à vous indiquer

PlIlLUâOPItlE I)E KANT

cette opinion sans nous arrêter à la réfuter *, et nous passonsà l’exposition transcendenlale de l’idée du temps.

11 y a un certain nombre de principes qui dérivent de la notion de temps, ceux-ci, par exemple : le temps n’a qu’une dimension, ou encore : des temps différents ne sont pas simultanés, mais successifs. Quel est le caractère propre de ces principes? Ils sont universels et nécessaires. Ils ne peuvent dériver de l’expérience, car l’expérience ne peut nous fournir rien d’universel, rien de nécessaire. Si donc ils viennent de l’idée de temps, il faut que cette idée soit elle-même une intuition pure à priori. Elle sert de fondement à celle de changement et à celle du mouvement, lequel n’est autre chose qu’un changement de lieu. Essayez de comprendre le mouvement, bi vous n’avez ni l’idée du temps ni l’idée d’espace. Lorsque vous dites d’un certain objet qu’il est mis en mouvement, que d’abord il était ici, puis là, vous ne parlez de cette façon que parce que vous avez l’idée du temps. Or, il y a toute une science qui traite du mouvement et dont les propositions sont, comme celles de la géométrie, synthétiques et à priori. La mécanique a pour fondement l’idée du temps, comme la géométrie l’idée d’espace.

Mais vous savez qu’elle est la question dont Kant est surtout préoccupé, et qui lui fait entreprendre l’examen des idées d’espace et de temps. Aussi, après avoir achevé son exposition métaphysique et transcendenlale de ces deux idées, il reprend la question qui lui est

1 Philosophie sehsüalistki le;, m*, etc.

QUATRIÈME LEÇ0V.— ESTHETIQUE TRANSCENDENTAI.E 87

chère; et, quoiqu’il ne fasse que tirer les conséquences des faits précédemment établis, il développe ces conséquences avec beaucoup plus de soin et de complaisance qu’il n’a développé les principes eux-mêmes.

Kant a établi que notre idée des objets extérieurs implique nécessairement l’idée de l’espace qui contient ces objets, et que cette idée doit être en nous antérieurement à toute expérience : en d’autres termes, et pour parler le langage de Kant lui-même, l’intuition de l’espace, qui est la condition subjective de toute intuition externe empirique, est une intuition pure a priori. Mais de quel droit voulez-vous passer de cette condition subjective, de celte forme de votre sensibilité, à la réalité objective de l’espace? Vous pouvez bien dire que tous les objets, en tant qu’ils tombent sous vos sens, sont dans l’espace, mais vous n’avez pas le droit d’affirmer que tous les objets, considérés en eux-mêmes, existent dans l’espace, et que l’espace est en lui-même quelque chose de réellement existant. Affirmer que l’espace existe en dehors de nous, c’est transporter à l’objet ce qui n’appartient qu’au sujet, c’est réaliser une pure forme de notre sensibilité. Kant le déclare expressément : « Ce n’est « qu’au point de vue où nous place notre condition hu- « maine que nous pouvons parler d’espace, d’êtres éten- « dus, etc. ; que si nous sortons de cette condition sub- « jective qui est la loi de notre nature, alors l’espace ne « signifiera plus rien. » Kant n’accorde donc à l’espace aucune réalité absolue : il ne lui accorde que ce qu’il appelle la réalité empirique ou encore l’ idéalité transcendentale ( empiritche Realitœt , transcendentale Idealitœt ),

laquelle n’est autre chose, comme vous venez de le voir, que la négation même de toute vraie réalité, de toute réalité objective.

Qu’avons- nous donc appris relativement au temps? Ceci seulement, que toutes les fois que nous avons l’idée d’un certain phénomène, d’un certain événement, nous plaçons ce phénomène, cet événement dans le temps, et que nous nous représentons toutes choses comme contemporaines ou comme successives. Nous savons encore que l’intuition des phénomènes, qui nous est donnée par le moyen des impressions ou des affections sensibles, se distingue essentiellement de celle du temps, qui est une intuition pure, antérieure à toute représentation empirique et ayant son origine dans le sujet lui-même. Or, que pouvons-nous conclure de là? Nous sommes seulement autorisés à dire que l’idée de temps est la condition formelle a priori des phénomènes en général. Comme l’espace, le temps est une pure forme de notre sensibilité : toute la différence consiste en ce que l’espace est seulement la forme de l’intuition externe, tandis que le temps est la forme de toute intuition, soit interne, soit externe. « Le temps, dit Kant, n’est pas quelque chose « qui existe en soi : il n’est pas non plus un mode inhérent « aux choses et qui subsisterait avec elles, alors même « qu’on anéantirait par la pensée toutes les conditionssub- « jectives d^la sensibilité. Dans le premier cas, en effet, « il faudrait que le temps fût quelque chose qui existât '< réellement sans objet réel; dans le second, il ne pourrait « être saisi a priori antérieurement aux choses mêmes. Il « n’est donc qu’une pure forme de la sensibilité. » Pré-

tendre que le temps existe en soi, indépendamment du sujet qui le conçoit, c’est faire une hypothèse, c’est sortir des conditions de la nature humaine pour chercher à saisir ce qu’il ne nous est pas donné d’atteindre. Le temps n’a donc, comme l’espace, qu’une réalité empirique, et non une réalité absolue.

Si nous reconnaissons que Kant a fidèlement exposé les caractères des notions de temps et d’espace, devonsnous adopter aussi les conséquences qu’il a tirées de cette analyse, le scepticisme qui termine l’espèce d’idéalisme subjectif que nous venons de faire connaître? De telles conséquences sont assez graves pour qu’il ne faille ni les approuver ni les rejeter sans un examen sérieux. Nous en retrouverons ailleurs de semblables, et nous les réunirons, plus tard, pour en faire l’objet d’une discussion générale et approfondie.

PHILOSOPHIE DK KANT