MONISME MATÉRIALISTE. — THÉISME

Les considérations générales présentées clans V Essai sur la prière susciteront certainement des appréciations et des objections (jui m'ont été déjà faites après certaines de mes publications, et notamment après mes Essais sur la vie et la mort et sur Vimmortalité . Je saisis donc cette occasion pour m'expliquer nettement et pour dissiper une équivoque ou un malentendu par im exposé sincère de mes convictions sur un sujet dont on ne saurait méconnaître Timportance. Mes assertions sur la vie universelle et sur la présence partout d'un esprit animateur et directeur m'ont valu l'accusation de panthéisme, ou tout au moins le soupçon de tendances panthéistes. Cette intelligence directrice, présente partout, présidant à la vie et à l'évolution de l'univers, suivant un ordre voulu et rationnel, a paru à quelques-uns, peut-être même à beaucoup, supprimer et remplacer, consciemment ou inconsciemment dans ma pensée, l'auteur personnel de toutes choses, la personne divine existant en dehors et indépendamment de son œuvre, quoique exerçant sur elle une influence puissante en vue de sa conservation et de son évolution. Quelque souci que j'aie eu de prévenir ce jugement, et quelque soin que j'aie pris de distinguer le Créateur de la chose créée, je n'ai point évité la qualificatiDU de panthéiste. On a prétendu en efTet qu'un homme qui voyait dans tout l'univers, dans tous les éléments de cet ensemble incommensurable, la pensée et la vie, ne pouvait être qu'un panthéiste, ou volontaire, ou sans le savoir. Je tiens à donner iî cet égard toute ma pensée et à

présenter des considérations qui justifient mon attitude et réfutent cette accusation.

Mon premier soin doit être de reclierclicr avec beaucoup d'attention jusqu'à quel point est juste et rationnelle cette assertion, que ralTîrmation d'une vie universelle et surtout d'un psychisme universel (ce cpii au fond est une même chose) équivaut à la reconnaissance de l'immanence divine dans hi nature, et à l'cKchision do la transcendance. Une lois cette question étudiée, discutée, et, je l'espère, résolue, il me restera à envisager une dernière question, et à exposer |)Our quelles raisons, malgré les séductions et les entraînenements d'un panthéisme même mystique et même religieux, vers lequel l'évolutionisme semblerait devoir logiquement nous conduire sous la forme du moderne monisme, je continue à rester fidèle à la croyance en un Dieu personnel et créateur, supérieur au monde, mais régulateur de la marche évolutive de l'univers et se mêlant par conséquent à la vie de ce dernier pour exercer une attraction salutaire destinée à le rapprocher de lui et à l'élever jusqu'à lui.

La première question se ramène à ceci : \ a-t-il contradiction entre l'existence d'un Dieu personnel et créateur, et' l'existence d'un monde créé oii se trouveraient partout répandues une vie d'intensité variable et une mentalité directrice plus ou moins développée;* Voilà la question nettement posée. 11 est certain que pour bien des esprits, la réponse à faire est affirmative. Il y a pour eux contradiction, parce qu'un monde qui est lui-même vie, intelligence, volonté n'a que faire d'un Créateur et d\m Directeur chargé d'intervenir dans ses destinées. Mais c'est là un déplacement de la question, et une pétition de principe qui suppose résolue la seconde question que nous aurons à examiner. 11 ne s'agit pas en eifet de savoir s'il y a convenance, s'il y a adaptation, s'il y a nécessité dans l'existence simultanée d'un monde vivant et pensant, et d'un Dieu qui est aussi esprit et vie. La question est de savoir s'il y a contradiction. Nous ne nous demandons pas actuellement s'il y a des raisons plus ou moins sérieuses en faveur de la coexistence de Dieu et du monde conçu comme nous l'avons

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dit, mais s'il y a des raisons concluantes contre cette coexistence.

A la question ainsi posée, une réponse négative me paraît seule rationnelle : Non, cette coexistence n'a rien d'impossible. Et non seulement cette réponse ne nous paraît comporter aucune impossibilité absolue, mais c'est dans les solutions contraires que me paraissent résider et se grouper les vraies difficultés.

On peut a priori admettre que le monde n'a pas été créé, qu'il est entièrement autonome, et représente lui-même l'être, tout l'être, l'Un-toiit, selon l'expression des panthéistes. C'est là une conception qui peut être discutée, et que nous discuterons. Mais si, la repoussant, on voit dans l'univers un Dieu créateur et un monde créé, il ne saurait passer pour inadmissible et contradictoire, que le monde créé, c'est-à-dire l'œuvre, l'enfant du Créateur, participe des qualités et de la nature de celui-ci. Je me suis expliqué précédemment sur la manière dont, pour un biologiste, peut rationnellement être comprise l'œuvre créatrice. La création ex nihilo, la provenance d'un être du néant ne pouvant en aucune façon être admise parle savant, par la logique de l'observation et de l'analogie, la créature ne saurait être à son origine qu'une parcelle détachée du Créateur lui-même et appelée par cela même à un développement ultérieur et à une existence plus ou moins indépendante. Le naturaliste ne connaît que celte manière de créer; et il ne voit pas de raison pour que le Créateur qui l'a établie dans la nature n'ait vu en elle le meilleur processus de création et n'en ait fait usage pour son propre compte. Est-il nécessaire de faire remarquer que cette conception, que le savant a tous les droits et presque le devoir logique d'accepter, comportant pour la chose créée une conformité de nature entre le Créateur et le créé, ce n'est pas la présence de la vie et de l'esprit dans toutes les parties de l'univers créé qui pourrait constituer un élément embarrassant de contradiction, mais bien plutôt leur absence, ou même leur présence délimitée à certaines portions de l'univers ; car il reste alors à expliquer comment une œuvre qui émane d'un germe qui de sa nature était tout entier et essentiellement

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esprit et vie, a pu faire surgir de lui-même des éléments morts et sans esprit. C'est là que réside en effet la difficulté; et il n'y a réellement aucune difficulté à admettre la coexistence d'un Créateur et d'une créature, qui sont l'un et l'autre esprit et vie.

Je repousse donc aisément toute imputation de panthéisme ou de monisme nécessaire appliquée aux conceptions que j'expose ici, et auxquelles je donne mon adhésion.

La seconde question qu'il me reste à examiner est toute autre, ainsi que nous l'avons vu précédemment. Elle se résume en ceci. L'univers étant un immense organisme doué de vie et d'esprit, ne se suffit-il pas à lui-même ? Ne représente-t-il pas tout l'être, autonome et éternel, en dehors de toute création et de tout créateur ? S'il est vrai que le psychisme universel ne soit pas en contradiction avec l'existence d'un créateur distinct de la créature, il convient cependant de reconnaître avec franchise que cette conception qui fait de la nature entière un organisme vivant, source (en apparence du moins) d'une énergie capable de présider à son évolution rationnelle en manifestant partout la vie, la volonté et la raison, il convient, dis-je, de reconnaître que cette manière de voir est propre à nous faire concevoir la nature comme un vaste ensemble autonome, embrassant toutes choses, possédant en lui-même des énergies qui assurent la vie éternelle et universelle et pour lequel l'intervention d'un Dieu créateur et directeur peut paraître superflue et inutile. Un si magnifique édifice, doué d'un dynanisme si puissant, si intelligent, si varié dans ses manifestations, pouvant évoluer vers les hauteurs les plus sublimes de la mentalité, n'est-il pas capable de se suffire, de représenter tout l'être, et de répondre à ce besoin de causalité supérieure qui a engendré dans l'esprit humain l'idée d'un Dieu personnel, intelligence, sagesse, volonté et puissance, vers lequel ont convergé et convergent les formes diverses des aspirations religieuses de l'humanité ? A l'ordre, à l'iiarmonie admirables qui régnent dans l'univers il faut sans doute une explication rationnelle et une cause ordonnatrice intelligente et puissante; mais est-il nécessaire d'en chercher une autre que cette Sabatier. i4

puissance éternelle qui se manifesterait incessamment, sans s'épuiser, sous les formes les plus variées et qui suffirait à toutes les manifestations de la nature depuis les phénomènes en apparence les plus humbles de la matière jusqu'aux créations les plus merveilleuses de l'esprit.

Il est certain que le spectacle est éblouissant, et que l'esprit de l'homme se sent parfois en sa présence comme emporté dans un tourbillon vertigineux qui trouble son regard et lui masque toute autre cause. « Dans l'univers, dit Tyndall, la puissance en circulation est éternellement la même ; elle y roule en flots d'harmonie à travers les âges ; et toutes les énergies de la terre, toutes les manifestations de l'air aussi bien que le déplacement des phénomènes, ne sont que des modulations et des variations de la même mélodie céleste » .

« Comme tout se meut, dit Faust, pour l'œuvre universelle ! Comme toutes les activités travaillent et vivent l'une dans l'autre ! Comme les forces célestes montent et descendent et se passent en main les sceaux d'or, et, sur leurs ailes d'où la bénédiction s'exhale, du ciel à la terre incessamment portées, remplissent l'univers d'harmonie !... »

« Dans les flots de la vie, répond l'Esprit, dans les tourbillons de faits, j'ondule de haut en bas, je me meus en tous sens. Naissance et tombe, océan éternel, tissu changeant, vie ardente ! Je travaille sur le bruyant métier du temps pour tisser le vêtement riant de la divinité » (Faust, i''" partie : La Nuit).

Images magnifiques et formules grandioses qui englobent la puissance divine dans l'universelle nature ; et qui la montrent confondue avec elle, indistincte et identique, et " produisant dans le double infini de l'espace et de la durée, tous les ordres de réalités» (Bourdeau, Le problème de la vie, p. 291).

Il est d'ailleurs impossible de nier (ou de méconnaître) combien la doctrine évolutioniste est venue apporter à cette confusion de Dieu et de la nature inie source de présomptions favorables et un regain de faveur. Cette production permanente et progressive des foi'mes et des phénomènes

naturels au sein d'un substralum primitif, capable de s'élever ainsi à travers une série infinie de transformations vers des hauteurs auxquelles nous ne saurions fixer des limites, celte production, dis-je, permet de prévoir dans l'avenir infini de cette mère nature, l'apparition de formes de plus en plus rapprochées de la divinité, c'est-à-dire de l'être sachant, voulant, et pouvant de façon supérieure, et réalisant ainsi non seulement une vague et inconsciente divinité, mais encore le Dieu conscient et personnel, réalité embrassant tout l'univers, animée par Tàme du monde émancipée et épanouie, et ayant la nature pour organisme. « L'âme de l'univers cosmique, dit Bourcleau {Probl., p. 22/i), n'est, à vrai dire, qu'un principe d'activité d'où tout découle, et qui contient à l'état virtuel tous les développements ultérieurs du psychisme particulier. Les étoiles sont des accumulateurs et des distributeurs d'énergie. Par elles s'organise un dynamisme mécanique, physique et chimique qui vivifie et anime les séries de mondes assujetis. Cette grande fonction créatrice, qui constitue la vie de l'univers stellaire, est inséparable d'un principe d'animation, d'un nisiis intellectuel, dont les forces et leurs lois seraient l'expression transcendante, et qui dans une phase chaotique a fait sortir le monde coordonné des étoiles, des planètes et des satellites, théâtre splendide de la vie universelle où la pensée et la raison arrivent à se faire jour. Puisque l'activité du système stellaire consiste en agglomération d'-éléments épars, transformation et répartition de puissance, on pourrait voir, dans ce premier débrouillement de la matière, dont tout le reste dépend, Tidée initiale qui, dès le principe, traçait la voie où se développeraient les séries de genèses futures. Le psychisme intiMsidéral s'éclairant ensuite par degrés, serait-il incapable de prendre conscience de /ui-méme, de jouir de son aclioilé (/enérale, et, comme le démiurge de la genèse s'approuvant dans son œuvre, de trouver que cela est bien P »

Voilà des conceptions qu'on peut, sans exagération, qualifier de grandioses et séduisantes. Elles le sont surtout povntout penseur qui considère révolution, la marche évolutive comme la voie qui conduit la substance primitive, le germe

du monde à travers toutes les phases par où s'est déployée et se déploie sa virtualité. Et néanmoins je n'hésite pas à dire que ces conceptions ne satisfont ni mon esprit, ni surtout mon cœur, et qu'il y a en elles des lacunes graves et des difficultés sérieuses qui m'obligent à chercher ailleurs une réponse à mes préoccupations sur l'idée de Dieu et sur ses relations avec cette grande nature, qui m'intéresse au plus haut degré, puisque j'en fais partie. Dans une question qui touche de si près aux exigences de la raison et aux aspirations légitimes de la sensibilité et de la morale, on a le droit et le devoir de ne point se laisser entraîner par une solution qui ne donnerait satisfaction qu'à l'un de ces deux côtés de l'âme humaine ; car si bien souvent l'esprit c'est-àdire la raison est la dupe du cœur, il est certes bien des cas aussi où le cœur peut être dupe de l'esprit, c'est-à-dire de la raison.

C'est là une vérité qu'il importe d'avoir constamment devant les yeux dans la recherche d'une solution à ces questions qui touchent à l'homme tout entier, et aux profondeurs de sa vie morale.

Si un fait était de nature à nous convaincre de la justesse de ce point de vue, c'est la netteté avec laquelle il a été embrassé par un homme auquel on ne saurait certes reprocher d'avoir fait à l'intellectualisme une place trop mesurée dans son labeur philosophique. Ce n'est pas sans un étonnement mêlé de satisfaction que l'on peut lire dans le dernier ouvrage d'Herbert Spencer, ouvrage qu'il considère comme résumant les réflexions et les commentaires intimes de sa longue carrière philosophique : a Facts and Comments n,ce n'est pas, dis-je, sans étonnement qu'on lit cet aveu et cette déclaration:

« Nous avons attribué à la pensée une importance qu'elle est loin d'avoir dans notre vie intérieure, et nous avons tout subordonné au culte de la raison, qui en réalité ne joue et ne peut jouer qu'un rôle secondaire. L'élément essentiel, dans la vie, n'est pas la raison, mais le sentiment dans son double rôle de sensation et d'émotion. »

Et, comme développement et corollaire à cette pensée,

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Spencer, contrairement à Huxley, trouve que la raison n'est que la servante du sentiment, que le sentiment lui seul peut nous donner la vraie connaissance du monde et de nous même, que lui seul nous pousse à agir, et nous donne la conscience de la vie.

De telles indications dictées par une si haute expérience ne sauraient être méconnues, et nous devons leur faire une place importante dans la méthode qui doit doniiner l'étude que nous poursuivons.

Bien que les conceptions panthéistiques que nous avons analysées aient été approuvées et défendues par des naturalistes éminents, je les trouve passibles au point de vue même des sciences de la nature, d'objections sérieuses que je vais m'appliquer à exposer.

Si Dieu est confondu avec la nature, s'il est l'àme du monde, c'est-à-dire le principe animateur immanent et dépendant de l'univers dit matériel, s'il fait partie intégrante de l'univers, il en résulte quelques conséquences dont la légitimité me semble ne pouvoir être niée. La science actuelle (et nous ne pouvons raisonner que d'après elle) nous présente l'uniA'ers comme le lieu de transformations incessantes, de développements continus, en un mot d'une évolution progressive qui l'a conduit de degrés en degrés des formes chaotiques, homogènes, confuses et inférieures aux formes hétérogènes, complexes, plus élevées et plus parfaites qui ne représentent elles-mêmes que des degrés conduisant à de nouvelles ascensions. La vie informe, obscure et sourde de la matière cosmique primitive a fait place aux différenciations minérales, aux apparitions végétales et animales qui sont couronnées actuellement, sur notre planète, par les manifestations brillantes de l'esprit humain, manifestations si brillantes et si grandement supérieures aux fonctions minérales, végétales et animales proprement dites, que le nombre a été très minime jusqu'ici des philosophes qui ont su reconnaître les relations génétiques et la parenté réelle entre ces manifestations de l'esprit et les effets des forces qui président à la vie végétative et aforliori à la vie minérale.

2 I .'l PHILOSOPHIE DE L EFFORT

Sans faire du géocentrisme ou du géomorphisme, on osl autorisé à penser que ces vues qui résultent clairement de ce qu'il a été donné de constater dans Tétude de notre planète, peuvent être étendues à tout le reste du monde stellairc, puisque les innombrables corps qui le composent sont considérés parla science comme résultant de morcellemenls et de condensations multiples d'un ensemble primilil'dont la composition était homogène et continue. L'évolution dont notre planète a été le siège peut donc être considérée comme représentant, sauf modifications secondaires résultant de circonstances diverses, les lignes générales de l'évolution de l'univers stellaire ; il est logique de penser que ce dernier est au même titre que la terre, le siège d'une évolution continue.

La conception panthéiste de l'univers envisagée du point de vue de la doctrine évolutioniste, et affirmant la confusion parfaite, l'identité de Dieu et du monde, conduit forcément à celte conclusion que l'âme de ce grand corps, c'est-à-dire Dieu, a dû subir elle-même ces transformations dont l'univers a été le théâtre et quelle a été soumise aux conditions de développement et d'évolution progressive, dont la nature elle-même nous on"re le spectacle. Si Dieu est réellement l'âme de l'univers et n'est pas autre chose. Dieu a donc été le lieu d'une évolution. Dieu a évolué. Dieu évolue et comme tout être qui évolue, et comme le grand tout de l'univers dans son évolution, il a été et est le lieu d'une marche ascendante. Et, comme pour le panthéisme l'univers est éternel, et son âme avec lui, la période embryonnaire et rudimentaire de cette âme doit se prolonger dans l'infini du passé en une série infiniment décroissante qui la rapetisse et la rabaisse incessamment suivant une ligne descendante qui tend vers la ligne des zéros.

Cet abaissement de grandeur, de puissance, cette imperfection considérable dans le passé de l'âme du monde, c'està-dire du Dieu du panthéisme évolutioniste jure fortement, à mon sens, avec la conception de l'être infini en qui se résument toutes les énergies de l'univers. Quoi qu'on puisse dire, un être qui a dû connaître les phases rudimentaires et

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humbles des commencements embryonnaires ne saurait correspondre dans la logique de l'esprit à ce que Ton appelle avec quelque emphase le Grand-Tout. Quoi qu'on puisse dire encore, l'idée d'un germe et d'un embryon placés à l'origine de Dieu, éveilleront logiquement dans l'esprit le besoin de la recherche d'une origine paternelle et d'une filiation qui ne sauraient être trouvées que dans un être antérieur et supérieur, auteur lui-même du germe, et source des énergies qui président à son évolution.

Quoi qu'on puisse dire encore, la logique des faits observés, c'est-à-dire la logique de l'analogie se posera la question de la source de tant de science, de tant de sagesse, de tant de logique, de tant de puissance dans la direction d'un développement, dont le sujet humble et rudimentaire à ses débuts n'a pu avoir recours qu'à lui-même, et n'a pu puiser dans les ressovuxes d'une ascendance en possession de toutes les facultés qui devront se manifester dans sa créature.

Et s'il y a une source oii le Dieu immanent a trouvé les matériaux de sa réalisation progressive, cette source n'estelle pas le Dieu transcendant, cause première ayant représenté dès réternité l'être suprême, l'être complet et parfait, l'être infini, celui qui étant l'Etre a donné naissance à tous les êtres ?

Mais, dira-t-on sans doute, si le germe, si le rudiment originel du Dieu-univers postule une puissance créatrice Fayant précédé, pourquoi la croyance en un Dieu transcendant et parfait ne comporterait-elle pas les mêmes exigences? La question, je le reconnais, peut en effet être posée, et nous verrons qu'elle l'a été par l'auteur du Monisme et des Énigmes de l'Univers \ Mais nous pensons fermement que ces deux questions à résoudre ne se présentent pas devant la raison et devant la logique intuitive dans des conditions identiques. Ce que j'en dirai dans la suite me semble propre à le faire penser ; et sans y insister pour le présent, je me borne à formuler, je ne dirai pas celte affirmation, mais cette

I. Hfeckel, Les Énifjmes de l'Univers, tracluclion française de Camille Bos ; Paris, Schleicher, 1902.

2l6 PHILOSOPMII^ DE l'effort

impression, que Tesprit accepte plus aisément la pensée de rautonomic d'un être parfait qui n'a pu connaître rinfirmité, que celle d'un être dont le passé, qui à son heure a été Immble et rudimentaire, semble réclamer une sollicitude paternelle.

Je sais bien que ce sont là des impressions et des intuitions plus encore que des raisons et des preuves ; mais je ne sache pas que dans cet ordre de recherches, nous puissions avoir recours à d'autres sources pour approcher de la vérité ; et je fais appel à leur concours sans prétendre leur attribuer plus d'autorité qu'elles n'en méritent.

Mais à côté de ce panthéisme où la place de Dieu semble conservée, et où sa présence au sein de l'univers, comme celle de l'insecte parfait sous l'enveloppe de la larve ou de la nymphe, ou mieux encore comme la matière d'un cristal dans une dissolution avant sa cristallisation, c'est-à-dire comme une essence sans personnalité, mais pourtant comme une essence divine, à côté dis-je de ce panthéisme pour ainsi dire mystique, où l'âme humaine peut encore dans ses aspirations élever les yeux vers un idéal plus ou moins voilé et inconscient mais aspirant à la lumière et à la conscience, il existe d'autres formes du panthéisme qui, malgré la désinence étymologique de leur appellation, ne font pas réellement une place à ce quelque chose qui dans notre conception correspond à la notion propre de divinité.

Parmi ces systèmes, qui ont néanmoins la prétention de faire une part au sentiment religieux, tout en « démolissant les trois grands dogmes centraux de la philosophie dualiste, admise jusqu'à ce jour; le Dieu personnel, l'immortalité de l'âme et le libre arbitre » je me borne à signaler, parce qu'il a fait grand bruit, le monisme d'Haeckel, tel que ce naturaliste éminent plus que philosophe impartial et pondéré l'a exposé sous ce titre étonnant : Le Monisme, trait d'union entre la relujion et la science, et dont il a présenté longuement tout le système dans son volume : Les Énigmes de l'univers^ Dans ce système qui, tout en prétendant s'in-

I. Haeckel, Les Enigmes de l'Univers, trad. franc, de Camille Bos ; Paris, Schlcicher, 1902.

spiror fin panthéisme de Spinoza, présente cependant avec lui de graves différences, puisque Spinoza croyait à Timmortalité individuelle des âmes'. Fauteur supprimant dans l'univers toute chose autre que ce qu'il appelle les substances, c'est-à-dire la matière et la force qui sont éternelles, infinies, et indissolublement unies, considère que tous les phénomènes de l'univers sont le produit de ce qu'il appelle la loi de substance, c'est-à-dire la loi de la conservatioo de la matière et de la conservation de l'énergie.

Pour lui l'imivers (c'est-à-dire tout ce qui est) nest qu'un immense mécanisme se suffisant à lui-même, ayant son origine en lui-même, et étant régi par ce qu'il désigne avec Goethe comme « les grandes lois d'airain éternelles ». Dans une pareille conception, il n'y a pas place pour la personne divine, créatrice et directrice ; et ce n'est certes pas la calomnier c{ue de la considérer comme un pur athéisme et un matérialisme parfait. Je n'aurais donc pas logiquement à défendre mes conceptions contre des affinités réelles et sérieuses avec lui, puisque je considère Dieu comme ayant ime place distincte et prépondérante dans une conception rationnelle de Tunivers. Mais toutefois je désire faire remarquer en passant que ce monisme, malgré les affirmations téméraires de son prôneur, le proclamant comme l'expression de « l'Unité de Dieu et du monde » appelée à donner de toutes les énigmes de l'Univers une explication suffisante, que ce monisme, dis-je, se trouve remarquablement impuissant en face du problème moral, c'est-à-dire du problème qui par excellence réclame pour sa solution l'intervention d'une intelligence, d'une raison, et d'une volonté suprêmes.

Pour l'idéal de vérité, pour la vérité éternelle, il n'y a d'autre chemin, dit Haeckel, que la connaissance de la nature, que l'étude empirique des faits, et la connaissance conforme à la raison de leurs causes efficientes. Mais pour l'idéal de vertu, pour le divin idéal du bien éternel, pour la notion du bien, Haeckel est bien obligé de convenir qu'il n'en saurait être de même, et que l'interrogation de la seule

I. Brocharcl, Revue de inélaphjsique et de morale, novembre 1901.

2l8 PHILOSOPHIE DE l'efFORT

étude de la nature n'est pas le seul moyen d'arriver à la connaissance de Tidéal de vertu, et que ce qu'il appelle vertu coïncide dans sa religion moniste presque entièrement avec la vertu chrétienne. C'est là une reconnaissance que l'auteur essaye vainement d'atténuer par des restrictions et des distinctions dont il est aisé de faire justice.

Cet aveu de l'auteur des Énigmes de l'Univers a plus de portée qu'il n'a l'air de le croire. Des conséquences inattendues pour lui en découlent logiquement. Ce fait même que ce qu'il appelle la loi fondamentale éthique, ou la loi d'or de la morale (tu aimeras ton prochain comme toi-même), « loi par laquelle l'éthique moniste concorde absolument avec la morale chrétienne » n'a pas eu besoin de l'étude et de la connaissance moniste de la nature pour venir au cœur de l'homme ; ce fait, dis-je, indique suffisamment qu'il peut y avoir et qu'il a même certainement d'autres sources de la connaissance que l'étude de la nature et que la méthode empirique, et que soutenir que « la vérité pure ne se peut trouver que dans le temple de la connaissance de la nature », est un vrai paradoxe, puisque la loi d'or de la morale qui est aussi une vérité, qui fait partie delà vérité,vs'est révélée, de l'aveu d'Haeckel lui-même, non seulement au Christ, mais à Pittakus de Mytilène, l'un des sept sages de la Grèce, 620 ans avant Jésus-Christ, à Confucius 5oo ans avant Jésus-Christ, à Thaïes, Socrate, Aristippe, Sextus, plusieurs siècles avant le Christ, etc., etc.; et cependant à ces dates reculées, ni le télescope ni le microscope n'avaient révélé à aucun de ces sages les secrets du monde infiniment grand des étoiles et du monde cellulaire infiniment petit, et ils n'avaient pas certainement goûté aux splendides fruits de Varbre de la connaissance et reçu le gain inappréciable d'une claire conception unitaire de l'Univers (^Énigmes, p. 385).

Et d'ailleurs quelle relation logiquement nécessaire peut-il y avoir entre un pur mécanisme où régnent les « grandes et éternelles lois d'airain », d'oi^i la liberté est par conséquent exclue, et la conception d'une morale et d'une vertu ?

Il ne saurait y en avoir; et la morale du monisme, je veux dire la morale qui logiquement luiaj^parlient et qui découle de

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son principe, n'est qu'nne équation de mécanique rationnelle plus ou moins correctement résolue. Nous ne saurions appeler cela une morale et une vertu.

Je suis trop naturaliste et trop admirateur de la nature poiune pas voir dans son sein, dans son labeur, dans ses opérations, dans ses efforts, des rudiments de morale, de vraies tendances morales, et des actes dictés par la recherche du progrès et du mieux. Mais ce n'est certes pas dans un pur mécanisme, dans l'obéissance aveugle à d'éternelles lois d'airain qu'il me paraît possible d'en trouver l'explication. Cette dernière se trouve aisément, au contraire, dans l'élément niental, dans l'esprit qui a dû être déposé dans l'univers par un Etre qui disposait librement de cette forme de l'énergie, et qui par conséquent est lui-même une source puissante de cette force supérieure, qui est Lui-même esprit, c'est-à dire puissance de discerner le bien et de le vouloir, bien plus, la puissance même du bien, le bien lui-même qu'il a pu semer largement dans son œuvre. Voilà l'explication rationnelle et satisfaisante, à mon avis, de la morale de la nature, car il y a une morale dans la nature.

L'étude de la nature peut bien nous montrer que, chez les vertébrés sociables, le maintien et la bonne direction de la société dépendent de deux sortes d'actions, les vmes qui regardent d'abord l'individu, et les autres qui intéressent la société à laquelle il appartient. Ces notions s'appliquent certainement aussi à l'homme qui est lui-même un vertébré sociable ; et par là l'étude de la nature peut bien fournir des indications précieuses pour l'édification d'une morale de l'intérêt ; elle peut bien montrer que VinU'rct bien entendu de l'individu veut que ses actes et sa vie soient ordonnés de telle ou telle manière, orientés dans tel ou tel sens ; mais ce que l'étude de la nature telle que la comprend l'auteur du Monisme ne saurait démontrer, c'est qu'un pur mécanisme aveugle préside à la fixation de cette orientation et encore moins qu'un pur mécanisme puisse être dans l'homme le point de départ et la cause du sentiment de Y obligation, du sentiment que cette orientation doit être recherchée et suivie quoi qu'il en puisse résulter, et qu'un effort doit être fait pour cela.

220 PHILOSOPHIE DE L EFFOUT

Un pur mécanisme ne saurait inciter à la lutte morale, au choix de ce qui bien souvent est repoussé par le désir, au choix de ce qui est moins aimé, et dans tous les cas au choix de ce qui paraît moins aimable. Au mécanisme qui peut éclairer dans ime certaine mesure pour la recherche des conditions de bien-être, et dans la fuite du malaise, il faut ajouter une impulsion d'origine supérieure, une influence du « persuasif suprême », selon l'heureuse expression de M. A. Fouillée, quelque chose qui ne saurait dépendre exclusivement du sujet moral, quelque chose qui n'est pas avant tout et surtout la voix de l'intérêt ou du plaisir, mais qui est la voix du devoir, l'ordre pour l'être moral d'agir même contre son gré, quelque chose en un mot qui donnant ou des ordres, ou si l'on veut des invitations réelles et pressantes indépendantes de l'être moral, doit être situé en dehors de lui, et au-dessus de lui. Autant vaut dire Dieu, l'auteur de la conscience et le juge de la loi morale.

Que si en naturaliste, en admirateur et chercheur de la nature, nous voulons examiner ce qu'il y a de vrai dans cette assertion d'Haeckcl que la connaissance de la nature est le seul chemin qui conduise à la vérité, nous arriverons à cette conclusion que la proposition d'Haeckel est acceptable, à condition seulement que sa conception générale de la nature soit profondément modifiée. Il y a à la base de cette conception une énorme pétition de principe et une bien grande erreur. La nature y est en effet opposée à la notion de conscience morale, de gouvernement du monde par l'esprit par l'énergie pensante et par la volonté, à la notion d^'intuition de ce qui échappe aux sens, et aux prétentions légitimes de la voix intérieure, voix de la conscience et voix du cœur. Ce sont là des lacunes purement arbitraires, lacunes très graves, et dont nous ne saurions accepter le maintien. Haeckel a la prétention de placer la nature sur le piédestal le plus grandiose et le plus élevé qui lui ait été dressé. A nos yeux, il la rabaisse, car il lui arrache comme de vains fantômes les provinces les plus belles de son domaine.

Ni la conscience morale, ni la voix du cœur, ni les aspirations vers un idéal de vertu et d'immortalité, ni les éleva-

fions de Tàmc vers un être suprême ne sont hors de la nature ; et tout homme qui pense a le droit de les considérer comme des phénomènes naturels, comme des processus ayant leur place légitime, leur influence réelle dans la nature.

La nature n'est pas le lieu et le domaine seulement des phénomènes qui comportent l'usage de la balance, et du microscope. Il y a en elle de vastes étendues, les plus vastes même, où d'autres moyens de connaître doivent être mis en jeu, et où l'observation se fait légitimement quoique par d'autres voies que dans les sciences dites physiques. C'est l'étude de la nature ainsi comprise, et non telle que la conçoit Haeckel, qui est vraiment « le seul moyen d'arriver à saisir la vérité, et à progresser vers l'idéal de vérité ».

Et enfin, à quoi a abouti cette prétention de tout connaître et de tout expliquer par le mécanisme imperturbable et brutal régi par la loi de substance ? Elle a abouti à un aveu d'impuissance et d'ignorance. Le lecteur peut en juger par ces quelques lignes empruntées aux considérations finales du livre des Énigmes (p. 433).

« Qu'est donc proprement, au plus profond de son essence, cette toute- puissante merveille de l'Univers que le naturaliste réaliste glorifie sous le nom de nature ou d'Univers, le philosophe idéaliste en tant que substance ou cosmos, et le dévot croyant comme créateur ou Dieu?... Nous accordons tout de suite que, quant à l'essence intime de la nature, elle nous est aussi étrangère, nous demeure aussi incompréhensible qu'elle pouvait l'être à Anaxiniandre ou Enipédocle il y a deux mille quatre cents ans, à Spinoza ou Newton il y a deux cents ans, à Kant ou Goethe il y a cent ans. Bien plus, nous devons même avouer que cette essence propre de la substance nous apparaît de plus en plus men>eilleuse et éniymatique, à mesure que nous pénétrons plus avant dans la connaissance de ces attributs, la matière et l'énergie, à mesure que nous apprenons à connaître ses innombrables phénomènes et leur évolution. Quelle est la chose en soi qui est cachée derrière ces phénomènes connaissables, nous ne le savons pas encore aujourd'hui. Mais que nous importe cette mystique chose en soi, puisque nous n'avons aucun

moyen de la connaître, [)uisque nous ne savons pas même au juste si clic existe ? »

Voilà certes des aveux crignorance et crinipuissance. Ils sont dénués d'artifice ; mais il est bien difficile de les concilier avec les négations absolues et sans appel de l'existence d'un Dieu personnel formulées avec tant d'assurance presque à chacune des pages du livre.

Comment l'auteur n'a-t-il pas vu que sa négation absolue de Dieu, et sa reconnaissance du merveilleux, de l'énigmatique et de l'inconnaissable juraient de se trouver côte à côte ? Comment n'a-t-il pas compris que « la chose en soi » dont son esprit a pu concevoir la réalité, ou du moins la possibilité, puisqu'il en parle comme d'une chose en soi cachée derrière les phénomènes, pourrait bien être ce Dieu, créateur, maître et source de l'énergie, et que, si la démonstration par le fait et le microscope ne permettait pas de l'atteindre, il y a dans l'homme d'autres moyens de connaissance que l'empirisme.

S'il y a un monde supérieur à ce que nous montrent les sens (et tout homme qui le nierait serait incomparablement absurde), il est naturel de penser que l'homme peut l'atteindre dans une certaine mesure par ce qui en lui est supérieur aux sens, c'est-à-dire par la raison, par le génie intuitif éclairé par la science de l'âme et par l'aspiration interne du cœur. Ce sont là des aperçus que ne saurait repousser tout homme qui raisonne avec logique et impartialité.

Le monisme d'Haeckel, qui prétend ne s'appuyer que sur des preuves empiricjues, mais cjui est parfois, à l'insu de l'auteur, un échafaudage édifié sur l'imagination la plus abondante, sur la fantaisie la plus libre et sur l'affirmation la plus téméraire, le monisme d'Haeckel, dis-je, n'est qu'un pur athéisme cjui sous prétexte de libération et d'émancipation de la pensée a des allures très intolérantes, dogmatiques et sectaires. A lui s'appliquent parfaitement les appréciations suivantes provenant d'hommes appartenant à des tendances les plus diverses :

« Le monisme n'est pas un système philosophique très robuste ; c'est moins le produit de méditations profondes et

originales que le résultat d'une tendance contemporaine. Ce n'est pas la conséquence inévitable d'un système logique, parce qu'il omet la conscience, mais plutôt le résultat incident d'une impulsion inlcliectueile... La doctrine paraîtrait plus forte, si elle était moins défendue comme une foi : les partisans sectaires sont de piètres philosophes. »

Tel est le jugement du naturaliste américain Sedwick- Minot.

« Le panthéisme n'est qu'un athéisme poli La proposition panthéiste : « Dieu et le monde ne font qu'un » , est un détour poli pour signifier au seigneur Dieu son congé. »

Tel est l'avis de Schopenhauer.

« Le panthéisme, affirme \inet, n'est qu'un athéisme emphatique et solennel. »

\oilà qui est bien dit; et je crois inutile d'insister.

Examinons maintenant si dans la conception d'un Dieu transcendant et créateur les exigences de la raison ne trouveront pas une satisfaction moins douteuse. Prétendre supprimer toutes les difficultés qui touchent à la question posée, et ignorer qu'elles tiennent de l'inaccessible et de l'inconnaissable, ce serait stupidité et folie. Nous n'allons certes pas jusque-là. Nous cherchons la solution qui s'adapte le mieux à notre raison, et qui la laisse en face de moins d'obscurités et d'impossibilités. A cet égard la conception d'un Dieu transcendant, indépendant et père de l'univers, être personnel, éternel, conscience, lumière, puissance et bonté, me semble le plus propre à satisfaire la raison.

Je ne prétends pas apporter ici et développer tous les arguments qui ont été invoqués pour démbntrer l'existence de ce Dieu indépendant du monde, et supérieur au monde. Je reconnais d'ailleurs qu'on ne saurait produire des preuves démonstratives et scientifiques de cette existence. Dieu est en dehors et au-dessus de ce que notre observation peut atteindre. 11 n'appartient pas proprement au domaine de l'induction. L'existence de Dieu peut dans une certaine mesure être déduite de considérations et de faits observés, mais il ne saurait être question de déductions rigoureuses, et compara-

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bles à celles sur lesquelles s'édifient les vérités mathématiques. Les déductions qui conduisent à l'admission de l'existence de la divinité laissent toujours dans l'ombre un côté de la démonstration, et c'est la foi, l'adhésion volontaire et libre, la voix de la conscience et du cœur qui peuvent seules apporter dans ce compartiment mystérieux les lumières capables d'imposer au doute un silence ])lus ou moins complet.

Mais puisque je me suis proposé de rendre compte des conceptions auxquelles je crois devoir donner mon adhésion, en m'appuyant sur les données qui me viennent de la science et sans oublier en rien les droits de ma raison, je tiens à dire sur quels fondements rationnels s'appuie ma croyance de naturaliste en un Dieu créateur et distinct de l'univers.

Réservant pour une autre partie de cet essai les raisons du cœur qui militent en faveur de l'existence de Dieu, je me borne ici à développer quelques considérations qui peuvent être groupées autour d'un petit nombre de chefs principaux. D'une part, l'universalité de l'obligation, et d'autre part, l'aspiration générale, la tendance, l'effort de la nature vers le meilleur, se manifestant sous forme des finalités et des instincts : tels sont les points principaux sur lesquels surtout je tiens à établir les bases de ma croyance à l'existence de Dieu, puisée dans l'observation même delà nature.

Les critiques que je viens de formuler contre le Monisme d'Haeckel, renferment déjà quelques-unes des considérations qui vont suivre ; mais je tiens à les développer encore à cause même de l'importance qui s'y attache.

La conscience morale, le sentiment de l'obligation, est pour l'être moral le plus élevé que nous connaissions, c'està-dire pour rhomrne une voix souvent si incommode, si déplaisante, si contraire à ses désirs et à ses aspirations, que je ne saurais en placer l'origine dans l'homme lui-même, et a fortiori dans cette partie delà nature qui nous environne et qui est l'inférieure et la servante de l'homme. Des ordres, des volontés, des remords imposés à l'homme avec cette

importunltc si souvent éprouvée, ne sauraient émaner que d'une autorité plus haute, d'un maître plus puissant, d'iui ordonnateur indépendant et autre. Quelque opinion qu'on puisse avoir sur l'origine et le mode de développement de la conscience morale dans le monde animal et dans l'homme, il n'en reste pas moins vrai qu'il y a une voix qui a la prétention de dominer nos préférences et nos passions, et que, si nous parvenons parfois à lui imposer silence, ce silence est momentané, et bientôt suivi de confusion et de regrets. L'humanité entend cette voix dont la signification est toujours la même quels qu'en soient les accents. .

Les races, les époques, les latitudes, les circonstances historiques, les climats, etc., peuvent établir des difTérences considérables dans les articles spéciaux du code de la morale ; mais ce qui subsiste partout chez l'homme, c'est le sentiment qu'il doil quelque chose, (ju'il a des devoirs, qu'il est responsable vis-à-vis de 'quelque chose ou de quelqu'un, ou tout au moins qu'il y a un idéal plus ou moins élevé à réaliser, et que ne pas le faire entraîne pour lui une culpabilité ou une déchéance. Où est la source, quel est le point de départ de cet instinct du mieux, de cette voix qui ordonne, et qui sait punir la désobéissance par le remords? Faut-il les trouver dans un prétendu mécanisme de la nature, dans un dynamisme aveugle « aux grandes et éternelles lois d'airain » ? Je ne saïuais y consentir. Faut-il trouver l'explication de la conscience morale de l'humanité dans les lois qui régissent les sociétés animales, dans les mœurs ingénieuses et admirables de ces groupements animaux et même végétaux qui manifestent étonnamment l'intelligence claire et presque infaillible des intérêts de l'association et du bien des membres qui ont mis en commun leurs besoins, les moyens de les satisfaire et les ressources nécessaires à leur défense .»* Je le veux certainement ; et je suis tout disposé à y voir des rudiments plus ou moins humbles ou importants du sentiment de ce que tovit être vivant se doit à lui-même, et de ce qu'il doit aux autres. Je suis très convaincu, par exemple, que la conscience morale, que le sentiment du devoir existent, el parfois à un degré étonnant, Sabatiek. j5

6 PHILOSOl'lIIK DE l'effort

chez ces êtres, dans rùme desquels nous infusons quelque chose de notre propre ame, que nous appelons avec raison animaux domestiques, parce qu'ils font en eiTet partie de notre maison, et qu'ils participent en quelque mesure à nos relations et à nos obligations morales et sociales. Mais quelque haut qu'on veuille remonter dans la constatation de ces rudiments de devoirs et d'obligations dans les groupes d'êtres vivants, il restera à en trouver l'explication et la raison, à en faire connaître la cause et le point de dé})art. Or c'est se faire illusion que dépenser, comme le font les évolutionistes athées, que l'explication de ces faits, de ces instincts, de ces aspirations, empruntée à ce que l'on désigne comme lois naturelles proprement dites, que cette explication dis-je sera d'autant plus aisée et plus simple qu'elle aura pour objet les habitudes sociales et les mœurs d'êtres plus humbles dans la hiérarchie des psychismes. Il y aurait là une source d'erreur et d'illusion, car si la psychologie compliquée et perfectionnée de l'être humain peut lui permettre dans une certaine mesure de construire rationnellement un ensemble d'ordonnances et d'obligations constituant un code de la morale, on comprend d'autant moins cette faculté, ce pouvoir codificateur, cette savante réglementation chez les êtres inférieurs. Chez ceux-ci en efîet, l'impulsion interne ou l'appétition naturelle forment la partie dominante presque exclusive du psychisme. Je déclare pour ma part que ces lois merveilleuses qui régissent les rapports et les devoirs de membres des sociétés animales me paraissent avoir surtout, et prescpie exclusivement, leur cause première, leur origine, dans une influence supérieure du Créateur et ordonnateur suprême, du maître par excellence de la morale, de celui qui, en définitive, a insufflé dans toute son œuvre cet esprit d'évolution ascendante qui ne saurait se réaliser qu'en conformité de Tidéal moral. Dans l'idée plus ou moins consciente de devoir et d'obligation chez les êtres inférieurs aussi bien que chez l'homme, je n'hésite pas à reconnaître des rayons provenant d'une source lumineuse supérieure qui ne saurait être autre qu'un soleil de justice.

On voit donc que, loin de considérer l'évolution comme

une objection de quelque valeur contre Texistence de Dieu et contre la nécessité de son intervention dans l'élaboration do Tunivers, j'y trouve au contraire des raisons sérieuses d'atïirnier cette existence d'un être supérieur qui crée, qui anime sa créature d'un souille de vie et qui lui communique son élan moral.

Je prie d'ailleurs le lecteur de remarquer que l'existence d'vm monde où ne régneraient pas les lois de l'évolution, d'un monde où toutes choses auraient eu et conserveraient éternellement la même valeur, le même rôle, la même situation relative, un monde stable et n'évoluant pas en un mot, paraît pouvoir se passer de toute intervention divine, bien plus aisément qu'un monde où se dépense de mille manières la puissance évolutive dans un sens déterminé de perfectionnement et d'amélioration.

Il y aurait certainement toujours une difficulté très sérieuse à expliquer l'établissement et la conservation de l'ordre merveilleux dans une machine aussi colossale et aussi compliquée que l'univers. Mais il serait néanmoins possible de penser que le monde, édifice permanent et immuable, se trouve dans des conditions invariables de stabilité qui pourraient trouver leur explication dans le jeu d'un pur mécanisme, d'un mécanisme aveugle, convenablement réglé une fois pour toutes par un hasard non moins aveugle. Mais il ne saurait en être de même, quand on envisage le monde comme obéissant à des lois extrêmement complexes et sagement ordonnées en vue d'un acheminement vers un état meilleur, vers une plus haute organisation, vers le déploiement d'un psychisme de plus en plus accentué et d'une conscience morale toujours plus claire et plus parfaite. Il y a là, semble-t-il, la nécessité de l'intervention d'une sagesse et d'une direction durables dont l'influence incessante exclut très logiquement le rôle du hasard.

Les aspirations vers un idéal supérieur, les efforts de la nature pour gravir péniblement les degrés qui la séparent de ce sommet qu'elle désire atteindre, correspondent certainement à quelque chose d'autre qu'un pin- mécanisme ; et on a le droit de considérer cet appel vers Vcxcelsior comme

528 MITLOSOl'UlE 1>E L*EI'FOUT

Féclio (111110 v(ii\ pnissanle (jiii n'est j)as une lorrc aveugle et brulalc, mais (|ni est Tcsprit suprême, Fespril lui même, le Dieu esprit agissant incessamment.

Voilà deux considérations rationnelles sur lesquelles s'appuie ma foi de naturaliste en Texistence d'un Dieu personnel et créatem-.

11 est un troisième ordre de considérations qui contribue chaque jour do plus en plus à me confirmer dans cette conviction. Je veux dire l'évidence de la finalité. Son étude fera le sujet de TEssai suivant.