C INTRODUCTION DU TR4DUCTEUR

est rabsfraclîon, rimmédiatîté, Tindéterrainalion absolue, et c'est à ce titre qu'il se retrouve en foufes choses (1).

Maintenant, en rapprochant Têtre et la matière, on peut dire d'abord que, sous un certain rapport, ils sont une seule et même chose. Car la matière est, elle aussi, un principe immédiat et indéterminé (2), et un principe qui, comme rêlre, pénètre toutes choses, même l'esprit, et en un cer-

(1 ) II se retrouve en toutes choses, et d*abord dans son contraire immédiat et, pour ainsi dire, naturel, le non-être ; car ie non-être n'est pas le non-être du soleil, ou de Tanimal, ou d*un terme quelconque, mais de l'être; comme la limite ou la négation n'est pas la limite ou la négation d'un terme quelconque, mais de l'être même limité ou nié. Par conséquent, le non-être est le non-être de l'être luimême, de l'être qui, par cela même qu'il n'est que l'être, passe dans le non-être : ou^ ce qui revient au même, c'est Tidée qui dans sa plus haute abstraction se détermine, ou se nie elle-même sous sa forme également la plus abstraite, le non- être. Et c'est de là que vient la difficulté qu'on a à saisir le passage de Têtre au non-êlre, difficulté que Trendelenbourg a cru lever en supprimant non-seulement le non-être, mais la logique entière. (Voy. notre Préface de la 2*^ édition de V Introduction à la Philosophie de Hegel, p. 59-74). Cette difficulté, voulonsnous dire, vient de la nature même de l'être, de son abstraction, ou indétermination absolue. A mesure qu'on avance dans l'évolution de l'idée, on saisit plus facilement le passage réciproque des termes, parce qu'on a des termes plus concrets, tels que le même et l'autre, l'un et le plusieurs, la cause et l'effet, etc., entre lesquels on trouve plus facilement un rapport, tandis qu'au début on n'a que l'être. Mais ce qu'il faut dire c'est que l'être est le non-être, ou passe dans le nonêtre précisément parce qu'il est l'être, et qu'il n^'est que l'être. Car, par là qu'il n'est que l'être, il est l'indétermination absolue qui se détermine dans le non-être, ou, ce qui revient au même, est déterminée par le non-être. Et le devenir est le moment qui fait et qui démontre que non-seuAment l'être passe dans le non-être, mais que le non-être passe dans l'être; en d'autres termes, le devenir est leur unité concrète et spéculative.

(S) La puissance d'Aristote, et le principe (l'idée) amorphe de Platon.

CH. VI. l'esprit et la pensée. d

tain sens Têtre lui-même, car Têtre en tant qu'il est dans la nature est dans la matière. Mais, d'un autre côté, la matière est plus que l'être, et l'immédiatité^de la matière n'est pas la simple immédiatité de Têtre, mais Timmédiatité de la nature, c'est-à-dire une immédiatité plus haute et plus concrète (i). Car non-seulement la matière est, mais elle est la matière, ce qui veut dire que l'être n'est plus dans la matière que comme un moment subordonné (2). Et, en effet, si la nature est, comme nous l'avons montré (8), une sphère plus haute que la logique, l'immédiatité de la na*^ turc constituera déjà un moment plus concret que l'immédiatité logique.

Si maintenant nous comparons l'ctre et la matière avec rame proprement dite (4), c'est-à-dire avec la sphère la plus abstraite et la plus immédiate de l'esprit, nous trouverons d'abord que l'âme est, comme l'être et la matière, le tout, et le tout en tant que moment ou sphère immédiate de ridée. Car Tâme aussi est et pénètre tontes choses, et elle est, comme la matière, la puissance où vient, en un certain sens, se concentrer l'univers. Mais c'est, en même temps, une puissance, une immédiatité plus haute que l'être et la matière, car non-seulement elle est, et elle est la matière, mais elle est Tâme, c'est-à-dire l'idée qui non-seulement est et se manifeste, mais qui commence à se manifester à ellemême, et à être en tant qu'idée en se manifestant ainsi. Et,

(1) On pourra facilement appliquer ces considérations à la détermination la plus abstraite de la nature, à l'espace. Si nous avons pris la matière au lieu de Tespace, c'est qu'il nous a paru que notre pensée serait plus facilement entendue.

(2) Voyez plus haut, ch. II.

(3) Ch, V.

(4) Voy<»z plus loin § 389 et Miiv. Cf. plus haut, ch. Il, p. 34.

m mfRwucnoii mi numicnuR.

en effet, Tétre, la matière et la nature entière non*seulement sont dans l'ftme, mais ils sont devenus âme, si nous pouvons ainsi nous exprimer, ils ne sont plus, en d'autres termes, en tant que simple logique, et en tant que simple nature, mais ils ont été absorbés et transformés par l'âme ; ce sont des êtres animés^ et par suite, ils commencent à exister dans l'universalité et dans l'unité de Tidée. L'âme^ dit Bégel, nest pas seulement immatérielle pour soh mais elle est limmatérialité universelle de la nature^ sa vie simple idéale (1). Mais l'immatérialité première et immédiate de

(4) Hegel veut dire, comme on peut le voir g 390 et saiT., que rame n'est pas une sorte d'être abstrait immatériel qui existe pour lui-même, comme un être isolé et séparé du reste, mais qu'en étant immatérielle, elle est Timmatérialité de la matière elle-même, c'est-à-dire que tout en étant opposée à la matière, ou à la nature, elle contient la nature, et rimmatérialise. Et c'est là l'âme réelle et concrète, l'âme qui, en parcourant ses différents degrés, et développant son contenu, ou, pour mieux dire, en se développant elle-même, immatérialise et idéalise au dedans d'elle-même la nature. Car la nature est dans l'âme et dans l'esprit en général, mais elle n'y est plus en tant que nature. Et cette immatérialité de la nature dans l'âme varie, et va en se transformant avec les diverses transformations de l'âme elle-même. Ainsi la nature n*est pas de la même façon dans la pure sensation, dans les passions, dans le sentiment, dans la folie, etc. Et en se développant à travers ses différents moments, l'âme non-seulement se fait elle-même, mais elle fait son corps, ou, pour parler avec plus de précision, elle se fait ellemême en faisant son corps. C'est ce qu'on ne voit pas, lorsqu'on se pose la question du rapport de l'âme et du corps, comme on se la pose ordinairement. Car au lieu de déduire les deux termes, et de les suivre dans leurs divers développements, on les présuppose comme des termes achevés, et comme deux substances absolument diverses; et puis, comme il y a un rapport intime entre eux, et que ce rapport il faut bien l'admettre, on a recours pour l'expliquer à toute espèce d'hypothèses, ou, pour mieux dire, d'expédients à l'aide desquels on croit pouvoir rendre raison de ce rapport, tout en s'obstinant en même temps à maintenir la présupposition initiale de la différence absolue des

eu. VI. l'bsprit bt u tonséb. cm

la nature n'e&l pas son immatérialité médiate* concrète 6t absolue (1). Et c'est là l'imperfection de Tâme, ou de ridée en tant qu'âme. Car si, d'un côté, l'idée a effacé dans l'âme Textériorité de la nature, et si elle y est comme idée, et comme idée dans son unité, comme microcosme, elle y est, d'un autre côté, dans un corps, ou, si Ton veut, elle y est comme idée sensible, et partant elle n'y est pas comme idée active, comme idée qui se pose ell&-même, et qui pose ainsi l'unité du monde subjectif et du monde objectif, mais comme idée passive et posée, où le sujet et l'objet sont bien en tant qu'idées, ou en tant qu'idéalisés, mais où, tout en étant rapport, ils demeurent encore dans la sphère de la réflexion, ils apparaissentj et par cela même ils apparaissent comme posés par deux principes différents. Or c'est cette imperfection qu'efface la pensée. La pensée est l'idée une et absolue, l'idée qui pénètre toules choses, qui les pénètre en tant qu'idée, et qui en les pénétrant ne fait que se pénétrer elle même au dedans d'elle-même. Car la pensée est l'être, comme elle est la matière, comme elle est Tàme, et non-seulement elle est ces choses, mais elle est ces choses en leur idée, et en tant qu'unité de l'idée^ D ne faut pas dire de la pensée qu'elle est l'immédiatité 00 la médiation, l'être ou le non-être, le sujet ou l'objet, ou bien qu'elle est pensée théorétique, ou pensée pratique, ou

dmx termes ; ce qui veut dire qu*OD tombe dans une de ces contradictioBS irréfléchies où Ton admet en réalité la chose môme qu'on dit, et fi'oa prétend qu'on nie. Cf. plus haut, p. 67.

(I) L'expression sa Tie $%mpU idéale veut dire la même chose. Elle Teot dire que ce qu'on a dans Tâme c'est l'idéalité simple, et non l'idéalité, ou l'idéalisation concrète de la nature, telle qu'elle a lieu dans ks sphères plus hautes de Tesprit, et d'une façon absolue dans la

CIV iNTRODtCTlOU DO TRADUCTEUR.

l'État, oul'nrt, ou Thisloire, ni même qu'elle est Tagrégat de ces choses, car elle est toutek ces choses, et elle est toutes ces choses en tant que penseei c'est-à-dire dans leur forme parfaite et absolue. Tout' est mêlé hors de la pensée, tout a une tendance à s'unir ou à se séparer d'une façon fortuite et irrationnelle. C'est dans et par la pensée seule que les choses sont unies, séparées et ordonnées rationnellement, et qu'elles sont ramenées dans leur sphère lorsqu'elles s'en écartent. Par conséquent, la pensée n'est pas non plus la conscience, car la conscience est elle aussi pensée, et elle est une pensée, et, par suite, la pensée dans la conscience n'est plus la pensée. En d'autres termes, la conscience, et la conscience de soi est comme la sensation, comme le sentiment, etc., un moment de l'esprit, mais elle n'est pas l'esprit, l'absolu, la pensée (i). Enfin, il ne

(4) Les propositions : € qu'il faut avoir conscience de sa pensée », et que c là où il n'y a pas de conscience de sa pensée, il n'y a pas de pensée », sont précisément le produit de la conscience, c'estrà-dire de la réflexion et de la pensée subjective, et non de la pensée objective et spéculative; elles sont, en d'autres ternies, le produit de l'esprit qui s'arrête à la conscience, et qui ne s'élève pas à la pensée. Mais ce n'est pas la conscience qui entend et pose la pensée ; c'est, au contraire, la pensée qui entend et pose la conscience, comme elle entend et pose toutes choses. El puis, on parle aussi de la conscience des nations, et de la conscience de l'humanité ? Faudra-t-il dire que toutes ces consciences sont identiques? Ou bien, dira-l-on qu'il n'y a là qu'une simple façon de parler, mais qu'en réalité, il n'y a ni une conscience nationale, ni une conscience humanitaire? Mais s'il n'y a là qu'une simple façon de parler, il faudra bien admettre qu'il y a un esprit national, et une humanité. Et lors même qu'on accorderait qu'il n'y a ni un esprit national, ni un esprit de l'humanité, il faudra au moins admettre qu'il y a la pensée de ces choses. Dirons-nous maintenant que cette pensée est la conscience, ou qu'elle n'est qu'autant qu'elle tombe dans les limites de la conscience ? Mais c'est le contraire qu'il faut dire: et c'est que cette pensée ne saurait être pensée et entendue qu'en fran-

GH. VI. l'esprit et LA PENSÉE. CV

Taudrait pas non plus concevoir la pensée comme pensée purement active, mais comme pensée active et passive tout à la fois. Car l'acte absolu n'est pas tel parce que l'immé- .diatité, Têtre, la puissance est hors de lui, mais, au contraire, parce qu'il se pose lui-même, la puissance, ou comme puissance, et quMl triomphe de la puissance en l'effaçant et eo Tabsorbant. Et la pensée est cet acte. Car la pensée, et la pensée seule, est l'unité de l'être et d'elle-même, et elle n'est pensée réelle qu'à cette condition, La pensée est, et elle est la pensée, et, à son tour, l'être n'est l'être véritable, ou en tant qu'idée, qu'en tant qu'être pensé, ou être-pensée. El il en est de même de toutes choses, en tant qu'elles sont, et de tout ce qu'elles sont. Car tout leur être est dans la pensée, et leur vient de la pensée. C'est en ce sens que la pensée est la négativité absolue (1 ) : et elle n'est activité parfaite qu'en étant cette négativité, laquelle est aussi l'idée de l'idée, ou la pensée de la pensée (2).

Mais si l'on peut admettre, nous dira-t-on, que la pen sée soit le tout et l'unité, en ce sens que toute chose est ou peut être pensée, on ne voit pas comment la pensée peut être le tout et l'unité absolus, ou, suivant votre expression, l'unité d'elle-même et de l'être. Car l'être est donné à la pensée, mais il n'est point la pensée. Ainsi la pensée pourra bien penser la cause, la substance, ou bien la plante,

dâssaat les limites de la conscience. Voyez sur ce point plus loin, S 413 et suiv.; et notre Introduction à la Philosophie de Hegel y ch. VI; et, dans nos Mélanges philoHophiques^ et nos Essais de philosophie hégé~ tieiif», nos Inirùductions d la Philosophie de l'histoire,

(l)Gff. plus haut, ch. H.

(2) Voy. IntroducUm à la Philosophie de Hégel^ chap. IV, § 3 ; dans UEégéHanisme et la Philosophie ^ chap. VU.

cTi iimioDiîCTioN DU tftÀiiuctkuil.

Tâhittlal, éte., mais si ces chosesUe viennehi pas s*ajbuter â elle, C6 rt*est pas en felle-taêtaë rju'elle pourra les th)tiver, 61 cela t)rébîsément paftîe qu'elle est la pehsée ; bal*, si elle est la pensée, elle n'est point Tanitnal, la lumière, le son, ete; Par bori&équent, loin que la pensée soit Tactivité absolue, elle est t)Iutôt l'absolue passivité, puisqu^en elle-^même b'est une sorte de substance vidé et inerte qui àttetid que l'être et la réalité vientient la stimuler et là remplir.

Cette objection a le défaut de toutes leS objections qd'on dirige contre la pensée et l'idée, de qlielque point de vue que partent d'ailleurs ces objectiohs, que ce soil dii point de vue franchement sceptique, ou du point de vue sensualiste, ou de celui de la philosophie critique; c'est qu'on veut Irabaisser et annuler la pensée en se servant de la pensée. Seulement, ce qu'on rabaisse et ce qu'on annule ainsi ce n'est pas la pensée, la pensée spéculative et systématique, mais sa pensée, laquelle n'est qu'une pensée sensible, accidentelle, arbitraire, extérieure à elle-même et à son objet, en un mot, et pour nous servir d'une expression familière, une pensée qui ne s'entend pas elle-même. Celle pensée pense, en effet, la cause, l'animal, la lumière, le son, lé nourhène et le phénomène, etc. (1), et ne sait de

(4) Cette inconséquence, cette confusion, cette torture de la pensée par la pensée, si i*on peut ainsi s'exprimer, n'est peut-être nulle part plus visible que chei Kant. Le matérialisme et le scepticisme nient, sous des tbrroes diverses, mais d'une façon décidée, la pensée. Ce sont sans doute des dootrines insoutenables et absurdes, comme toute doctrine qui nie la pensée, et elles sont d'autant plus absurdes qiu'elles la nient d'une façon absolue. Mais elles ont du moins l'avantage ae se placer franchement au point de vue de l'absurde, et de rendre par là ce Jerhier plus simple et plus intelligible. Kant, au contraire, ne nie pas absolument la pensée, il reconnaît même, non-seulement qu'il fa^y a

CH. VI. l'B9PR1T et la PENdÉE. CVI|

ces choses, même de leiir sifnpie être, que ce que leur ^ apprend la pensée, et puis elle nie la pensée, ou bien elle

pas d'actmté intellectuelle possible sans rintervention de la pensée et de ses lois, n^ais que les choses elles-mêmes ne sont pour oovs (m'aq- (ant qu'elles sopt pensées, et pensées sitivant e( d^ins c^s lois. Mai^ après avoir aipsi rcH^onnu la nécessité de )a pensée, ^l s*^^<|ge ^m% UB dédale d'inconséqitepces, de distinctions arbitraires et ^'iippqi^i)^!jités en prétendant qu^ cette pensée n^est que potre pensé^^ Q^ qu*^U^ n'a, suivaBt son expression, qu*unfî valeur sqlû^ptive* C'est en parlai) de ce point de vue qu'il distingue deux mondes, le iponde lul^'eclif, §t le inonda objectif, puis )e phénomène et le noumèqe, ou la çl^oâ^ en «pf, pois encore la raison théorétiqae et )a raison pi'atiqqe, et qp'il ^écoiivr^ enfin ceffe espèce de troisième raison, qu*il appelle faculté ^e juger ^ pp judiciaire. (Voy. p. 4 4.) Mais il nous semble que si Kent av^itf^i( cette simple réflexion que toutes ces choses il les a trouvées ^ l'aide de la pensée, et qu'elles lui sont données par et dans la pensée, jl aurait abandonné sa théorie, et aurait donné une autre 4Jrectipq à ses recherches. Ainsi la pensée ne posséderait, suivant luj, qu'une signification subjective, et il y aurait un monde ohjectif qu'elle pe saurait atteindre. Mais qui loi dit qu'il y a uf^ monde objectif, e| que ce qioude est aipçi constitué qu'il dépasse la sphère de la pepsée, si ce x^'est la pensée ellefflême? Y i|-t-il rien de plus inadq[)issible que ce^e inconséquence? L'ioconséquence, bien entepdp, n'est pas danç 1^ pepsée, mai^ dans la pensée de Kant ; car la pensée pense le mon^e objectif tout aussi bien que le monde subjectif, et elle sait les distipgu^r, co^pipe elle sait s|qs^i les unir tous Ips deu|. ^t cp^e ipconséquençe pst d'autant plus incopce- Table que le sujet et l'objet ont, ipêipe d'sfprès Kapt, un rapport intime, puisque l'olge^ est ^étenuiné et, en quelque sorte, façonné par les déterminations du sujet. Ensuite, qqp doit-on entendre par objet, ou monde objectif? Est ce le monde des p^^nomènes, ou le monde des nopmènes, ou tous les dei^x? Hais peu impQrfe que ce soi( Tun ou l'autre, ou to^s le^ deux. Car )^s inconséquences et les impossibilités sont les mêmes d^ps tons les cas. Aif^sj, il y ]| up mqpde objectif phénoménal, et un monde ol^ectif des nouqèpes. q\x des intelligibles. Mais qui fait d'aborf) cppnaltre ces deux mondes, et qui les distingue )'un de l'autre, et les distingue en déterminant leurs différences, si pe n'est la pensée ? Car ce n'est pas seulement le noumène qu'il fàu\ peoser, mais le phénomène aussi, et il faut le penser, comme toute autre chose, d'une façon déterminée , ce qui veut dirp que le phénomèpe, ou le monde phénoménal

CVin INTRODUCTION DU TRADUCTEUR.

dit que la pensée n'est pas l'être actif, mais Têtre passif, qu elle tire son activité et son contenu du dehors, et en al-

en général a sa nature propre, son idée, ou sa pensée, par et suivant laquelle il est engendré. Et puis, qui distingue ces deux mondes de cet autre monde appelé subjectif, si ce n*est aussi la pensée? Et enfin, comme tous ces mondes, de l'aveu même de Kant, ont des rapports^ qu'est-ce qui pense et détermine ces rapports, si ce n*est également la pensée ? Et ces considérations s'appliquent aussi i la distinction de la raison en raison ihéorétique et en raison pratique, ainsi qu'aux antimonies. Et Kant semble avoir lui-même fini par sentir le vice radical de ses recherches, car dans la critique du jugement on le voit comme se débattre contre sa propre pensée, et faire effort pour en sortir et pour s'élever à l'unité. Mais cet effort est impuissant à briser le cercle où il s'était d'abord renfermé, et après avoir cherché dans la finalité une certaine unité de la raison théorétique et de la raison pratique, Kant retombe dans son point de vue subjectif, annulant par là ce qu'il peut y avoir d'important dans celte dernière recherche. Nous ajouterons que Kant conçoit d'une façon arbitraire et indéterminée les notions de subjectivité et de réalité, ainsi que les antimonies ; ce qui vient précisément de ce que la pensée de Kant n'est pas la pensée véritable, la pensée qui pense l'idée, et l'idée une et systématique. Par exemple, le réel est, ponr Kant, le phénomène, lequel devient ainsi le critérium de toute réalité ; de telle sorte que si le noumène n'est pas connu, et si sa réalité ne peut être saisie, ce n'est pas parce qu'on ne le pense pas, ou qu'on ne puisse pas le penser, mais parce qu'il n'est pas comme le phénomène, ou, ce qui revient au même, parce qu'il ne tombé pas dans la sphère de l'expérience. Et cela, chose plus étrange encore, pendant qu'on nous dit que le phénomène ne peut être perçu qu'à l'aide des catégories, et qu'il est, du moins pour nous, ce que les cat^orics le font. Ainsi d'après ce critérium la pensée cl l'idée, sans lesquelles le phénomène lui-même n'existerait pas pour nous, n'ont pas de réalité, et cela parce qu'on ne peut les peser ou les digérer comme. on pèse ou l'on digère les choses sensibles I Mais lorsqu'on pense la pesanteur et la digestion elles-mêmes comme on doit les penser, c'est-à-dire lorsqu'on pense systématiquement leur idée (et il faut bien qu'il y ait une telle idée), on entend comment Tidée, et plus encore l'idée en tant que pensée, constitue la plus haute réalité, et que c'est cette idée qui fait qu'il y a des corps qui pèsent, et des estomacs qui digèrent.

CH, VI. l'bsprit et la pensée. cix

lant aux extrêmes de l'absurde elle finit par dire qu'elle est le cerveau. Ainsi voilà la pensée qui dit d'elle-même qu'elle est le cerveau ! Mais c'est l'ombre de la pensée, nous le répétons, ou la pensée ivre, suivant l'expression d'Aristote (1), ce n'est pas la pensée réelle et saine qui pense ces choses. Car cette pensée sait que ce qu'elle pense, ou^ si Ton veut, son contenu ne lui vient, ni ne saurait lui venir du dehors, et que loin qu'il lui vienne du dehors c'est elle qui l'engendre comme moment d'elle-même, et qui le nie par cela même en l'engendrant. Comment, en effet, l'animaU la lumière, le son, la nature, comment surtout la science et l'unité pourraient-ils lui être donnés, s'ils n'étaient pas en elle? D'où pourraient-ils lui venir? D'où, de quel être, de quelle région pourrait-elle les tirer? Dirons-nous que c'est l'être sensible qui engendre l'essence, l'idée, la pensée? Dirons-nous, en d'autres termes, que l'être sensible s'engendre lui-même, et que la pensée en le pensant le pense, parce que l'être sensible la fait ce qu'elle est, c'est-à-dire la pensée? Mais c'est le contraire qu'il faut dire, et c'est que l'être sensible est engendré par la pensée. L'être sensible n'est pas, sans doute, la pensée, car, en ce cas, la pensée ne serait pas la pensée, mais il est engendré par son idée qui est, en tant qu'idée, dans la pensée, et partant en tant que pensée. Et ce que nous disons de l'être sensible, ou de la nature en général, nous le disons également de la logique (2). C'est ainsi que la pensée est l'idée active et créatrice. L'activité vraiment créatrice n'est

(1) C'est, comme on sait, Texpression qu'Arîstote emploie pour caractériser le voû; d'Anaxagore. Le voOç d*Ânaxagore, dit-il, parut comme un homme sain au milieu d'hommes ivres.

(i) Voyez plus haut.

ex INTRODUCTION DU TftàDtlCTBUR.

ni Tactivité qui crée accidentellement» ni Tactivité qui crée hor^ (i^elle-même un inonde autre qu'elle-mèm^, ^naii^ c'est l'activité qui crée au dedans d'elle-même, qui crpe vm monde qyi n'est pas aulr^ qu'elle-même, mais Tïmlres d'elle-, même, si l'on peut ajqsi s'exprimer, et q\ii cr^e pQiif êtrf^ elleTmême, c'esl-à^djfe pouf être daps ist pléniti^cje de s^ nature et de sa réalité. Cifir l'être qui crée v^qt mieuj^ que l'être qui ne crée pqint, et l'être qui crée éternpUemeat vaut mieux que l'être qui crée accidentellement et d{tns le temps, et enfin l'être qui crée l'autre de lui-même, et (\w\ en le siipp^mapt se pose dans son unité (1), vaut mieni^ que l'être qui orée (ce qui n'est pas d'ailleqrs possjble) un monde çiplre que Iqirmêfne, et qui brise s\insi l'imité. Or, cet être créateur, qm, pour piiev?^ dire, celte idée créatrice est la pensée, qq l'i^^ée pp tïtnt que peqsée. U pepsée po^c et nip \m^ m h fois la logique el \% patqre, et p est cptte positian et pette qpgaliop qui cqpsiituenl raclivilé o\ 1^ réalité éterqelles et absolues. |^a Ipgicjue pi U nature, pq tant que posées, apparaissent pi sont ^qtres que la pensée^ oq, si l'on veut, elles constituent la spjière de Têtrp apparent, de l'être engendré et qui est l^qr^clp l'unitp, Mais cettp apparence s'efface d'elle-mêmp, pn ce qq'eHp q'est qqp Tappareqpe de l'idée pHe-même qui !'^ pospe, pt qui y^ posée pour être en tant qu'idée absolqp^ en tant que pcqsée^ Car la pensée n est la pensée, c'est-à-dire rqnité d'elle-r même et de l'être, acte parfait et absolu» que parce qu'elle se nie elle-même en eqgendrçiqt, et qu'elle nie sa néga^r

(I ) Il serait plus eiact d,e dire a qui^ en 9e supprimant en tant 9^'aulre que lui-même j se pose en tant qu!unité. En effet, en supprimant l'autre de lui-même, il ne fait que se supprimer lui-même en tant qu'autre que lui-même, et pose ainsi son unité.

CH. Vi. t*tetRlt Et LA î*E^î;Ëfe. v.x\

tfbh. C'est iaihsi (JUë là pfehsëe, et la pensée sdlile, esl Tidée iitllîlôMeUe et éter*rtelle, l'idée bù expiré tout devetiir. L*être immortel h'est pas celui qui bxblilt Têlre mortel, mais 6'est Têtre qui contient l'être mortel et le dépasse. Et l'être éternel h'est pas tton plus l'être qui est hors du temps, mais c'est l'être qui contient le temps, et au dedatis duquel le temps s'écoule cOrtitae un moment subordonné. Enfin l'être qui he devient poiht c'est l'être auquel rien tie manque, et en qui se concentre l'absolue réalité. Et d'est là 1* pensée. Tout dévient, en effet, hormis la pensée, et tout devléht parce qu'il n'est pas la pensée, et pour devenir pensée, et exister en tant que pensée. Mais ce qui devient n'est pas étranger à la pensée. Il faut même dire que c'est la pensée qui pose son devenir, et que, s'il devient, c'est précisément que la pensée est en lui. Seulement la pensée n'est en lui que Virtuellement. Elle y est comme une détermlnatioh d'elle-même, comme idée paHlculière, limitée comme une pehsée, mais non comme pensée. Ainsi, si l'être passe ddhs le nôn^lre, ou bien, si l'âme, l'Étal, la religion, deviennent, é'ëst qu'ils ne sont pas la pensée, et qu'ils veulent le devenir. Tout donc se meut en vue de la pensée, et tout est mû par la pensée, parce que toUl est dans la pensée, et que la pensée est le tout, mais le tout dans sa forine parfaite et dans son unité absolue. La pensée n'est pas séuleméht l'intelligence qui pense rirtlelliglble, cen'est là qu'une conception imparfaite de la pensée, mais c'est l'idée qui rend tout intelligible 4 en ce que hors de la pensée ^ de la pensée une et systématique, les idées eilés-mêmes ne sont que virtuellement intelligibles. Cette pensée est ainsi l'unité de l'intelligence et de l'intelligible, acte absolu en

exil INTRODUCTION D13 TRADUCTEUR.

vertu et au contact duquel tout est et devient intelligible, et hors duquel il n'y a plus qu'une possibilité indéfinie, ou, pour mieux dire, rien n'est ni n'est intelligible. On pourrait dire d'elle qu'elle est la fin et le bien de l'univers. Mais ce sont là des moments de la pensée, ce n'est pas encore la pensée. Car la pensée est la fin et les moyens, le bien et le mal, la vie et la mort, la raison et la folie, elle est, en un mot, toutes choses, et elle est toutes choses parce qu'elle n'est aucune d'elles en particulier, et qu'aucune d'elles ne saurait la contenir. On mutile, par conséquent, et l'on fausse la pensée, lorsqu'on la conçoit comme fin, ou comme bien, ou comme intelligence. Ce qu'il faut dire d'elle, c'est qu'elle est l'idée absolue qui engendre, est et entend toutes choses, et que, par suite, elle ne saurait être engendrée, ni rendue intelligible par une détermination, ou par un principe autre qu'elle-même. La pensée ne peut être entendue et démontrée que par la pensée, ou, si l'on veut, la pensée s'entend et se démontre elle-même, et c'est cette démonstration d'elle-même, démonstration qui pose et contient l'être et la réalité des choses, c'est cette démonstration qui constitue l'acte éternel et absolu de la pensée (1).

(4 ) ce sur ce point notre Introduction à la PhiUmphie de Hégel^ ch. VI, §§ 3 et 4 : Introduction à la Logique de Hegel, ch. XIII ; InlroduUion à la Philosophie de la nature, ch. X; L'Hégélianisme et la Philosophie, ch. VII, et dans nos Essais de philosophie hégélienne. Introduction à la Philosophie de V histoire. C'est, du reste, un point sur lequel nous reviendrons dans la seconde Introduction, ainsi que dans le Commentaire à la fin de la Philosophie de l'esprit.

La connaissance de l'esprit est la connaissance la plus concrète et, par conséquent, la plus haute et la plus difficile. Connais-toi toi-même^ c'est là un précepte qui n'a ni en lui-même, ni dans la pensée de celui qui Ta proclamé le premier, la signification d'une simple connaissance de soi-même, c'est-à-dire d'une connaissance des aptitudes, du caractère, des tendances et des imperfections de l'individu, mais d'une connaissance de ce qu'il y a d'essentiellement vrai dans l'hoinme, comme aussi du vrai en et pour soi, c'est-à-dire de l'essence elle-même en tant qu'esprit (1). La philosophie de l'esprit n'a pas non plus pour objet cette prétendue connaissance qui cherche dans l'homme ses traits, ses passions et ses faiblesses individuels, et qui scrute, comme on dit, les replis du cœur humain ; connaissance qui, d'une part, n'a de valeur qu'autant qu'on suppose la connaissance du général, c'est-à-dire de l'homme, et partant essentiellement de l'esprit (2), et qui, d'autre part, ne

(4) Car Tesprit est le vrai ea et pour soi, il est Tessence, ou, pour mieux dire, Tidée absolue.

(%) C'est-à-dire qu'elle suppose la connaissance de la nature générale de l'homme, laquelle consiste surtout et essentiellement dans l'esprit, ce qui distingue rhomme de l'animal, ou, si l'on veut, la nature humaine de la nature animale qui est bien dans l'homme, mais qui n'y est que comme moment subordonné.

roule que sur les accidents , sur des produits (1) insignifiants et passagers de Tétre spirituel, et ne pénètre point dans sa substance et dans sa nature intime (2).

{Zusatz). La difficulté que présente la connaissance philosophique de l'esprit vient de ce qu'ici on n'a plus affaire à l'idée logique qui est comparativement l'idée simple et abstraite, mais à la forme la plus concrète et la plus développée à laquelle atteint l'idée dans sa réalisation. Ce n'est pes seulement l'esprit absolu, mais l'esprit fini ou subjectif qu'on doit considérer comme une réalisation de l'idée. On ne saurait s élever à une conception vraiment philosophique de Tesprit qu'en saisissant sa notion dans sa réalisation et dans son développement vivants, ou, ce qui revient au même, qu*en saisissant l'esprit comme une formation de ridée éternelle (S). Mais connaître sa notion, c'est là le

(4 ) Le texte a : Unioahren Existenzen des Geistigen : exitteneet non vraies, — fausses, qui n'ont pas une réalité substantielle — de Vétre sptrtltw/.

(2) Le texte dit : Zum Substaniietimy dem Geist selbst : n'atteint paa au suhsUintiel (de i*esprit), à V esprit lui-même , h ce qu'il y a de Yrai, de réel et de permanent dans Tesprit.

(3) L'expression du texte est : Als Abbild der ewigen Idée, Le terme Abbild signifie image^ figure, mais nous l'avons traduit par fortnaUon, comme étant l'expression qui se rapproche le plus de la pensée de Hegel. Car Hegel n'a pas voulu dire que Fesprit et ses divers développements ou moments ne sont qu'une image, qu'un symbole de l'idée, mais une sphère où l'idée elle-même existe et se réalise, c'est-à-dire pose et manifeste sa réalité. Et ainsi, l'idée éternelle se réalise dans l'esprit, comme elle se réalise, bien que sous des formes diverses, dans la logique et dans la nature. On trouve d'ailleurs la même pensée plus loin, § 384, exprimée d'une manière plus précise. Seulement, au lieu à' Abbild, Hegel se sert du terme analogue Darsteilung, représentation. En même temps, on peut dire que tous les moments de l'esprit lui-même ne sont hors de l'esprit, ou de la pensée absolue que des images de cette pensée.

propre de la nature de Tesprit. Par conséquent, la tâche de se connaître soi-même, imposée aux Grecs par Toracle d'Apollon, ne doit pas être considérée comme un précepte qu'une puissance étrangère inculque à Tesprit humain, mais cette voix du Dieu qui excite à la connaissance de soi-même doit être bien plutôt considérée comme une loi absolue de l'esprit lui-même. C'est ce qui fait que tout acte de l'esprit n'est qu'une perception de lui-même. Et la fm de toute science véritable consiste en ce que l'esprit se retrouve luimême dans tout ce qui remplit le ciel et la terre. Il n'y a pas pour l'esprit d'autre objet que celui-là. L'esprit oriental lui-même ne s'absorbe pas complètement dans l'objet de son adoration (l). Ce sont cependant les Grecs qui, les premiers, ont conçu d'une manière explicite comme esprit l'être divin (2). Mais les Grecs non plus ne se sont élevés ni dans la philosophie, ni dans la religion à la connaissance de l'absolue infinité de l'esprit, ce qui fait que le rapport de l'esprit humain avec l'esprit divin n'offre pas encore chez eux le caractère de la liberté absolue. C'est seulement le christianisme qui, par sa doctrine de Dieu se faisant homme, et de la présence de l'Ësprit-Saint dans la communauté des croyants, a introduit dans la conscience humaine un rapport complètement libre avec Tinfini, et a par là amené la possibilité de la connaissance rationnelle (â) de l'esprit dans son absolue infinité (&).

(4) El, par conséquent, il a senti que Tesprit, tout en présupposant la nature, forme une sphère distincte et supérieure à la nature.

(2) Le texte dit : c« quUU (les Grecs) se représentaient comme être ihrin.

(3) Begreifende^ suivant et par la notion.

(4) L'esprit est la sphère de la liberté, et plus Ton s'élève dans les

U PHILOSOPHIE DE l'eSPRIT;

C'est cette connaissance qui seule a désormais le droit d'être appelée philosophique. La connaissance de soimême, entendue dans le sens ordinaire et vulgaire d'une recherche des imperfections et des faiblesses de l'individu peut bien avoir un intérêt et une importance pour l'individu, mais elle n'en a point pour la philosophie. . Et même pour ce qui concerne l'individu , elle a d'autant moins de valeur qu'elle s^éloigne de la connaissance de la nature générale, inlellectuelle et morale, de l'homme, et qu'en perdant de vue les devoirs et le véritable contenu de la volonté, elle dégénère en une recherche où Tindividu se complaît dans la contemplation de lui-même et de ses idiosyncrasies. Ceci s'applique également à ce qu'on appelle connaissance de Vhomme^ laquelle s'attache aux traits particuliers des divers individus. Une telle connaissance est utile et nécessaire dans la vie, surtout dans ces mauvaises conditions politiques où ce n'est pas le droit et la moralité qui dominent, mais le caprice, l'hu-

sphères de Tesprit, plus Ton s'élève dans les sphères de la liberté. La rellgioD et la philosophie constituent la plus haute sphère de l'esprit, et partant de la liberté. Strictement parlant, la liberté absolue n*est que dans l'absolue pensée, et, par suite, la philosophie est la sphère véritable de l'absolue liberté, car cette pensée et cette liberté peuvent bien se trouver au fond de renseignement religieux, mais seulement à Tétat de possibilité, ou, si Ton veut, elles peuvent bien y être à Tétat de sentiment, d'image et de symbole, mais non en tant que vérité et réalité absolue, c'est-à-dire en tant qu'idée ou pensée. Or, ni cette possibilité ni cette pensée n'existent dans la religion et dans la philosophie grecques^ mais bien dans la religion et la philosophie chrétienne, c'est-à-dire dans riiégélianisme, où, non-seulement la religion et la philosophie en général, mais la religion chrétienne elle-même trouvent leur plus haute expression et leur vérité. C'est la le sens de ce passage qui, comme on peut le voir, se rattache à l'ensemble de la philosophie h^élienne.

If^TKODliCTION. 5

meiiret Tarbîtrairedes individus, comme elle est aussi ulilc et nécessaire dans le champ de Tintrigue, où les hommes gardent leur position, ou atteignent leurs fins contingentes, non en s*appuyant sur la nature des choses , mais en se servant habilement des aptitudes spéciales des autres. Une semblable connaissance de Thommc n'a pas elle non plus d'importance pour la philosophie. Ce n'est pas elle qui, renfermée comme elle est dans la considération des événements particuliers et conlingents, peut s'élever à l'intelligence des grands caractères où la nature humaine se trouve représentée dans sa plus haute expression et dans sa vérité. Mais cette connaissance de l'homme devient même nuisible, lorsqu'elle méconnaît (comme cela arrive dans celte manière de traiter l'histoire qu'on appelle pragmatique) les traits substantiels des individus historiques, et qui, ignorant que les grandes choses ne peuvent être accomplies que par les grands caractères, s'efforce par des recherches qui n'ont que la prétention d'être ingénieuses, de faire sortir les plus grands événements des traits accidenfels de ces héros, de leurs prétendues petites vues, de leurs petits penchants et de leurs petites passions; procédé qui dégrade le gouvernement providentiel de l'histoire et en fait une puissance capricieuse et vide, et une série d'accidents.

Nous avons déjà parlé, dans l'introduclion (1), de la jmeumatologie ou de ce qu'on a appelé psychologie ration^ nelle considérée comme une métaphysique abstraite de l'entendement. La psychologie empirique a pour objet l'esprit

(I) C'est-à-dire dans l'introduction générale. Voy. § 34.

6 PHILOSOPHIE DE l'bSPRIT.

concret, et depuis la rénovation des sciences où l'observation et Texpérience sont surtout devenues le fondement de la connaissance concrète (i), elle a suivi la même direction ; ce qui fait que, d'un côté, cette métaphysique que nous venons d'indiquer a été exclue de cette science empirique, et n'a pas pu se constituer par elle-même d'une façon concrète et déterminée (2), et que, de l'autre côté, la science empirique s'en est tenue à la métaphysique ordinaire de Tenlendement, qui ne reconnaît que des forces, des activités diverses, et qu'elle a banni par là la connaissance spéculative.

Dans cet ordre de recherches, ce sont les livres d'Aristote sur l'âme, ainsi que sur ses états et ses facultés (3), qui ont la plus grande importance, on, pour mieux dire, ce sont les seuls qui aient une valeur spéculative. L objet essentiel d'une philosophie de l'esprit ne peut être que de ramener la science de l'esprit dans le champ de la notion, et par là de pénétrer aussi de nouveau dans la pensée intime de ces écrits d'Arislole.

{Zusatz,) De même qu'il faut éliminer de la véritable philosophie spéculative les recherches dont il a été question dans le paragraphe précédent, et qui roulent sur les manifes* tations contingentes, individuelles et empiriques de l'esprit,

(4 ) Le texte dit : connamance du concret (des Concreten)^ de i*ètre réel et concret, par opposition à la connaissance de Tètre abstrait. Nous Tavons rendu par connaisêance concrète, expression qui nous a paru mieux concilier la pensée de Hegel avec les exigencet de \% langue.

(2) Le texte a : N'est (cette métaphysique) parvenue en elle-même à aucune détermination et à aucun contenu.

(3) C'est-à-dire ion Traité de VAme et ses Opuscules sur la physique. Voy. notre Iptroduction, ch. ].

de même il faut en éliminer celles qui, suivant une marche (out i\ fait opposée, ne s'occupent que des déterminations générales abstraites de l'essence qui, comme on prétend, n'apparaît point — de l'essence de l'esprit (1) — recherches qui constituent ce qu'on appelle psychologie ou pneumatologie rationnelle. 11 faut éliminer ces deux espèces de recherches de la philosophie spéculative, parce que celle-ci ne reçoit pas les objets de la représentation, comme venant du dehors (2), et ne les détermine pas non plus par les simples catégories de l'entendement, à l'instar de cette psychologie, qui se demande si l'esprit ou Tâme est simple, » elle est immatérielle, si elle est une substance. Dans ces questions, on considère l'esprit comme une chose (3), car on y considère ces catégories d'après le procédé général

(4) Àmich des GeiêUs : Vemoi de V esprit; c'est a la chose en soi de KtDty au noumène qui est au-dessus et hors du phénomène» et qui n'apparaît point (erscheinungslosen Wesen), que Uégel fait allusion. Voy. page suit.

()) Ali çegebene^ comme donnés, Voy. sur ce point Introduction à la l^losophie de Hegel, cfa. IV, § 5, et Introduction à la logique de Hegel, eh. XII.

(3) Ein Ding : une chose dans le sens strict hégélien, et tel qu'il se troufe détermioé dans U logique de Hegel, § 4 34 et suiy. En effet, la chose, en tant que chose, est un moment de Vessence ou réflexion. Et c'est dans cette sphère que se meut en général Tentendement ; car l'entendement prend un être, un objet, une notion, — l'âme, Dieu, l'infini, — qu'il considère comme une chose, ou comme une chose ensoi^ à la façon de Kant, et puis il y ajoute, d'une façon également extérieure, des prédicats, tels que Timmatérialité, la substance, etc. , qai demeurent, par cela même, des éléments immobiles et fixes (m-» hende, feste), c'est-à-dire des éléments qui ne passent pas l'un dans Tantre, et qui ne passent pas l'un dans l'autre précisément parce que leur nature interne n'est pas saisie par la pensée , en d'autres termes parce qu'ils ne sont pas démontrés.

de l'entendement, comme des éléments immobiles et fixes; ce qui fait qu'elles ne sauraient exprimer la nature de l'esprit. L'esprit n'est pas, en effet, un être immobile, mais bien plutôt le mouvement absolu, l'activité pure, la négation ou l'idéalité de toutes les déterminations fixes de l'entendement. Ce n'est pas un être simple d'une simplicité abstraite, mais un être qui, dans sa simplicité, se différencie lui-même d'avec lui-môme; ce n'est pas un être complet avant ses manifestations, une essence qui se renferme en elle-même sous l'enveloppe de ses manifestations, mais il n'existe* dans sa réalité, que par les formes déterminées de ses manifestations nécessaires ; ce n'est pas enfin, comme le conçoit cette psychologie, une âme (1) qui ne serait unie au corps que par un rapport extérieur, mais c'est un être intérieurement lié au corps par Tunité de la notion.

Entre la recherche qui a pour objet l'individualité contingente de l'esprit, et la pneumatique qui ne saisit que son essence abstraite (2) , vient se placer la psychologie empirique qui observe et décrit les diverses facultés de l'esprit. Mais cette psychologie ne s'élève pas non plus à la véritable unité de l'individuel et de l'universel, à la connais-

(4) Seelending^ expression littéralement intraduisible, mais trèsexacte, et qu'on entend très-bien par le contexte^ car elle veut dire que cette psychologie fait de Tesprit une ckosenlme, une chose animée, une espèce de chose en soi, relativement au corps, et qui, par suite, n'est unie au corps qu'accidentellement et d'une façon tout à fait superficielle.

(2) Le texte dit : Erscheinungslosen^ essence Bans phénomène, que nous avons traduit par le terme abstrait, car l'essence sans phénomène ou aphénoménale est, par cela même, une essence abstraite. Cf. page précédente, note 4.

sance de la nature générale concrète; ou, si l'on veut, à la notion de l'esprit, et, par suite, elle n'a pas non plus le droit d'être appelée philosophie spéculative; car elle prend l'esprit en général, et les facultés particulières en lesquelles elle le divise comme donnés parla représentation, sans démontrer la nécessité de ces facultés en les déduisant de la notion deTesprit. Mais ces facultés sont dans l'esprit, et il n'y a d'autres facultés que celles-ci. — A cette imperfection de la forme se lie nécessairement (1) l'altération du contenu de l'espril. Si dans les deux recherches, dont nous venons d'indiquer les traits, on présente d'un côté l'individuel, et de l'autre l'universel comme des termes qui existent chacun séparément et pour soi, on a aussi dans la psychologie empirique les facultés particulières, en lesquelles l'esprit est partagé, comme des termes rigides (2) renfermés dans leurs limites; de telle façon que l'esprit devient un simple agrégat de forces indépendantes, qui ne sont unies que par un rapport d'action réciproque, et partant par un rapport extérieur. Car, quoique cette psychologie se propose d'établir entre les diverses facultés de l'esprit un rapport harmonique (c'est là encore un mot qui revient à chaque instant dans ces recherches, mais qui est ici tout aussi indéterminé que l'est ailleurs le terme perfection), elle ne parvient pas à représenter par là l'unité originaire de l'esprit, mais une simple unité virtuelle (3). Bien moins encore démontre-t-elle, comme rationnels et nécessaires les mo-

(4) Car, il ne faut pas Toublier, la forme el le contenu sont inséparables.

(î) Starre^ en ce sens qu'ils ne se fondent pas les uns dans les autres.

(3) Ein êem sollende Einheit : une unité qui doit étre^ mais qui n*est point, c'est-à-dire une unité que cette psychologie ne réalise point.

iO PHIL080PHIB DB L*ESPRIT.

menls particuliers à travers lesquels se développe la notion ou l'unité en soi de l'esprit. Ainsi ce rapport harmonique n'est qu'une représentation vide qui cherche à se donner une substance dans des phrases également vides, et qui demeure impuissante vis-à-vis des facultés de l'esprit qu'on a présupposées comme indépendantes. '

Le senliment-de-soi (1) de l'unité vivante de Tesprit s'oppose naturellement à ce que l'esprit se disperse dans les diverses facultés ou forces, qu'on se représente comme indépendantes les unes des autres, ou, ce qui revient au même, en des activités qu'on ne fait précisément que se représenter (2). Mais ce qui fait sentir ici plus vivement encore le besoin de connaître suivant la notion (3), ce sont d'abord les oppositions qui se produisent dans l'esprit, telles que Topposition de la liberté et de la nécessité (A), ou bien celle de la libre activité de l'âme et de sa nature corporelle extérieure ; c'est ensuite le rapport de ces termes (5). Les

{^) SelbitgefUhL

{%) Eberw) vorgestelUen Thàtigkeilen : c*est-à-dire que ces forces ou aelivités de l'esprit, qu'on considère comme indépendantes les unes des autres, ou comme unies par un simple lien extérieur, sont considérées comme telles précisément parce qu'au lieu de les penser on se les représente , car la représentation, ou, si Ton veut, la faculté représentative ne saurait unir les êtres que d'une manière extérieure.

(3) Zu begreifen^ ce qui constitue précisément la pensée spéculative qui saisit h la fois la différence et Tunité.

(4) Le texte a : Der Freiheit deaGeisUê und von dem DelemUnirtwer" den desselben : de la liberté de C esprit el de sonétre^déterminé,

(5) C'est-à-dire que ces oppositions, ainsi que le rapport des termes qui entrent dans ces oppositions, — opposition et rapport qui sont dans un seul et même sujet, resprit, — montrent d'une manière plus évi-

mTRODtXTIOIK. tl

phénomènes du magtiétiBme animal ont surtout démontré, dans ces derniers temps, même dans le champ de l'expé-* rience, Tunilé substantielle de Tâme, et ils ont fait tomber sous l'intuition la puissance de son idéalité, donnant par là un démenti aux diiTérenciations absolues (1) de Tenten^ dément, et montrant en même temps, d'une manière immédiate, la nécessité de la pensée spéculative pour concilier les oppositions.

{Zusatz). Toutes ces conceptions limitées de Tesprit que nous venons d'esquisser dans les deux paragraphes qui pré* cèdent, ont été renversées, en partie, par les grandes transformations qu'a subies la philosophie en général dans ces derniers temps, et, en partie, par Texpérience elle-même, par les phénomènes du magnétisme animal, qui sont venus, si Ton peut ainsi dire, frapper à la tête la pensée finie. Pour ce qui concerne la philosophie, elle s'est élevée au-dessus de ces procédés finis de la réflexion (2), qui avaient prévalu depuis Wolf, et même au-dessus du point de vue de Fichte qui est renfermé dans les faits de conscience, comme on ^

les appelle, à la conception de l'esprit en tant qu'idée réelle qui s'entend elle-même, ou, si l'on veut, à la conception de l'esprit vivant qui se différencie lui-même en vertu d'une nécessité intérieure, et qui revient de cette différenciation

dente et plus développée que le sentimenl-de-soi de Tunilé vivante de Tesprit, la nécessité de la connaissance spéculative, comme constituant la seule connaissance véritable.

(4) Die festen Verslandesunterschiede : les différences fixes, rigides de !

Tentendement, dont il est aussi question § précédent, et qui sont des j

dififérences absolues en ce sens que Tune ne passe pas dans Tautre, «

(2 ) Des nur reflcclirenden Deiikens \de la pensée purement réfléchie ou i

réfléchissante^ c'est-à-dire de la pensée qui ne s*élève pss au-dessus de la f

sphère de la réflexion.

12 PHILOSOPHIE DB l'ESPRIT.

à son unité. Par là, non-seulement elle a dépassé celte conception finie deTesprit où ne dominent que des abstractions, savoir, ou Tindividuel, ou le particulier, ou le général, et qui, au lieu de la notion qui fait leur vérité, ne saisit que ses moments ; mais elle a aussi mis à la place de la description extérieure d'une matière présupposée (4) la forme sévère d'un contenu qui se développe en vertu d'une nécessité inlérieure, et a fait reconnaître cette forme comme la seule méthode vraiment scientifique. Dans les sciences empiriques, c'est du dehors, de l'expérience qu'on reçoit les matériaux de la connaissance ; et ces matériaux on les ordonne suivant une règle générale, admise à l'avance, et on les unit suivant des rapports extérieurs. La pensée spéculative, au contraire, doit démontrer la nécessité absolue de chacun de ses objets et de leur développement; ce qu'elle accomplit en déduisant chaque notion particulière de la notion universelle, notion qui se produit et se réalise elle-même, — en déduisant, en d'autres termes, chaque notion particulière de l'idée logique (2) . Par conséquent, la philosophie doit penser l'esprit comme un développement nécessaire de l'idée éternelle, et représenter les diverses parties qui composent la science de l'esprit comme une simple évolution de sa notion. De même que, dans l'être vivant en général, tout se trouve déjà contenu idéa-

(I) Vorgefandenen Stoffes, matière présupposée, donnée, trouvée devant soi.

(3) Ce qui ne veut point dire que Fidée logique et Tesprit sont une seule et même chose, mais seulement qu'il faut déduire les divers moments deTesprit suivant la forme absolue ou Tidée logique qui détermine aussi les développements de l'esprit.

lement (1) dans le germe, et que tout sort de ce dernier, et nullement d'une force étrangère ; de même les formes diverses de l'esprit vivant doivent être engendrées par sa notion comme par son germe. Notre pensée (2), mue par la notion, y demeure immanente à l'objet qui est lui aussi mû par elle ; et nous sommes, pour ainsi dire, spectateurs du développement propre de Tobjet, sans y introduire aucune altération, en y mêlant nos représentalions subjectives et accidentelles. La notion ne se développe pas en vertu d'une impulsion extérieuref; mais c'est sa nature propre qui, contenant en elle la contradiction de la simplicité et de la différence, et partant le mouvement, la stimule à se réaliser et à développer la différence qu'elle ne contient que d'une façon idéale, c'est-à-dire la stimule à changer en différence réelle la différence qu'elle contient sous la forme contradictoire de non différence (3), ce qui fait qu'en supprimant ce qu'il y a d'exclusif et d'imporfait dans sa simplicité (&), elle réalise ce tout dont elle ne contenait d*abord que la possibilité (5).

{\) Auf ideelle Weise: d\ne manière idéale, c'esl-a-dire virtuellemeat en ce sens que l'idée entière de la plante est virtuellement, mais non • réellement dans le germe.

(2) Subjective^ car dans la pensée absolue cette distinction de la pensée, de la notion et de l'objet n*a plus de sens.

(3) Untenehiedslosigheit : indifférenliabilUé .

(4) Le texte dit : En Bupprimant sa êimplicUéy comme un manque et une exclusivUé.

(b) Ainsi il y a une notion ou idée de Tesprit, et c'est cette idée et les divers moments de cette idée qui constituent la réalité de Tesprit. Noire pensée subjective, qui n*est pas à proprement parler la pensée, ne se meut dans la sphère de Tesprit qu'autant qu'elle est mue par cette idée, et elle ne s'y meut rationnellement qu'en s'absorbant dans cette

m PHtLOSOraiB m L*E8PR1T.

Mais la notion n'est pas moins indépendante de notre pensée arbitraire à son point d*arrivce (1) (ju'à son point de départ, et dans les différents degrés de son développement. Dans les recherches qui s'appuient sur le raisonnement, la conclusion est plus ou moins arbitraire. Dans la science philosophique^ au contraire^ la notion pose elle-même une limite à son développement, en ce qu'elle s'y donne une réalité qui lui correspond complètement. Le germe de la plante (cette notion qui existe d'une manière sensible) (2) achève son dév^ffloppement par une réalité qui lui correspond, par la production de la semence. Il en est de même de l'esprit. Son développement a lui aussi atteint son but, lorsque sa notion s'est complètement réalisée, ou, ce qui revient au même, lorsque Tesprit a atteint à la conscience complète de sa notion (â). Mais ce retour et celte concentration du commencement dans la (in, ce mouvement de la notion qui revient sur elle-même en se développant, apparaît sous une forme plus complète dans l'esprit que dans rêtre vivant; car pendant que chez ce dernier la

idée, c'est-à-dire en s'effaçant comme pensée subjective, et en efTaçant par là ses représentations accîdenlelles et arbitraires. Bfaintenant cette * idée est d'abord h l*état de germe, a l'état simple et d'indifférence, comme dit le texte, ce qui amène une contradiction en ce sens que l'esprit est ce qu'il y a de plus concret, et partant de plus différencié; et le mouvement de l'esprit consiste à supprimer cet état, en posant la différence et en l'effaçant tout à là fois, ce qui constitue son idée concrète et réelle.

(4) /m Abschliessen derselben : dans sa conclusion,

(3) Parce qu'on y voit d'une manière sensible comment la plante entière en sort.

(3) Cela revient au même, parce que dans lapensre absolue ou pliilosopbique, la notion et la réalité, le commencetiient et la fin, le germe et la plante, sont une seule et même chose.

INTKODIJGTIOM. 15

semence engendrée n'est pas identique avec l'être par lequel elle est engendrée, dans l'esprit qui se connaît lui-même l'être engendré et l'être qui engendre sont identiques (i).

C'est seulement en considérant l'esprit dans le processus de la réalisation spontanée de sa notion (2) que nous ve« vons de tracer, qu'on le saisit dans sa vérité ; car la vérité est l'accord de la notion et de sa réalité. Dans son état im* médiat) l'esprit n'est pas encore l'esprit véritable, car il n'a pas encore objectivé sa notion; il n'a pas encore trans^ formé son contenu immédiat en un contenu posé par luimême; il n'a pas établi sa réalité d'une façon adéquate à sa notion. Le développement entier de l'esprit n'est que l'élévation de l'esprit à sa vérité, et les puissances de l'âme, comme on les appelle, ne sont que les divers degrés de cette élévation. C'est par cette différenciation et par cette métamorphose de lui-même, ainsi qu'en ramenant ses dif* férences à l'unité de sa notion, que l'esprit entre en possession de sa vérité, et qu'il est aussi un être vivant organique et systématique ; comme c'est par la connaissance de cette nature de l'esprit, et seulement par celle

(1) DoM tîervorgehrachle eim und da$9elbe mit dem Hervorbringenden (kl), et cela p«r la raison indiquée dans la note précédente ; car ce n'est que dans Tesprit qui se connaît lui-même, c'est-ànlire dans la pensée absolue que Tunivers aUeint à son unité, et, par conséquent, dans cet esprit tout est identique, en ce que cet esprit pense, unifie et est toutes choses. Dans la plante, au contraire, comme dans l'anî^ mal, ou bien encore dans les sphères inférieures et finies de Tesprit, le germe, le fruit et la semence, Tflme et le corps, etc., sont disUncts et séparés.

(2) Selbitverwicklichung $eiM$Begriff$ : réalisation spontanée, — qui se fait par la vertu, par une impulsion propre, -*- de sa notion.

connaissance, que la science de l'esprit est, elle aussi, une science réelle, organique et systématique; prédicats qui ne sauraient appartenir ni à la psychologie rationnelle, ni à la psychologie empirique, dont la première fait de l'esprit une essence morte et séparée de sa réalisation, et la seconde en fait aussi un être mort, en ce sens qu'elle le brise en une multiplicité de forces indépendantes qui ne sont pas engendrées et liées par la notion.

Comme nous l'avons remarqué, le magnétisme animal a eu pour résultat de faire repousser la conception exclusive et fausse de l'esprit, telle que la produit Tentendement (l). Cet état extraordinaire a surtout exercé une influence dans la considération du côté naturel de l'esprit (2). Si, d'un côté, l'entendement peut au moins saisir d'une manière extérieure les autres états et les autres déterminations naturels de l'esprit, ainsi que les formes de son activité qui appartiennent à la sphère de la conscience (â), et s'il saisit la connexion extérieure de cause et d'eflet qui domine en lui comme dans les choses finies (c'est ce qu'on appelle cours naturel des choses) ; de l'autre côté, il lui est refusé même de simplement croire dans les phénomènes du magnétisme animal, car ces phénomènes n'ont pas de sens pour l'entendement qui fixe l'esprit dans un point du temps et de l'espace, et qui unit

(4) Blo9$ vsrsldiulige Auffassung des Geisles : la conception de V esprit purement inlellecluelle, c'est-à-dire suivant rentendement, ce qui est expliqué par ce qui précède comme par ce qui suit.

{î) C'est-à-dire le côté par lequel l'esprit est en rapport avec la nature, car le maguéiisme animal appartient à l'esprit, mais à l'esprit qui est encore comme plongé dans la nature. Voy. plus loin, § 407.

(3) Die bewussten ThUtigkeiten.

les êtres d*après le rapport de cause et d'effet (1). Ainsi celte puissance que possède l'esprit de s'élever au-dessus de la nature et de ses rapports extérieurs , puissance que l'enlendement regarde comme un fait merveilleux et incroyable, se manifeste même dans la sphère de Texistence sensible. Maintenant, bien qu'il soit absurde de voir dans les phénomènes du magnétisme animal un état de l'esprit supérieur à celui de la connaissance (2), et d'attendre de lui des révélations sur l'éternel plus hautes que celles qui émanent de la philosophie ; et bien que l'état magnétique doive être plutôt considéré comme une maladie et comme un abaissement de l'esprit au-dessous de la conscience ordinaire, puisque dans cet état l'esprit se sépare de la pensée (3) qui se pose en face de la nature et se meut dans des différences déterminées (ft); cependant ces phénomènes du magnétisme animal où î'esprit s'affranchit d'une manière visible des bornes du temps et de l'espace, et de tout rapport fini, offrent une certaine affinité avec la philosophie, et comme ils opposent à l'incrédulité de l'entende-

(4) Qui, comme il est dit ci-dessus, n'est qu'un rapport extérieur ; et, par conséquent, la pensée qui ne pense les êtres que suivant les rapports de causalité, ou d*action et de réaction, et, on général, suivant les rapports réfléchis de l'essence, ne saurait saisir la nature intime et Tunitc des choses.

(l) Begreifendi Vernunft : la raison qui connail suivant la nolion.

(3) Le texte dit, de sa pensée, c'est-à-dire de la pensée de Tesprit lui-même, ce qui, du reste, s'applique plus ou moins à tous les états de l'esprit relativement à la pensée absolue ; car, dans ces étals, l'esprit est hors de cette pensée, laquelle est sa pensée, et, par conséquent^ dans ces états il se sépare de sa pensée, ou, comme dit le texte, il abdique sa pensée {sein Denken aufgiebt), qui, etc.

(4) Ceqjicon'^tilue la véritable connaissance.

ment la brutalité d'un fait, ils forcent à faire un pas en avant de la psychologie ordinaire vers la connaissance spéculative, qui, seule, peut montrer que le magnétisme animal n'est pas un fait merveilleux et incompréhensible.

Ce qui rend particulièrement difficile la connaissance de la nature concrète de l'esprit, c'est que ses différents degrés et les diiïérentes déterminations du développement de sa notion ne demeurent pas à l'état de sphères distinctes et qui se posent en face de ses formations plus profondes (1), ainsi que cela a lieu dans la naiure, où la matière et le mouvenient onl leur libre existence (2) dans le système solaire, les déterminations des sens existent d'abord (S) comme propriétés des corps, et plus librement encore comme éléments, etc. Les diverses déterminations et les divers degrés de l'esprit, au contraire, se trouvent seulement comme moments, étals, déterminations, dans les degrés plus élevés de son développement. Cela fail que les

(4) l^ texte a : Nichl ah hesondere Eonêtetfizen surUek und Mintn tiefern Geitaltungen gegenuber bleihen ; littéralement : ne demeurêtU pot comme des existences particulières en arrih'e (c'est-à-dire comme des moments qu*oa a traversés, qu'on a laissés derrière), ^4 en face de ses formations plus profondes,

{%) Libre est ici pris dans le sens de distinct, séparé, abstrait. La matière et le mouvement existent, en tant que matière et mouvement abstraits, dans le système solaire, tandis qu'ils existent moins librement, et, par suite, d'une manière plus concrète, dans les corps physiques, chimiques, organiques, etc.

(3) Auch rUckwarts : aussi en arrière; c'est4-dire, dans des sphères plus abstraites. Voy. Philosophie de la nature.

INTRODUCTIOll. 19

degrés plus élevés sont déjà empiriquement contenus dans les plus inférieurs. Par exemple, dans la sphère de la sensibilité, on rencontre soit comme contenu, soit comme déterminabilité, tous les moments plus profonds de Tesprit. Par conséquent, considéré superHciellement, ce contenu reli* gieux, moral, etc., pourra paraître comme ayant essentiellement sa place et même sa source dans la sphère sensible, qui n'est en réalité q^u^une forme abstraite; et, de cette façon, les déterminations de ce contenu ne seront elles aussi que des modes divers de la sensation. Mats lorsqu'on considère les degrés inférieurs de Tesprit, il est aussi nécessaire, pour les désigner suivant leur existence empirique, de rappeler les plus élevés, où ils ne sont contenus qu'à rétat de simples formes, et d anticiper ainsi sur un contenu qui ne se produit que dans des développements ultérieurs. Tels sont la conscience dans le réveil (1), Tentendement dans la démence, etc. (2).

(1) Le tttta a : Btim natutlkhên Erwaeken : dansU réviil naturel, c*esl-i-dire dans le réveil proprement dit, qui est la réveil de ranimai.

Vo|. pins loiOf g aaa.

(8) PluiTétre Mt concret, plus profonde est son unité, et plus ses déterminations sont spécifiées et identiques A la fois ; ce qui est fondé sor le nature du système, ou, si l'on veut, de Tunité systématique des «hoaes. C'est ce qu'on a déjà pu constater dans la logique et dans la nature. Par exemple, si Ton compare le règne animal avec le cristal. Où bien le eristal areo les sphères purement mécaniques de la matière, M verra que ranimai constitue une sphère plus concrète, c'est^A^dire ■M sphère composée d'éléments plus nombreux, plus déterminés, et ei même temps plus intimement unis que le cristal. 11 en est de même dn cristal par rapport à des corps moins concrets. C'est de lA surtout qne vient la difficulté de la science de Tesprlt, car l'esprit est l'être le plus concret, et, par suite, les différentes sphères de Tespril, bien que romplét'jment distinctes et déterminées, pénètrent l'une dans l'autre ,

âO t>tllLOSOPHIE t>B L^ESt^RlT.

NOTION DE l'esprit.

Pour nous, l'esprit a comme présupposition la nature dont il est la vérité, et parlant le premier et absolu principe (l). Dans cette vérité la nature a disparu, et l'esprit s'est produit comme idée qui est parvenue à son existence absolue (2) où l'objet est tout aussi bien que le sujet

ce qui fait que les sphères supérieures se retrouvent empiriquement, c*est-à-dire comme simples faits, dans les inférieures, et qu*& leur tour les sphères inférieures se retroMent comme formes, c'est-à-dire comme éléments subordonnés et déterminés, et non comme élément déterminant, dans les supérieures. Far exemple, la conscience et le simple réveil, ou bien la démence et Tentendement, constituent' des sphères distinctes. £t cependant la conscience descend et apparaît dans et avec le réveil, et Tentendement apparaît déjà dans la démence. A leur tour le réveil se retrouve dans la conscience, et la démence dans Tentendement, mais ils ne s*y retrouvent que comme éléments subordonnés, et, par suite, annulés et transformés par la nature de la conscience et de Tenlendement. Ces considérations s'appliquent également d la religion, à la. morale, etc., dans leur rapport avec le sentiment. Yoy. plus loin, § 405,

(1) Absolut Erstes : VéLre, le principe absolument premier ; et cela, parce que c^est Têtre le plus concret, et vis-à-Tis duquel tous les autres moments ou toutes les autres sphères ne sont que des présupposttioos qui viennent s'annuler et s^absorber en lui. Quant au pour nous {fUr uM)y c'est là une expression que nous avons rencontrée et expliquée à plusieurs reprises. Ici elle yeul dire que la nature est bien une présupposition de Tesprit, si Ton entend par là qu'elle est faite pour Tesprit, et que l'esprit la contient dans son unité, mais qu'il ne faudrait pas se représenter la nature et l'esprit comme s'ils pouvaient aller l'un sans l'autre, car dans l'idée absolue ils sont indivisibles et coéternels. Ce n'est donc que pour nous, pour notre pensée subjective, que l'un vient d'abord, et Tautre après, ou que l'un est présupposé à l'autre.

(2) A êon élre pour soif dit le texte.

NOTION bE l'esprit. 21

la notion. Cette identiic est la négativité absolue, car la notion trouve dans la nature sa complète objectivité extérieure, mais elle supprime celte existence extérieure, et devient dans celle-ci (1) identique avec elle-même. La notion n'est donc cette identité qu'autant qu'elle revient de la nature sur elle-même (2).

{Zusatz.) Dans le Zusatz du § S80, nous avons énoncé la notion de Tesprit lorsque nous avons dit que Tesprit est ridée concrète (3) qui se connaît elle-même. La philosophie doit démontrer la nécessité de celte notion, comme elle démontre la nécessité de toutes les autres, c'est-à-dire elle doit la montrer comme un résultat du développement delà notion universelle ou de l'idée logique. Cependant, l'esprit ne présuppose pas seulement dans ce développement, l'idée logique, mais aussi la nature. Car la connaissance qui est déjà contenue dans la simple idée logique n'est que la notion de la connaissance pensée par nous, mais elle n'est pas la connaissance existant pour elle-même , elle n'est pas l'esprit dans sa réalité, mais simplement dans sa possibilité (&). L'esprit réel qui, seul, fait notre objet dans

(4 ) Le texte a : eti devenue dans celle-^i : c*est-â-dire, la notion n est devenue identique avec elle-même qu'en posant et en supprimant â la fois cette existence, ou manifestation extérieure (Entàwserung) d'elle-même, la nature.

(9) C'est-à-dire que la notion n'est notion de Tesprit qu'autant qu'elle a posé la nature et qu'elle s'est complètement développée en elle. G*est ainsi qu'elle est l'identité du sujet et de l'objet, ou pour mieux dire la Bégattvîié absolue qui supprime et contient la nature tout à la fois.

(3) Wirklkhe Idée : idée réelle, qui est en possession de toute sa réalité.

(4) Voy. sur ce point notre Introduction à ia philosophie de Hegel ^ ch. VI, { 3, et Introduction à la philosophie de l'esprit.

92 PHILOSOPHIE W b'SBPRlT.

la science de l'esprit, a comme présupposilion prochaine la nature, de même qu'il a comme présupposition premi^ l'idée logique. Par conséquent, la philosophie de la nature doit contenir immédiatement (et la logique médiatement) dans son résultat final la preuve de la nécessité de la notion de l'esprit. La science de l'esprit doit, de son côté, Aé* montrer cette notion par son développement et par sa réalisation (1). Par conséquent, ce que nous disons au commencement de notre recherche sur l'esprit d'une façon asaertoire, ne peut être scientifiquement démontré que par l'eniière philosophie. Tout ce que nous pouvons aooom[dir ici, c'est d'expliquer la notion de l'esprit pour la représentation (2).

Afin de définir celle notion, il est nécessaire d'indiquer la déterminabilité par laquelle l'idée est en tant qu'esprit Une déterminabilité n'est déterminabilité qu'en face d'une autre déterminabilité* La déterminabilité do l'esprit se trouve d'abord en regard de celle de la nature. Elle doit,

(I) G*eàit-à-Hlire que la oalure arrivé* i s»« plus fa^ot foîal, qui «1 aussi son résultat final (EndrewUat)^ doit amener la notion de Tesprit, et doit montrer comment il y a au-dessus d'elle une nolion, une sphère pour laquelle elle est faite, mais qu'elle ne saurait atteindre. Et, de ton cAlé, la fcienee de l'esprit démontre cette notion en se réalisant, c'estii«dire en posant les dîférenla moments de la notion de l'esprit; car c'est là la démonstration véritable et concrète d'un objet.

(%) FiMir la représentatioa, mais non pour la pansée, car la pensée ne saurait, strictement parlant, penser l'idée hors de l'idée, et, par conséquent, elle ne saurait penser hdée de l'esprit hors de cette idée, dans une introduction et dans des recherches pr^iminaires et ezaté* riqoes. Mais l'esprit n'est que la partie d'un tout. Par conséquent aussi, l'esprit ne saurait être scientifiquement pensé et démontré hors de ce tout, e'est-è^re indépendamment de la logique et de la naCure.

NOTION D£ l'esprit. 2S

par conséquent, être saisie dans son rapport avec cette der* nière. II faut démontrer Fidéalité, c'est-à-dire la suppression de l'existence extérieure de l'idée (1), ce mouvement par lequel rîdée revient et est revenue sur elle-même de son opposition, il faut démontrer, disons-nous, cette idéalité comme constituant la déterminabilité spécifique (â) de l'esprit. Car, tandis que dans l'idée logique , le principe spécifique est l'être en soi simple, immédiat, dans la nature ce principe est Textériorité de l'idée (3). Ce serait nous éloigner de notre sujet que de nous étendre ici plus longuement sur ce que nous avons dit en passant dans le Zusatz du §380 sur l'idée logique. L'essentiel, ici, c'est de montrer le trait caractéristique de la nature extérieure (A); et c'est avec celle-ci, comme nous l'avons déjà remarqué, que l'esprit soutient le rapport le plus immédiat. La nature extérieure est elle aussi, à l'égal de l'esprit,

'4) Dts Andêrste^fns der Jdeê : de Vélre-aulre de l'idée. Nous avons traduit VAnderueyn par existmce extérieure, car l'être de la nature est autre que lui-mime surtout parce qu'il est extérieur à lui-même. Du reste, que tel soit ici le sens de ce mot est prouvé par ce qui suit, comme par la philosophie de la nature en général.

{i) Untertchmdefudê : éifféreneiatriee.

(3) Ainsi» dans la logique, l'idée est renfermée en elle-même ; c*esl ce qo'eiprime Vlnmckieyn, l'ôtr^-en-soi ou au-dedans de soi. Dans la native, elle est hors de soi ou extérieure à soi; c'est ce qu'expriment les termes Andêr$e^n$^ Au$êer$ieh$eyn, Dans l'esprit, son caractère diilinctifest VidéaUté {Ideaiitàl); ce qui veut dire que l'esprit supprime « la fois la logique et la nature, mais qu'il les supprime en se les appropriant, en les idéalisant, c'est-i-dire en les élevant à l'unité de leur idée, ou, ce qui revient au même, à Tidée.

(4) Le prédicat extérieur n'est pas ici un pléonasme, mais il désigne ia nature telle qu'elle est en elle-même et hors de l'esprit, à la différence de la nature telle qu'elle se retrouve dans l'esprit.

26 PHILOSOPHIE DE L^fiSPRlT.

un être rationnel et divin, une représenlalion de l'idée. Seulement, l'idée n'apparaît dans la naUire que dans Télément de Textériorité, et elle n'est pas seulement extérieure à Tespril, mais par cela même qu'elle est extérieure à l'esprit et à l'intériorité absolue (1) qui fait l'essence de . l'esprit, elle est extérieure à elle-même. Cette notion delà nature déjà reconnue par les Grecs et qui leur était tout à fait familière s'accorde aussi de tous points avec la manière ordinaire de nous la représenter. Nous savons que l'être de la nature est dans le temps et dans l'espace, que dans la nature lel être est juxtaposé à tel autrc^ ou suit tel autre, bref, que les êtres de la nature sont extérieurs les uns aux autres à l'infini. Nous savons de plus que la matière, ce substrat universel de toutes les formations particulières de la nature (2), non-seulement nous oppose une résistance, et subsiste hors de notre esprit, mais qu'elle demeure extérieure à elle-même et s'oppose une résistance à elle-même, en ce qu'elle se divise en points concrets, en ces atomes matériels dont elle est composée. Les diffé-

(1) i4n and fUr sich seyenden Innerlichkeit : Vintériorité qui eit m et pour sot, ce qui veut dire que c'est une intériorité qui contient Veitériorité. Du reste. le terme intériorité n*est pas adéquat h la pensée que Hegel veut exprimer, et s'il l*empIoie, c'est pour l'opposer aux expressions extériorité, nature extérieure. Mais ce que Hegel veut dire, c'est que Tesprit est Tidée absolue, l'idée interne et externe, en soi et hors de soi, Tidée où toutes choses se trouvent idéalisées et ramenées à l'unité de leur nature.

(2) Le texte dit : Ce substrat universel de toutes ké formations de la nature qui sont (aller daseyenden Gestaltungen der Natur)^ qui n'ont que fétre et un être limité, et dont la limitation consiste à n'avoir qu'une existence particulière, isolée, extérieure aux autres êtres et à soi-même, comme dit lé texte ci-dessus.

NOTION DE L ESPKIT. ^5

lances dans lesquelles se déploie la notion de la nature sont plus ou moins des existences indépendantes les unes des autres. Ces existences sont, il est vrai, en rapport entre elles en vertu de leur unité originaire, de telle façon que Tune ne saurait être entendue sans Tautre, niais ce rapport leur est plus ou moins extérieur. On a donc raison de dire que ce qui domine dans la nature, ce n'est pas la liberté, mais la nécessité ; car, à proprement parler, la nécessité est précisément le rapport purement intérieur, et par cela même purement extérieur d'existences indépendantes les unes des autres (1). C'est de cette façon, par exemple, que la lumière et les éléments apparaissent comme deux moments indépendants l'un de l'autre; ou que les planètes, bien qu'attirées par le soleil, et malgré ce rapport avec leur centre, apparaissent comme indépendantes à l'égard de ce centre, et les unes à l'égard des autres, contradiction qui est représentée par le mouvement des planètes autour du soleil (2). — Sans doute , dans

(4 ) Ainsi la liberté ne saurait exister que dans l'esprit où l'interne et Texteme se compénèlrent. En effet, la liberté suppose Têtre qui, nonseulement se meut et se détermine intérieurement et par lui-même, mais qui se détermine extérieurement à lui-même, et qui, dans cette détermination, enveloppe et s'approprie l'objet pour lequel, ou en vue duquel il se détermine. C'est ce qui ne peut avoir lieu dans l'être de la nature, par cela même qu'il est privé de cette unité qui enveloppe l'interne- et l'externe, unité qui commence à se produire dans l'animal, maïs qui n'atteint & sa réalité que dans l'esprit. Nous n'avons pas besoin d'ajouter qu*on ne saurait entendre ce passage, et en général ce paragraphe, si l'on n'a pas présentes la logique (et ici la catégorie et la démonstration logique de Vinleme et de Vexlerne) et la philosophie de la nature,

{i) Contradiction que ce mouvement pose et efface ou concilie tout à Ja fois.

96 PHIM>60PHIE DE l'bSPRIT.

l'être vivant se maniresle une nécessité plus haute (1) que celle qui domine dans Têlre sans vie. Déjà dans la plante se produit un centre qui se répand dans la péiiphériCi une concentration des dilTerences, une évolution qui se déploie du dedans, une unité qui se différencie elle-même et qui enveloppe ses différences dans le bourgeon, et« par suite, quelque chose qui nous rappelle Tinstinct (2). Mais ce n'est là qu'une unité incomplète, parce que le processus de la formation des organes de la plante est une dispersion du sujet végétal (3), chaque partie est la plante entière, une reproduction de cette dernière, et, par conséquent, les parties ne sont qu'incomplètement soumises à Tunité du sujet. — L'organisme animal représente un plus haut degré âe ce triomphe sur rextériorilé de la nature. Ici non*seulement chaque membre engendre l'autre, est à la fois cause et effet (&), moyen et but, et partant il est luimême son contraire, mais le tout est tellement pénétré par son unité qu'il n'y a rien d'indépendant en lui , que chaque délerminabilité est en même temps une déterminabilité idéale (5), et que l'animal garde dans chacune

(I) Plus hauie en ce sens qu'elle approche dtvaitage de la liberté de l'eaphC

{%) Le teite dit : Qu9lquô ckoufUênouêmltribuoM à rtiuttncl, IWafr, mouvemeat, tendance propre, interne, spontanée.

(3) Àu$i§r9ichkommên der vêgelahiliicken SubjêcU : «a aorltr dt Im^ méme^ un devetiir extérieur à lui-même du êujet végétal.

(4) Le texte dit : est àlafoiaa comw «l aoii efftt^ c'esl-à-dire causa et eflet de l'autre membre, ce qui revient au même.

(ft) Dans l'animal, chaque déterminabihté est en même temps une déterminabilité idéale, par là qu'elle va se perdre et s^absorber dans l'unité de l'idée de l'animal.

NOTIOIV 0K l'b8PRIT. 27

d'elles l'unité et la totalité de sa nature (1); ce qui fait que dans l'organisme animal rextériorité perd toute signification et toute vérité. C'est par cette concentration en lui-même dans sa déterminabililé (S), et par ce retour immédiat sur lui-même de son extériorité, que l'animal est sujet pour soi et qu'il sent; car Irsensalion est justement cette omniprésence de l'unité de l'animal dans tous ses membres* lesquels communiquent immédiatement chaque impres* sion au tout (S) qui, dans l'animal, commence à devenir pour soi. C'est cette intériorité subjective qui fait que l'animal peut non-seulement se déterminer par suite d'une impulsion extérieure» mais par lui«même et par sa vertu propre^ qui fait, en d'autres termes, qu'il possède le désir et l'instinct. La subjectivité de l'animal contient une contradiction, et le désir de se conserver par la suppression de la contradiction ; et c'est cette conservation de soi** même qui constitue le privilège de l'animsil, et, à un degré plus liant encore^ celui de l'esprit. L'être sentant est déterminé, il a un contenu et, par suite, une différenciation. Celte diiïérence est d'abord une diflerence tout à fait idéale, simple et enveloppée (&) dans l'unité de l'être sentant. La

(4) Lb leite a : Domibe Eine AUgmeittê 6Mèl ; il (raaimal) (ktiMuri I0 wHmi wn général.

()) Ihurch die$$ BeiBkhêêyn iu lUr B^timmthêH : par Ç0 d9fnmtr$r «n Imi-wtémê dan» la déln-mimabHUé*

(3) L'eipretsion du leite est : Dem Ewem Gmueu : à tma IomI, expression expliquée déjà par ee qui prétède. L^animal est, en effet, mM unilé, — un UD, — et une totalité, — un tout. Car il est la totalité des mooibres, mais une totalité qui est ramenée k l*unité, et qui y est rancenée dans chacun de ses membres.

(4) Auf^ekobenêT : supprima.

différence enveloppée et qui subsiste duns Tunité est une contradiction; et cette contradiction est supprimée en ce que la différence se pose comme différence. Par là, Tanimal se trouve transporté de ce simple rapport avec lui-même dans l'opposition avec la nature extérieure. Par cette opposition, il tombe dans une nouvelle opposition ; cor, ici, la différence est posée d'une façon contradictoire à Tunilé de la notion. Il faut donc que cette contradiction soit effacée de la même manière que s'est effacée d'abord Tunité sans différence. La suppression de cette différence s'accomplit par là que l'animal détruit ce qu'il trouve déterminé pour lui dans la nature extérieure, et qu'il se conserve par le moyen de ce même être qu'il détruit. Ainsi, par la destruction du contraire qui se pose vis-à-vis de l'animal, se trouvent posés de nouveau le rapport simple primitif de l'animal avec lui-même et la contradiction qui y est contenue. Pour que la contradiction soit réellement conciliée, il faut que le contraire avec lequel l'animal est en rapport lui soit identique (1). C'est là ce qui a lieu dans le rapport

(4 ) Gomme oa peut le voir, Hegel trace et résume ici en peu de mots les principaux moments de la vie animale, la sensation, la nutrition, et, dans ce qui suit, la génération. Tout cela se trouve exposé et expliqué à sa place dans la philosophie de ta nature. Par conséquent, nous n*avons ici qu'à élucider le sens littéral de ce passage. Et d*abord ranimai, Têtre sentant (das Empfindende) a un contenu, le sentir et Tobjet du sentir^ ce qui constitue une différenciation dans ran:ma1. Cependant cette différenciation est d'abord à l'état immédiat et virtuel, et est comme enveloppée dans Tidée de Tanimal, mais elle n'est pas posée, réalisée. C'est ce qui amène une contradiction, la contradiction de l'être sentant, qui doit sentir, mais qui ne sent point, et de l'objet qui doit être senti, mais qui n*est point senti. Cette contradiction s'efface dans l'acte même du sentir, dans la sensation. Cependant il n'y a li qu'une

NOTibN DE L*E5PRIT. 29

des sexes. Ici, les deux sexes ne sentent pas chacun dans son contraire un êlre. extérieur et étranger, mais ils se sentent chacun lui -même dans Tautre, ou, si Ton veut, ils sentent chacun le genre commun. Le rapport des sexesest, par conséquent, le plus haut point auquel s'élève la nature vivante. Dans cette sphère, la nature s'est afTranchie aussi complètement qu'elle le peut de la nécessité extérieure; car

première négation et une première conciliation. Car, dans la sensation, le sujet et lobjet n'entrent que dans un rapport théorétique. Quaot à leur existence propre et réelle, ils demeurent encore indépendants et extérieurs l'un à l'autre, ce qui engendre une seconde opposition plus profonde que la première, car ce n'est plus Topposilion du sentir et de i être senti, mais Topposition de Tessence et de la réalité même des deux termes. C'est cette opposition ((ue fait disparaître la nutrition, où ranimai el la nature extérieure entrent dans un rafiport pratique en ce que leur substance ou leur réalité même s'y annule et s'y compénèlre. Cependant, ici aussi on n'a qu'une conciliation imparfaite, et qui partant n'efface pas la diff'érence. Car si l'animal et la nature extérieure se fondent et s'absorbent l'un dans l'autre (dans la digestion, dans le sang, et plus encore dans l'instinct plastique) , ils n'atteignent pas cependant à leur parfaite unité, h Tunité de leur principe, et par suite ils se réfléchissent bienVun sur l'autre, mais ils gardent en même temps la différence de leur nature, ce qui veut dire, en d'autres termes, que Tunité de leur idée ne se trouve posée ni dans la sensation, ni dans la nutrition. En eff^et, dans la sensation, la nature extérieure est sentie, mais elle ne sent point, et dans la digestion elle est, en tant que faite pour l'animal, ou digestible, digérée, mais elle ne digère point. En d'autres termes, dans la sensation et dans la nutrition, la nature extérieure est bien animalisée, mais elle ne devient point l'animal, et, par conséquent, dans cette sphère, la nature n'atteint point à son unité, c'est-à-dire à l'unité de son idée. Or, c'est là ce qu'accomplit la génération. Dans la génération, en effet, on a deux êtres identiques, deux animaux qui se sentent et se digèrent l'un l'autre (qui se digèrent comme ils peuvent et doivent se digérer dans cette sphère), et qui se sentent et se digèrent dans l'unité de leur idée, c'est-à-dire dans l'unité du genre qui constitue aussi Tunilé de la nature.

AO PHILOSOMIB DE L^ttl^l^lT.

les diverses existences ne sont plus en rapport entre elles d'une manière extérieure, mais elles sentent leur unité. Cependant, l'âme animale n'est pas encoi^ T&me libre ; car elle apparaît encore comme attachée à la déterminabilité de la sensation, ou excitation, ou, si l'on veut, à une déterminabilité. Le genre n'existe pour l'animal que sous forme d'individu. L'animal sent le genre, mais il ne Tentend pas; en lui l'âme n'existe pas pour elle-même, l'universel n'existe pas pour TuniverseL Par la suppression de la particularité des sexes qui a lieu dans le processus du genre, l'animal n'atteint pas à la génération du genre ; car ce qui sort de ce processus est toujours un nouvel individu. Et ainsi, à son plus haut point d'élévation au-dessus de la finité, la nature revient toujours â celle-ci, représentant par là un cercle qu'elle ne saurait franchir. La mort elle-même q\ii est nécessairement engendrée par la contradiction de Tindividualité et du genre, n'amène pas l'universel en et pour soi, ou» si l'on veut, l'individualité universelle en et pour soi, le sujet qui a lui-même pour objet (1) ; et cela parce qu'elle est ta négation vide de l'individuel, la négation qui, en supprimant l'individuel, apparaît elle-même sous forme d'individualité immédiate, au lieu d^envelopper l'individuel dans son unité (â). Ainsi dans la forme la plus achevée à laquelle s'élève la nature, c'est-à-dire dans la vie animale, la notion n'atteint pas à une réalité adéquale n son essence spirituelle, elle ne parvient pas à soumettre complètement

(4) Die êich êelbH zum Oegenstande habende SubjectMât. (8) Le texte dit : Nieht deren erhaltende Aufhêbung Ut : el/e (la mort) ii*e«t peu la iuppreiêion qui la conserve : qui conserve riadividualité.

NOTION DE l'esprit. 31

rëlémenl extérieur et fini de son existence (1). C'^st seulement dans l'esprit que s*accotnplit ce triomphe. Et c'est précisément en accomplissant ce triomphe que Tesprit se diflerencie lui-même de la nature, ce qui fait que cette différenciation n'est point l'acte d'une pensée extérieure qui i*éfléchit sur l'essence de l'esprit.

Cette suppression de rextérioritc qui appartient à la notion de l'esprit, est ce que nous avons appelé son idéalité Toutes les facultés de l'esprit ne sont rien autre chose que des modes divers suivant lesquels l'externe est ramené à l'interne ; ce qui constitue précisément l'esprit, lequel ne devient et n'est esprit que par ce retour (2), par cette idéalisation ou assimilation des choses extérieures. — Si nous considérons de plus près l'esprit, nous trouverons dans le moi sa détermination première et la plus simple (â). Le moi est un être simple, universel. Lorsque nous disons moi, nous entendons bien désigner par là un être individuel. Mais comme chaque individu est un moi, nous ne désignons par là qu'un être tout à fait universel. C'est à son universalité que le moi doit la faculté de pouvoir faire abstraction de toutes choses, même de sa vie (ft). Cependant l'esprit n'est pas cet être simple abstrait semblable à la lumière, ainsi qu'on le conçoit lorsqu'on parle de la simplicité de l'âme comme opposée à la composition du

(4) Àeutieriichkiii und Efidliohkeit ieines Doêeyns : rextériorité et la Gnilé de son existence.

(2) ZwrikkfUhrung : retour sur lui-même par lequel Tesprît ramène à lui, et idéalise la nature.

(3) Et par cela même la plus abstraite, dans la sphère de l'esprit proprement dit. Voy. {44 4.

(4) Car il peut se penser comme privé de vie, comme mort.

S2 t>H|LOSOPlllR .DE L^ESt^RlT.

corps ; mais c'est bien plulôl, malgré sa simplicité, tin être essentiellement diiTérencié^ car le moi s'oppose à lui-même, fait de lui-même son propre objet et revient de cette différence d'abord abstraite et enveloppée (1) à son unité. Cette concentration du moi en lui-même dans sa différence constitue son infinité , ou idéalité. Mais cette idéalité ne se démontre elle-même que par la connexion du moi (2) avec la variété intinie de la matière qu'il a devant lui. Pendant que le moi s'empare de cette matière, il la transforme et la dissout (3) dans son universalité, il lui enlève sa nature individuelle et indépendante et lui communique une existence spirituelle. Loin donc que dans la multiplicité de ses représentations, l'esprit, abdiquant sa simplicité et son unité, se trouve comme dispersé dans Textériorité de l'espace, il pénètre bien plutôt ces représentations de son identité et de sa transparence (^i) et leur enlève toute existence propre et indépendante.

Cependant l'esprit n'est pas satisfait de dissoudre, en tant qu'esprit fini, par sa faculté représentative (5), les

{h)Er$l abslracUriy noch nichl conct^elen : d'abord abstraite^ pas encore concrète.

(2) In der Beziehung der Ich auf^ etc. : dans le rapport du moi avec, etc. : c'est-àniire que celte idéalité du moi. cette unité dans laquelle le moi enveloppe et dissout la matière qu'il a devant lui, — la nature et toutes choses en général, — ne se réalise et ne se démontre elle-même [bewàhrt sich) que parle mouvement même du moi, mouvement où le moi pose ses sphères diverses, et, en posant ses sphères, il entre en rapport avec toutes choses, et spiritualise toutes choses.

(3) Vergiflet : empoisonne, infecte,

(4) Ungetriibter Klarheit : ta pure clarté. — Cf. sur ce point notre Introduction à la philosophie de Hegel, ch. VI, § 3.

(5) Car l'esprit fini ne s'élève pas jusqu^à Tidée, mais il se meut dans la sphère de la représentation. Et le moi, en tant que moi , appartient à Tesprit fini.

Caution DE L*ÊspRit. 3â

êtres dans Tespace de sa vie intérieure (1) et d^effacer en eux leur existence extérieure d'une façon qui demeure elle aussi un procédé extérieur, mais, en tant que conscience religieuse, il pénètre et s'élève à travers l'apparence des êtres jusqu'à cette puissance divine, une, infinie, qui unit et anime intérieurement toutes choses ; et il achève enfin cette idéalisation des choses en tant que pensée philosophique, c'est-à-dire, en entendant d'une façon déterminée comment leur principe universel, l'idée éternelle qui les engendre, se manifeste en elles. C'est par cette connaissance que la nature idéelle de l'esprit, qui se meut et se développe aussi dans la sphère de l'esprit fini (2), atteint à sa forme la plus concrète et achevée, et que l'esprit se transforme en esprit qui s'entend complètement lui-même, et partant en esprit absolu. Déjà dans l'esprit fini, Tidéa* lilé contient en elle ce mouvement qui revient à son point de départ, ce mouvement par lequel l'esprit en passant de son état sans différence — qui constitue sa première position — à son contraire, — la négation de cette position — et en revenant sur lui-même par la négation de celle négation, s'affirme et se reconnaît comme -négativité absolue et comme affirmation infinie de lui-même. Et c'est

(1) C'est, en effet, une vie inlérieure {Innerlichkeit, mlérioriié, dît le texte) qui ne s'affranchit pas encore complètement du temps et de t'espace.

(2) Die sckon im endlichen Geisie $ich bathatigende idealisUsche Natur àe$ Gfittes^ etc. C'est-à-dire que dans la sphère de Tesprit fini {dans ^etprit fini, suivant l'expression du texte), on voit déjà paraître et se former la nature idéale de l'esprit, mais que c'est seulement dans la coBoaissance philosophique que l'esprit se connaît et existe comme esprit ahsolu, ou, ce qui revient au même, comme idée absolue.

3& PHlLOBOPHIfi DB l'bSPRIT.

conformément à cette conBtitulion de l'esprit, que nous devons considérer^ A'abord^ Tesprit fini dans son union immédiate (1) avec la nature, ensuite dans son opposition avec celle-ci) et enfin dans son identité avec la nature, mais dans une identité qui contient cette opposition et qui est médiatisée par elle* L'esprit fini est ainsi conçu comme totalité, comme idée, et comme idée qui est revenue sur elle-même de son opposition, et qui est pour soi et dans sa réalité. Mais ce retour ne trouve dans l'esprit fini que son commencement, et c'est seulement dans l'esprit absolu qu'il s'accomplit d'une manière parfaite« Car ce n'est que dans cet esprit que l'idée se saisit elle-même. Et elle ne s'y saisit pas elle-même dans la simple forme exclusive de la notion ou de la subjectivité, ou dans la simple forme tout aussi exclusive de l'objectivité, ou de la réalité, mais dans l'unité achevée de ces différences (2), c'est-à-dire dans son absolue vérité.

Ce que nous venons d'exposer relativement à lu nature de l'esprit ne doit être démontré, et n'a été démontré que par la philosophie, et n'a nullement besoin d'être confirmé par la conscience vulgaire. Mais comme la pensée irréfléchie ne saurait penser que sous forme de représentation la notion développée de lespril, on peut rappeler à ce sujet que la théologie chrétienne a elle aussi conçu Dieu, c'est' à* dire la vérité, comn^e esprit, et qu'elle a conçu cet espriti non comme un être immobile, et qui demeure enfermé

(I) Unmittelbaren EinKeit : unité immédiaîêt

{%) Dieêerihrer unierschiêdenên Mom$nU : liltéralemeok : de cei mo^ tUMilt aenê différmu; c'est-i-dire de ces roomenU que Tesprit luimême pose el absorbe dans son unité.

NOTION DE l'eSPAIT. 35

dans son unité abstraite, mais comme un être qui entre nécessairement dans ce processus où il se difTérencie luimême, se pose son contraire, et n'atteint à Tunité de luimême que par ce contraire et par sa suppression, et par une suppression où il ne se sépare pas de son contraire, mais il Tenveloppe et le conserve dans son unité. Comme -on sait, la théologie exprime ce processus sous forme de représentation, en enseignant que Dieu le père (cet être universel, et qui demeure au dedans de lui-même) (1), renonçant à son existence solitaire, crée la nature (l'être extérieur à lui-même et placé hors de lui-même) (2), en*> gendre son fils (son autre moi), mais qui, en vertu de son amour infini, se contemple lui-même dans ce contraire où il reconnaît sa propre image, et revient à son unité; unité qui n'est plus l'unité abstraite et immédiate, mais l'unité concrète qui sort de la différence et de la médiation du père et du fils, et qui, dans la communauté chrétienne, est Tesprit saint, l'esprit qui est entré en possession de sa vérité et de sa réalité absolues. Et c'est ainsi que Dieu doit être pensée lorsqu'on le saisit dans sa vérité absolue, ou, si l'on veut, en tant qu'idée en et pour soi et dans sa réalité : c'est-à-dire lorsqu'on ne le saisit passons la forme de simple notion ou de Têtre en soi abstrait, ou sous la forme tout aussi inadéquate d'une réalité individuelle qui ne s'accorde pas avec l'universalité de sa notion, mais dans le parfait accord de sa notion et de sa réalité.

C'est là ce que nous croyons devoir dire touchant les délenninabilités diverses de la nature et de l'esprit en

(i) nos SiehieUnlàuHerêiùkê^ Àn$9Ênich9eyindê,

général. Par le développement des différences se trouve efl même temps indiqué le rapport que la nature et Tesprit soutiennent Tun à l'égard de Tautre. Comme on se fait ordinairement une fausse notion de ce rapport^ il ne sera pas hors de propos de Téclaircir ici par quelques considérations. Nous avons dit que Tesprit nie Textériorité de la nature, qu'il s'assimile par là la nature et Tidéalise. Dans Tesprit fini, et qui pose la nature hors de lui, cette idéalisation revêt une forme exclusive. Ici, en face de l'activité de notre volonté et de notre pensée, vient se placer une matière extérieure, qui, par là qu'elle est indifférente au changement qu'y produisent nos perceptions, demeure tout à fait passive à l'égard de cette idéalisation qui lui est communiquée. Mais dans l'esprit qui engendre Thisloire du monde, on rencontre un autre rapport. Ici on n'a plus, d'un côlé, une activité extérieure à l'objet, et de l'autre, un objet purement passif, mais l'activité spirituelle est dirigée contre un objet essentiellement actif, contre un objet qu'a déjà élaboré l'être qui doit être engendré par cette activité, de telle façon que l'on a et dans cette activité et dans l'objet un seul et même contenu. C'est ainsi, par exemple, que les temps et les peuples sur lesquels Alexandre et César exercèrent leur action, comme sur leur objet, s'étaient façonnés eux-mêmes de manière à pouvoir porter les œuvres que ces individus devaient produire. Les temps façonnèrent ces individus tout aussi bien qu'ils furent façonnés par eux. Et si ces héros furent l'instrument de l'esprit de leurs temps et de leurs nations, ils ne se servirent pas moinsy à leur tour, de leurs nations comme d'un instrument pour accomplir leurs hauts faits.

NOTION DE l'eSPHIT. 37

Le rapport que l'esprit philosophique soutient avec la nature extérieure ressemble à celui dont nous venons d'esquisser les traits (t) . La pensée philosophique démontre que la nature n'est pas idéalisée simplement par nous^ que son extériorité n'est pas un moment qu'elle-même, ou, si l'on veut, sa notion ne puisse surmonter, mais que c'est l'idée éternelle qui est immanente à la nature, ou, ce qui revient au même, l'esprit qui réside et agit virtuellement en elle (3), qui opère cette idéalisation et cette suppression de l'extériorité ; et cela parce que cette forme de son existence est en opposition avec la constitution interne de son essence (3). Ainsi, la philosophie n'a en un certain sens qu'à considérer comment la nature elle-même (4) supprime son existence extérieure, et revient de cette existence à son centre, à l'idée, ou bien comment

(I ) Il lui ressemble {àhnlich ti (), mais il ne lui est pas identique, car Fesprit national constitue bien une spbère plus baute et plus concrète que Tâme et-l'esprit individuel, mais il n'atteint pas à l'universalité et à Tunîté delà pensée philosophique.

(2) Der in ihrmn Innern arbeitende an^iich-seyende Geiêt : littéralement : L^npritqui est en soi ^ travaillant dans son intérieur. L'esprit est déjà dans la nature, mais il n'y est que virtuellement, — en soi et non pour soi, — c'est-à-dire il n'y est pas, en tant qu'esprit réel, et tel qu'il existe dans sa propre spbère. Si, en effet, la nature est faite pour l'esprit, chaque moment de la nature est façonné en vue de l'esprit, et élaboré intérieurement par l'esprit. C'est là ce qu*on admet implicitement lorsqu'on enseigne que le principe qui meut la nature n'est pas dans la nature, mais hors d'elle.

(3) Avec l'intériorité de son essence, est l'expression du texte. Le mouvement de l'esprit consiste, en effet, à effacer la nature et à l'absorber dans l'unité interne de son essence.

(4) C'est-à-dire par une nécessité idéale qui est en elle, et qui fait passer la nature dans l'esprit. ^

38 PHILOSOPHIE DE L*BBPR1T.

ce centre se produit dans les choses extérieures, oomment, en un mot, la nature affranchit elle-même la notion, qui est cachée en elle, de son enveloppe extérieure, et triomphe ainsi de la nécessité extérieure. Ce passage de la nécessité k la liberté ne s'accomplit pas d'une façon immédiate, mais à travers une série de moments dont Texposition constitue la philosophie de la nature. C'est au plus haut point de ' cette suppression de l'extériorité, c'est-à-dire dans It sensation que l'esprit qui est virtuellement, et comme emprisonné dans la nature trouve le commencement de son existence (1), et partant de sa liberté. C'est à travers cette existence (2) qui est encore accompagnée d'une forme individuelle et extérieure, et qui, partant, ne s'est pas complètement affranchie de la nécessité, que la nature est comme poussée au-dessusd'elle-méme vers l'esprit comme tel, c'est-à-dire vers Tesprit qui trouve dans la pensée sa forme universelle et absolue et sa véritable liberté.

Ces considérations montrent déjà que cette évolution de la nature qui aboutit à Tavénement de l'esprit ne doit pas être entendue comme si la nature était l'être absolument immédiat, originaire et générateur (3), et l!espril l'être engendré; car, c'est bien plutôt l'esprit qui engendre la nature, et qui est l'être premier et absolu. L'esprit en et pour soi n'e$t pas un simple résultat, mais en réalité il se pose lui-même comme résultat (&),il se produit luî*méme et

(I ) Le texte a : le commencement de rétre-paur^soi^ c*e8t-i-dire que Fesprit n'est plus esprit virtuel, mais l'esprit dans sa réalité,

(2) C'est-à-dire la sensation, ou l'existence sensible,

(3) Urepriinglich Setzende : qui pose originairemenl,

(4) Le texte dit : Ifest lui-même son propre rénUtat,

NOTION DE l'esprit. 8d

il sort des présuppositions qu'il pose lui-même, c'est-à-dire de ridée logique et de la nature, et il constitue la vérité de toutes les deux, c'est-à-<lire il est la forme véritable de Tesprit qui n'existe qu'intérieurement (1), ainsi que de l'esprit qui n'existe que hors de lui-même. Cette apparence suivant laquelle l'esprit semble n'être que par son con-r traire (2) est effacée par l'esprit lui-même ; car celui-ci nous présente le plus haut degré d'ingratitude, si l'on peut ainsi dire, en supprimant l'être dont il s'est en apparence servi comme d'un moyen (3), en médiatisant cef être, en le faisant descendre au rôle d'un être qui ne subsiste que par lui, et en se plaçant par là dans un état de parfaite indépendance. On voit déjà par ce qui précède que le passage de la nature à l'esprit n'est pas le passage d'un être à un autre être qui lui est complètement étranger, mais qu'il n'est qu*un retour sur lui-même de l'esprit qui existe hors de luimême dans la nature. Il faut cependant dire aussi que par ce passage la diiTérence déterminée de la nature et de l'esprit n'est pas non plus supprimée. Car l'esprit ne sort pas de la nature d'une façon extérieure et accidentelle (/j),

(I) /n iich : 4ans <ot, au dêtUmi iê «ot, c'est-à-dire de Tesprit ou de Tiéée qui a'est pas encore devenue extérieure è elle-iDème, ou qui a'esl |ias tocore entrée dans la sphère de rexlériorité, en d'autres ternies, de ridée logique. Et ainsi Tesprit ou Tidée de l'esprit, dans sa sphère propre, constitue la l'orme réelle (diV toa/ire Gestali]^ Tunité concrète et absolue de la logiqueet de la nature.

(i) Le texte dit ; Durok einAnderes^ par nn autre que lui-noéme, |^r la nature.

(S) Dwrch welch^s er vermittelt schHnt : par lequel il (Fesprit) parait Hre médiatUé.

<4) L'expression du texte est : Au[ uatiÂrlichB Wei$e : ^une façon mimrêUê* On voit aisément que le mot naturliche^ traduit littéralenent, ne rendrait pas la pensée de Hegel. Car ce que Hegel yeut dire,

&0 PHILOSOPHIE DK L*£SPRIT.

En disant § 222 (1) que la mort de la vie purement individuelle et immédiate est Tavënemenl de Tesprit, nous n'avons • pas entendu parler d'un avènement suivant la chair, mais suivant Tesprit, ou bien d'un avènement déterminé parla nature, mais par un développement de la notion. Et la notion fait disparaître Timperfeetion du genre qui, dans l'animal, lié comme celui-ci est à la forme individuelle, n'atteint pas à une existence qui lui est adéquate, et qui, par suite, dans la mort se pose plutôt comme puissance négative vis-à-vis de cette existence. Et elle fait disparaître cette imperfection en absorbant cette existence dans l'individualité universelle en et pour soi, ou, ce qui revient au même,

; dans l'universel qui existe en tant qu'universel, ce qui

constitue l'esprit.

La nature comme telle ne s'élève pas dans sa concentration (2) à cette existence pour soi , à la conscience d'elle-» même. L^animal — la forme la plus parfaite de cette concentration — ne représente que cette dialectique exté-

! rieur&à l'esprit (3) du passage d'une sensation individuelle

I c*est que le passage de la nature à Tesprit n*esl pas un passage qui

s'accomplit à la façon de ce qui a lieu dans la nature, où se glisse

I Taccident et où les êtres demeurent extérieurs les uns aux autres^ mais

I un passage nécessaire et idéal, ou, si Ton veut, un passage fondé sur

Tunité de l'idée, unité qui lie la nature à l'esprit, et qui fait que la

( nature s'absorbe et s'annule dans l'esprit.

0)Voy. aussi §377.

(2) Selbsiverinnerlichung : intérioratiùn de soUméme, mouvement â travers lequel la nature devient de plus en plus intérieure à elle-même.

(3) Geiitlose Dialektik : diaUclique non spirituelle, qui n'apparlienl poMy qui nest pas conforme à V esprit; c'est-à-dire que dans la sphère de l'animalité, et même dans les sphères inférieures de l'esprit, on n'a qu'une dialectique imparfaite, une dialectique qui ne saisit pas l'unité des choses, et qui, partant, n'est pas la dialectique véritable et absolue de l'esprit.

NOTION DE l'esprit. Al

qui remplit toute son âme à une autre sensation, ce qui fait que ce qui domine exclusivement en lui, c'est la sensation. Ce n'est que l'homme (1) qui s'élève au-dessus de l'individualité de la sensation à l'universalité de la pensée, à la connaissance de lui-même, de sa subjeclivilé , de son moi; en d'autres termes, Thomme seul est l'esprit pensant, et pour cette raison, et seulement pour cette raison, il se distingue essentiellement de la nature. Ce qui appartient à la nature comme telle, constitue une sphère placée audessous de l'esprit. Le contenu entier de la nature se retrouve, il est vrai, dans l'esprit. Mais les déterminations de la nature sont dans l'esprit d'une tout autre façon qu'elles ne sont dans la nature extérieure (2).

Il suit de là que l'essence de l'esprit est formellement la liberté, la négativité absolue de la notion en tant qu'identité avec soi. D'après celte détermination formelle (3), 4'esprit peut faire abstraction de tout élément extérieur et même de ses propres rapports extérieurs, de son existence ; il peut porter la négation de son être immédiat, individuel (4), la douleur infmie, c'est-à-dire il peut s'affirmer dans cette

(4) En tant qu'être pensant, et surtout dans la pensée philosophique.

(2) Extérieure y à la différence de la nature (elle qu^elle est dans Tesprit, comme nous Tarons fait observer, § 383, p. 23, note 4.

(3) C* est une détermination formelle, c'est-à-dire abstraite et vide de contenu, parce que la nature réelle et concrète de Tesprit ne réside pas dans ce moment abstrait, mais dans l'unité de tous ses moments.

(4) Seiner individucUen UnmiUelbarkeii : de son immédiatUé individuelU.

&8 PHILOSOPHIE DE l'bSPRIT.

négativité et demeurer identique avec luiiAiéme. Cette poaaibilité constitue son universalité abstraite qui est pour soi (1),

(Zusatf.) La substance de Tesprit est la liberté, c'est^ i^dire la faculté de ne point dépendre d*un autre que s»oi« même; c*aat le rapport de soi-même avec soi-même (3), L'esprit est la notion qui eat pour soi, la notion réalisée qui a elle-même pour objet. Dans cette unité de la notion et de Tobjectivité, unité qui fait son essence, résident a la fois sa vérité et sa libertét Si, comme le Christ l'a dit, la vérité fait l'esprit libre, la liberté fait la vérité de l'esprit. Cepm« dantia liberté de l'esprit n'est pas l'indépendance qui exista hors (le son contraire, mais c'est l'indépendance qu'on •

(4) Seine abstracU fUr-mh-sêffm^de Aliçemeinheit in eich : Utténiiement : son universalité dans soi {en eile-méme) qui est pour soi abstrcUte. — Par cela même que Tesprit est l'unité ou l'idéalité absolue, il peut se placer dans un état de négativité absolue k Fégard de toutes ehoses, •u, ii Ton teut, il peut repousser de lui toutes choses, et laire môme sbstraeUon de sa propre existence, mais de son existence individuelle imqpédiate (de son immédialité indioidueUe, suivant Texpression du texte), c'est-à-dire, il peut s'anéantir (porter la douleur infinie, la mort), non en tant qu'esprit concret et absolu, mais en tan( qu'individu. Maif on n'a là que le moment immédiat, abstrait et virtuel de l'esprit. On a sa possibilité, mais on n'a pas sa réalité. Et sa réalité consiste h développer et ft réaliser cette possibilité, et à la réaliser, non en niant siin* plement toutes choses et en se séparant d'elles, mais en les niant et en lea absorbant tout ensemble dans son unité. Ce qu'on t, par cons^^uent, d'abord, c'est la possibilité qui est l'universalité abstraite et comme enveloppée en elle-même [AUgemeinkeit in sich) de l'esprit, mais qui est M même temps une universalité qui est pour soi {fùr-sich-seyenée)^ non parcs que l'esprit y existe réellement pour soi ou comme esprit absolu, mais en ce sens qu'elle est l'universalité de l'esprit, c'estri-dire de cftta sphère où l'idée atteint à sqd unité i^lue.

(2) Siehaufsichselbstbeziehen.

MOTION IIB l'B8FIIIT. ftA

obtient en triomphant du contraire, ou, ce qui revient au même, ce n'est pa« Tindépendance qu'on obtient en fuyant le contraire, mais en luttant avec lui et en le soumettant. C'est là l'indépendance réelle et concrète. L'esprit peut sortir de son universalité individuelle abstraite (1), de son rapport simple avec lui*m6me, poser une différence réelle et déterminée, le contraire du simple moi, et poser ainsi en luÎHnéme une négation. Et ce rapport avec son contraire n'est pas une simple possibilité, mais une nécessité dA l'esprit, car c'est seulement en posant son contraire et •n le supprimant qu'il parvient è se conserver, et, en réalité, A être ce qu'il doit être d'après sa notion, savoir l'idéalité des choses extérieures, l'idée qui revient sur ellemême de son opposition, ou, en nous servant d'une expression plus abstraite, l'universel qui se différencie lul*même, et qui est en et pour soi dans ses différences. Ainsi le contraire, le négatif, la contradiction, la scission est inhérente à l'esprit. C'est dans celte scission que réside la possibilité de la douleur. Par conséquent, la douleur n'est pas venue du dehors dans l'esprit, comme on se la représente lorsqu'on se demande de quelle façon la douleur' est venue dans le monde. Il en est de même dq mal (ce moment négatif de l'esprit infini, de Tesprit qui est en et paur soi) (3), qui n'est pas plus que la douleur venu du dehors dans l'esprit. Le mal n'est, au contraire, rien autre

(4) Abtiraettn fiir^iek^uyendm Àllgêmêînheit : unifHrêaUlé extraite fui 0êt pour 9oi,

(t) Car la douleur «t le mal sont des moments essentiels de cet esprit, lequel B*est itifini que parie qu'il contient la douleur et le mal et qu*il en triomplie.

4/i PHILOSOPHIE DE l'eSPRIT.

chose que l'esprit qui se place au point extrême de son individualité (1). Même à ce point culminant de sa scission, où il s'éloigne de la racine de sa nature morale immédiate (2), dans cette contradiction complète avec luimême, l'esprit demeure identique avec lui-même, et partant libre. Les êtres de la nature sont annulés par la contradiction. Si Ton changeait la pesanteur spécifique de l'or, par exemple, Tor disparaîtrait en tant que or. Mais l'esprit possède la verlu de subsister dans la contradiction, et, par suite, dans la douleur, et, par suite aussi, il possède la verlu de s'élever au-dessus du mal comme au-dessus de la souffrance. Par conséquent , la logique ordinaire induit en erreur, lorsqu'elle enseigne que l'esprit est un être qui exclut toute contradiction. Ce qu'il faut dire, au contraire, c'est que toute conscience contient l'unité et la dualité, et partant une contradiction, La représentation d'une

(I ) Sich auf die Spilze seinet' Einselnheit êlellende Geisl, c'est-à-dire le mal est l'esprit qui se sépare des contraires et qui, par la faculté d'abstraire dont il est doué, se renferme dans son individualité abstraite.

(2) In diesem Sichlosreissen von der Wurzel seiner an^sich^teyendan -sittlichen Natur : c'est-à-dire que bien que dans cette concentration abstraite et vide, dans cet état d'égoîsme absolu, l'esprit s'éloigne de l'universel, du réel et du vrai, et partant de la racine de sa nature morale, il ne cesse pas cependant d'être l'esprit, de demeurer identique avec lui-même, comme dit le texte, et de jouir de sa liberté, ce qui n'est le propre que de l'esprit, comme il est expliqué par ce qui suit. — L'expression an-sich'Seyenden, que nous avons traduite par tmm^dtal, veut dire ici que l'universel, le vrai, la nature morale de laquelle l'esprit s'éloigne, n'existe que d'une façon immédiate, que virtuellement en face de cet état abstrait de l'esprit, et qu'elle n'existe pour soi d'une façon concrète, et dans sa réalité, que par et dans le mouvement de l'esprit à travers ses différentes sphères, ce qui constitue aussi sa véritable liberté, comme il est également expliqué par ce qui suit.

NOttON bÊ L^ESPRlt. Aà

maison, par exemple, est un élément tout à fait contradictoire au moi, mais que toutefois le moi peut porter; et Fesprit peut porter la coniradiclion, parce qu'il n'y a pas de détermination qui ne soit pas posée par lui, et qu'il ne sache qu'elle a été posée par lui, et que, par cela même, il peut aussi la supprimer. Cependant dans son état immédiat l'esprit n'est pas réellement libre, mais il Test seulement en soi, suivant la notion ou la possibilité. La vraie liberté n'existe pas immédiatement dans l'esprit, mais elle doit être engendrée par son activilé. On doit, par conséquent, dans la science considérer l'esprit comme engendrant sa propre liberté. Le développement entier de la notion de l'esprit n'est que l'exposition de cet affranchissement propre de l'esprit de toutes les formes qui ne correspondent point à la notion de son existence. C'est un affranchissement qui s'accomplit en ce que ces formes sont façonnées de telle manière que leur réalité soit complètement adéquate à la notion de l'esprit.

Celte universalité est aussi son existence(l). En tant qu'il est pour soi, l'universel se particularise, et il est dans cette particularisation identique avec lui-même. Se manifester c'est là, par conséquent, la délerminabilité de Tesprit. L'esprit n'est pas une déterminabililé ou un contenu dont la manifestation ou l'existence extérieure (2) ne serait qu'une forme qui se distingue de lui, de telle façon qu'en se

(I) Doieyn.

[i] AnMerHchkcit : txlvriorilé.

46 PHILO&OPHIB DE L*SftPRlT.

manifestant Tesprit ne manifesterait rien de sa nature (l), mais sa déterminabilité et son contenu sont tout entiers dans cette manifestation même. Parconséquenti sa possibi*lité est immédiatement sa réalité infinie et absolue (3).

{Zusatz.) Nous avons plus haut placé la déterminabilité spécifique de Tesprit dans Tidéalité, dans le pouvoir d'effacer rextériorité de ridée. En présentant dans ce paragraphe â8& la manifestation comme constituant la déterminabilité de l'esprit, nous n'avons pas énoncé une nouvelle, une seconde détermination, mais seulement un développement de la première. Car c'est par la suppression de son contraire que Tidée logique, ou l'esprit en soi, de* vient esprit pour soi, c'est-à-dire se manifeste à lui-même. Ainsi l'esprit pour soi, ou l'esprit comme tel, à la diiïe* rencede l'esprit en soi, qui s'ignore lui-même, qui ne se

(4 ) Le texte a : So dau tr fiicht Etwoi offmbarl : de l$He iorUfuHl n$ man<lè$lB pai quelque chose^ c*est-à-dire quelque chose qui lui appartient, qui constitue sa réalité.

(2) Par là que Tespriti est Tunité et Tidéaiité absolues, il ett essentiellement ruDiversel, et l'univenel qui est pour soi. Par conséquent, il est aussi FuniTersel déterminé (l'universel qui a une existence, — Doieyn) qui se particularise et demeure identique avec lui-même dans sa partictilarisation. Mais, pour Tesprit, se particulariser, c'est semtnifeitir. Par conséquent, la manifeitation, et la manifestation do Inimêma et de sa nature entière, — forme et contenu, — constitue l'essence et la vie de l'esprit. En outre, par là que l'esprit est Tunité absolue, ce que l'esprit manifeste ce n'est pas seulement sa nature, maia dans u nature il manifeste la nature des choses en général, de telle fkçon que c'est dans l'esprit que les choses (la logique et la nature) atteignent à leur complète manifestation et à leur plus haute existence. Ce qui f^it aussi que l'esprit, en tant qu'idée absolue, constitue Tunité absolue de la possibilité, ou simple notion, et de la réalité.

NOTION DE l'b&PRIT. &7

manifeste qu'à nous (l)» et qui est comme dispersé dans la nature extérieure, est Tesprit^qui, non-seulement se manifeste aux antres, mais o lui-même, ou, ce qui revient au même, est Tesprit qui n'accomplit pas sa manifestation dans une matière étrangère, mais dans son propre élément. Celte détermination appartient à Tesprit comme tel (2), et par conséquent elle s'applique à lui non-seulement en tant qu'il est simplement en rapport avec lui-même, en tant que moi qui a lui-même pour objet, mais en tant qu'il sort de son universalité abstraite pour soi (3), et qu'il pose en luimême une différence déterminée, un contraire. Car l'esprit ne s'absorbe pas dans ce contraire, mais bien plutôt il s'y conserve, s'y réalise, y fait pénétrer sa nature (4) et lui donne une existence qui harmonise avec la sienne, atteignant ainsi, par cette absorption du contraire, ou de la différence réelle et déterminée) à son individualité concrète et à la manifestation de soi-même également déterminée (5). Par conséquent, l'esprit ne manifeste dans son contraire que lui-même (6), que sa nature spéciale. Mais ctile-ci est tout entière dans la maniTestation desoimâmei Par conséquent, ce que l'esprit manifeste c'est son propre

(1) Nur une offenbaren : c*est l'esprit qui ne s'est pas élevé à son iiDÎté absolue.

(2) L'esprit propremeat dit, l'esprit qui n'est plus virtuellemant, mais réellement et dans sa sphère propre. Cf. plus haut g 38^, p. 37, a«Ce 2.

(3)Voy. sur cette expression § précéd., p. 43, note 4,

(4) Pràgt darin sein Inneres aus : y imprime son (être) intenw, /nteTM, par opposition à l'extériorité de la nature.

(5) Éum eoncreten FUrsiehêeyn, Mum beHimmlen Sieh-offltnbarwerden.

(6) Puisque dans l'esprit le contraire de l'esprit n'est pas un contraire quelconque, mais le contraire de l'esprit et déterminé par l'esprit.

h& PHlLOl^OPHIË DE L^BSPklT.

contenu ; ce n'est pas une forme qui lui vient du dehors et qui lui apporte son contenu. Ainsi, en se manifestant Fesprit ne manifeste pas un contenu qui diffère de sa forme, mais il manifeste sa forme qui exprime son contenu entier, savoir, la manifestation de lui-même. La forme et le contenu sont donc identiques dans Tesprit. En général, on se représente la manifestation (1) comme une forme vide, à laquelle manque un contenu qui doit venir s'y ajouter du dehors ; et Ton entend par contenu un être qui demeure au dedans de lui-même, qui se renferme en luimême, tandis que, par forme, on entend le mode suivant lequel le contenu se met extérieurement en rapport avec son contraire. La logique spéculative démontre qu en réalité le contenu n'est pas un être qui se renferme en luimême (2), mais qui, par sa vertu propre, entre en rap[>ort avec son contraire, et que réciproquement la forme ne doit pas être simplement conçue comme un être dépendant (3), extérieur au contenu, mais bien plutôt comme l'élément qui fait le contenu tel qu'il est, c'est-à-dire un être déterminé et qui se distingue de tout autre. Et ainsi le véritable contenu renferme en lui-même sa forme, et la forme véritable renferme son contenu spécial (û). L'esprit est ce

(4) Dos Offenbareii : le mawJeHer.

(2) Kin lniichêeyendet.\o^. Logique, § 4 33 etsuiv.

(3) Ein Unselhstnàndiget : dépendant en ce sens qu'on se repi^sente parfois la forme comme un élément subordonné au contenu, et par suite comme lui étant indifférent, ou extérieur, suivant l'expression du texte.

(4) Le texte dit : ht ihr eigener Inhalt : est son propre contenu, expression plus absolue et destinée à marquer le rôle de la forme, et combien la forme pénètre le contenu. La forme est en quelque sorte à elle-même son propre contenu.

NOTION DE l'esprit. 49

contenu et cette forme, et c'est comme tel qu'on doit le penser.

On pourra rappeler à cet égard la doctrine de la religion chrétienne qui nous ofTre une explication représentative (1) de cette unité de la forme et du contenu (de la manifestalion et de la chose manifestée) dans l'espnt. Le christianisme enseigne que Dieu s'est révélé par le Christ, son fils. La faculté représentative entend d'abord cette proposition, comme si le Christ n'était que l'organe de cette révélation, comme si la chose manifestée était tout autre que l'être qui manifeste. Mais, au fond, cette proposition signifie que Dieu s'est manifesté (2), que sa nature consiste à engendrer un fils, c'est-à-dire à se différencier, à se limiter, mais à demeurer en lui-même dans sa différence, à se manifester et à se contempler lui-même dans son fils. Et c'est par cette union (â) avec son fils, par cet êtrepour-soi dans un autre que soi, qu'il est l'esprit absolu. Ainsi le fils n'est pas un simple organe, mais le contenu de la révélation.

De même que Tesprit est l'unité de la forme et du contenu, de même il est l'unité de la possibilité et de la réalité. Nous entendons en général par possible l'être interne, I être qui n'est pas encore arrivé au point où il devient être extérieur et se manifeste. Mais nous avons vu que l'esprit n'est esprit qu autant qu'il se manifeste. Par conséquent, la réalité qui consiste précisément dans sa manifestation

(4) Pour la représentation, dit le texte. C*est, en effet, la représentation et non l'idée de cette unité qu'on a dans la doctrine chrétienne. (ï) Le texte a : Diev a manifeslé, ce qui revient ici au même. (3) Emheit.

50 PHILOSOPHIE DE l'bSPRIT.

appartient à sa notion. Dans Tesprit uni, la notion de l'esprit n'atteint pas, il est vrai, à sa parfaite réalisation. Mais l'esprit absolu est l'absolue unité de la réalité et de la notion ou possibilité de l'esprit.

La manifestation qui, en tant que manifestation de l'idée abstraite (1), constitue un passage immédiat, le devenir de la nature, est, en tant que manifestation de Tesprit, dont ressence est la liberté (S), la position de la nature par Tesprit, en tant que monde que Tesprit se pose à luimême (S) . C'est une position qui, en tant que moment de la réflexion (&), est en même temps une présupposilion du monde comme nature qui est par elle-même. Dans la notion, la manifestation est la génération de la nature, comme être de la notion où celle*>ci trouve raffirmation et la vérité de sa liberté (5).

(4) L*îdée logique.

(5) Quitit Ubr$, dit le texte.

(3) Setsen der Natur aU teiner Welt,

(4) L'expression du texte est : AU Reftexitm : en tant que répexim.

(5) G*est-à-àtre que dent la sphère de li réflexion, qui eit la tphère de la conscience et de rc8|»rit fini, la nature apparaît comme un être qui n*e8t pas posé, mais présupposé par Tesprit, comme un être, en d* autres termes, que l'esprit trouve devant lui, avec lequel il est en rapport, mais qui lui demeure extérieur, landit que dans la DOtien, suivant Texpression du texte, c'est-à-dire dans Tesprit qui existe en tant qu'idée, et qui connatt suivant et dans Tidéet la nature est posée par Tetprit, et la manifeatatian est une création {Erechalfen) de la nature par l'esprit, création où l'esprit trouve {$ich gibt : sa donne^ dit le texU] son affirmation et sa réalité absolues.

NOTION DE l'esprit. 51

Remarque.

^absolu, c'est Tesprit ; c'est là la plus haute définition de l'absolu. Découvrir cette définition, en saisir le sens et le contenu, c^était là, on peut le dire, la tendance absolue de toute connaissance et de toute philosophie. C'est sur ce point que se sont concentrés tous les. efforts de la religion et de la science, et c'est seulement en suivant cette direc^ tien qu'on pourra entendre l'histoire du inonde. Le mot et la représentation de l'esprit sont connus depuis long-temps, et c'est le contenu de la religion chrétienne que de poser comme problème fondamental la connaissance de Dieu en tant qu'esprit. Saisir dans son propre élément, dans la notion, ee que cette religion présente sous forme représentative, et ce qui constitue virtuellement l'essence (1), c'est là la tâche de la philosophie, tâche que la philosophie ne saurait accomplir d'une façon réelle et décisive qu'en faisant de la notion et de la liberté l'objet et lame de ses recherches.

{Zusatz.) La révélation de soi-même (2) est une détermination qui est inhérente à l'esprit ; mais elle se produit sous trois formes différentes. La première forme suivant laquelle se manifeste l'esprit qui est en soi, ou l'idée logique, est la transformation de Vidée en la forme immédiate de l'existence particulière (â) et extérieure. Cette

(4) C'est-à*dire la religion chrétienne contient bien la vérité, Tesseoce des choses, mais elle ne la contient que comme symbole, ou comme représentation, et partant elle ne la contient pas dans sa réalité, nais nrtoellement.

(2) Dm Sicho(f4nbaren.

(3) KtfremseUtfn : particulière, séparée, isolée; de l'existence telle qu'elle a lieu dans la nature.

52 PHILO^PHIE DB l'esprit.

transfonnalion constitue le devenir de la nature. La nature aussi est un être engendré (l); mais sa génération présente la forme de l'être immédiat, de l'être extérieur à ridée ('2). Cette forme est en opposition avec Tintérionté de l'idée, de l'idée qui se pose elle-même et se développe ellemême de ses présupposilions. C'est ce qui fait que l'idée ou l'esprit, qui est comme endormi dans la nature, supprime l'extériorité, les formes individuelles et immédiates de la nature, engendre une existence conforme à sa constitution interne et individuelle, et devient par là l'esprit qui s'est réfléchi sur lui-même, qui est pour soi et qui possède la conscience de lui-même, l'esprit qui veille, ou l'esprit comme tel. C'est ici qu'on voit paraître la seconde forme de la manifestation de l'esprit. Dans celte sphère, l'esprit ne se produit plus comme esprit qui se disperse dans la nature, mais il se pose comme être-pour-soi , comme être ({ui se manifeste lui-même en face de cette nature qui le cache et le révèle tout à la fois, et il fait d'elle son objet, se rétléchit sur elle, lui enlève sa forme extérieure pour la placer dans l'intimité de son essence, Tidéalise, et devient ainsi pour soi en façonnant son objet (3). Mais cette première individualisation (A) de l'esprit n'est, elle aussi,

(4) GeMiziei : posé,

(2) C'est-à-dire qu*en réalité et dans ronité de Tidée, la nature est posée et parlant médiatisée par l'esprit, mais que pour la réflexion elle apparaît comme un être indépendant et immédiat. — Sa poêition {ikr Gesetztseyn : son élre-poséé) a la forme de l^immédiatité^ de Vitre hors de Vidée^ comme dit le texte.

(3) Le texte a seulement : DeviefU pour soi dans son objet, c'est-Â-dlre dans l'objet dont il s'empare, qu'il façonne et transforme.

(4) FilrsicHseyn.